鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣。万境咸真矣。执石成宝矣。众生即佛矣。
——飞锡法师
这一段话，出自飞锡大师的《念佛三昧宝王论》。
何谓飞锡？锡，就是僧人手持的锡杖，传说高僧出游，把锡杖抛掷空中，驾之飞行，所以有了飞锡之称。后来僧人游方便被称之为飞锡，游方僧也被称为飞锡。
这位以飞锡为法号的大师是一位净土大德，唐朝人，声誉很高，曾经奉诏入大明宫内道场译经，佛学修为很是了得。据《念佛三昧宝王论》飞锡自序，有客至飞锡的禅房拜访，请教佛理，言谈清雅，为飞锡大师三十年所未闻。由此契机，飞锡大师撰文作答，便是这部《念佛三昧宝王论》。
弘一大师这里的引述，出自《念佛三昧宝王论·了心境界妄想不生门第十六》，也是需要联系上下文才能明白大意的：
问曰：不了心及缘，即起二妄想。今存所念之佛、能念之心，岂非二妄想耶？
对曰：《楞伽经》云：了心及境界，妄想即不生。不生心者，即种种远离能相所相。吾今念千轮万字绀目白毫种种之相，皆吾自心，无佛可得。缘既不有，心岂有哉。则能相之念、所相之佛，自远离矣，安得住于二妄想耶？前圣所知，转相传授，妄想无性，于兹悟矣。又如观佛实相观身亦然，遇境皆真，无心不佛中道之理，遍于一切，岂存于所缘之佛欤？又解云：如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣。故《续高僧传》云：齐朝有向居士，致书通好于惠可禅师曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形是影本；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻避形而觅影；离众生而求佛性者，喻默声而寻响。故知：迷悟一涂，愚智非别。无名作名，因其名是非生矣；无理作理，因其理诤论起矣。幻化非真，谁是谁非；虚妄无实，何空何有。将知得，无所得失无所失矣。未及造谈，聊申此意。想为答之慧可禅师，命笔迷意，答居士曰：说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。无明智慧等无异，当知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，观身与佛无差别，何须更觅彼无余。此二上士，依达磨大师称法之行，理观用心，皆是念中道第一义谛法身佛也。必不离念存于无念，离生立于无生，若谓离之而别立者，斯不了烦恼即涅槃。众生即诸佛，安得悟彼瓦砾如真珠哉？既离之不可，即念佛而真无念也，即往生而真无生也，夫如是则其义焕然，若秋天澄霁明月出云矣，岂同愚人观指而不观月哉？
这一段，堪称《念佛三昧宝王论》的精华之论，当为修禅之人时时诵习。一开始的时候，有人请教飞锡大师：“修佛不能有妄想心，可是，念佛的话，心是念的主体，佛是念的客体，主体与客体截然二分，这不就是妄生分别吗？”
这个问题现代人不是很容易理解。我们需要知道，佛家的坐禅缘自古代印度的瑜伽术，中国道家也有类似的修行，名为“坐忘”，都是静坐冥想，力图达到物我两忘的境界。什么样的境界才是物我两忘呢？在古代印度的《奥义书》里，这叫“梵我合一”，在这种状态下，梵就是我，我就是梵，主体与客体之间的界限泯然消除。
《奥义书》里有一则故事很好地说明了这个道理：父亲让儿子往水里撒盐，然后对儿子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然化了，找不到了。父亲说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”
父亲又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”
父亲又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“咸的，有盐。”
父亲说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”
父亲这是形象地在讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就是以大智慧斩断轮回，跳出苦海。
中国阳明心学也有打坐一说，我们再看以王阳明为师的罗洪先，他这样描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，天地万物浑然一体，再没有了主体与客体的分别。这种状态，我们也可以称之为“天人合一”。
明白了这一节，我们就容易理解开头的那个问题。打坐便是要追求那个“梵我合一”或“天人合一”的境界，但是，如果心中一直念佛，便始终会生出主体与客体的分别：我的心是主体，所念的佛是客体，如果永远处在这种主体、客体判然两分的状态，又怎么能够“梵我合一”“天人合一”呢？
飞锡大师引《楞伽经》“了心及境界，妄想即不生”作答。传说中的禅宗东土第一祖达摩便教人念四卷本的《楞伽经》。因为达摩主张诸经皆不顾，只念《楞伽经》，所以他这一派本来并不是被称作禅宗，而是被称作楞伽宗的，继续传播《楞伽经》的达摩弟子们也被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定位第二代，而第一代的开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
飞锡大师从《楞伽经》出发，他的意思归根结底只是四个字：“心外无佛。”也就是说，并不存在主体的心念客体的佛这种二元对立的区别，心就是佛，佛就是心。念佛念佛，心中所念之佛，种种庄严宝相都是自心所造，并不是说遥远的什么地方当真存在一尊佛让我们去观想念诵，其实这里并没有主体、客体之分，佛由心造，即心即佛。而且，心中之佛遍于一切，并不是一个具体的存在物。
飞锡大师的这番话说的是佛门一种很主流的观念，尤其为禅宗所推重，但是我们很多人可能都不大理解。在很多人的心目中，佛就是一种具体的客观存在，就像神仙一样，如果我们有什么愿望向他祈祷，他就会保佑我们，满足我们的愿望。——这样的理解，基本是把佛等同于神仙，等同于上帝，而佛教事实上是一种无神论的宗教，没有说有造物主创造世界、保佑世人，而是说世间万物都在因果链条里成住坏灭、生老病死，我们现在所经历的，无论是好是坏，都是从前的业力所致，就算是佛，也不能改变别人的业力。所以佛教强调自己修行、自性自度，求神拜佛是没用的，谁也保佑不了你。像超度亡魂这种做法其实是从中国本土的祭祀传统演变而来的，佛教本来并不讲这一套，佛教的基本理论也不认为亡魂是可以被别人的力量来超度的。我们现在很多习以为常的佛教作风，比如超度亡魂、开光等等，本来都不是佛教的内容。大家花点钱请高僧给什么物件开光，不过是求个心理安慰而已。
《坛经》记慧能说法，有“识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回”，也就是说，修行之道，在于明心见性，如果做到这一点了，你就是佛，如果做不到这一点，你就会永远处在轮回之中，不得解脱。
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。
所谓“佛”，本义就是“觉悟之人”，所以，并非只有释迦牟尼才是佛，只要你觉悟了，你也是佛。修佛修佛，求的无非是这个觉悟。那么，按照众生皆有佛性的说法，我们每个人，无论智慧高低，都有成佛的潜质，心中都有成佛的种子——这个种子，叫作“如来藏”。这个“藏”字是“胎藏”之藏，是说佛性潜伏在我们每个人的心中，就像胎儿孕育在母亲的体内，我们要做的，就是发现这个如来藏，并让它顺利生出来，顺利成长起来。
慧能的徒孙百丈怀海对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”——牛就一直被你骑在**，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！”
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”所以说，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往**一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么悟了，是谓顿悟。
即心即佛，心就是佛，佛就是心，两者并无主体与客体之分别，其实都是一体。
由此再看心中之佛如何可以遍于一切。这层道理要借用《华严经》比较容易说得明白。华严宗的创始人法藏大师提出过一对著名的概念，即“本一”和“多一”，用现代语言来说，大略就是一般和特殊。一般与特殊互相融摄，构成所谓的“因陀罗网境界”，万事万物你中有我、我中有你，互相包摄，以至无穷，于是乎“一即一切，一切即一”。——华严宗四祖澄观归纳过所谓“四法界”：世间万事万物千姿百态，是为“事法界”；而事物差异虽大，性理却是平等的，是为“理法界”；事法界与理法界圆融无碍，是为理事无碍法界；事法各异，至理契合，互相融摄，是为事事无碍法界，就像一滴水与大海的关系——在一滴水里包含了在整个大海中其他所有的一滴水的基本特性，而大海作为一个整体又包容了所有的一滴水；从一滴水中便可以窥见所有水的特性，所有水的特性也与任何一滴水一般无二。到华严宗五祖宗密时，四法界又被统摄在“一真法界”之下——顺便一提，这些华严思想是直启程朱理学的，理、气之辩便可以在华严纲领中找到源头。
由此再来体会这句“如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣”。大意是说，好比一个人鼻子上有墨点，照镜子的时候发现墨点难看，他不擦鼻子却擦镜子，这哪里擦得掉呢？一切好恶是非，都是自心所生，外界并不存在是非好恶，我们因为是非好恶而去埋怨外界，这岂不是和不擦鼻子却擦镜子是一样的道理？宝石和普通的石头能有什么分别？但我们喜爱宝石，不喜欢普通的石头。佛与众生能有多大的分别？但我们崇佛，冷淡众生。这一切种种，都是我们的心在作怪。如果我们像擦去鼻子上的墨点那样擦亮自心，我们的心就会变成一面光亮无瑕的镜子，石头和宝石无所分别，众生与佛无所分别。简而言之，心中是光明，眼中看到的也是光明；心中有是非，眼中看到的也尽是是非。
飞锡大师又引《续高僧传》的一段记载：齐朝有位向居士，给慧可禅师写信说：“影子是由形体而生，回音是由声音而来。追逐影子，却不知道形体才是根本；止住回音，却不知道要先止住声音的源头。想要除掉烦恼而追求涅槃，就好比不理会形体而追逐影子；离开众生而追求佛性，就好比在沉默中寻找声音。所以说，迷与悟都是一途，愚与智本无区别。人们硬是冠之以迷、悟、愚、智的概念，便因为这些概念而生出许多是非；人们硬要讲出许多道理，便因为这些道理而起了无数争论。幻化之相本非实有，谁为是，谁为非？虚妄之相本无实体，何为空，何为有？”
慧可禅师以偈作答：
说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，
观身与佛无差别，何须更觅彼无余。
大意是说，如果自性本迷，眼中只有瓦砾；一旦豁然开朗，心中自现真珠。无明与智慧并无分别，凡夫与佛并无分别，二元对立的见解一经破除，便入佛道。
这一来一往的书信问答，一些措辞似乎玄而又玄，难以捉摸。愚就是愚，智就是智；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；无明就是无明，智慧就是智慧。互相之间构成反义词，却为什么说烦恼就是菩提、无明就是智慧呢？又为什么说凡夫与佛并无差别呢？
这是禅宗的一个重要命题，在《坛经》里有非常通俗易懂的解释。敦煌本《坛经》记载过一则佛门奸细的故事：
神秀师常见人说，慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智！汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来！所听意旨，记起却来与吾说，看慧能见解与吾谁疾迟！汝第一早来，勿令吾怪！
志诚奉使欢喜，遂半月中间，即至曹溪山。见慧能和尚，礼拜入即听，不言来处。志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示！
慧能大师曰：汝从彼来，应是细作。
志诚曰：未说时即是，说了即不是。
六祖言：烦恼即是菩提，亦复如是。
神秀常听人说慧能的禅法快捷便利，很想了解一下，于是找来门人志诚说：“你很聪明，我现在派你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，听听他的禅法到底是怎么回事，回来告诉我，看看我们两个的禅法到底谁高谁低！千万记住，到了那边可别说是我派你去的！”
志诚领了重任，到曹溪求见慧能，礼拜一下之后就专心听讲，也不说自己是从哪儿来的。但听着听着，慧能的顿悟法门一下子就让志诚顿悟了。顿悟之后的志诚再也不顾师父的交代，站出来把自己的来龙去脉一讲，又说：“我在神秀那边这么久了都没开悟，到了您这儿才听了片刻时间却马上就开悟了。愿您大慈大悲，再多给我辅导辅导。”
慧能说：“原来你是个奸细！”
志诚辩解道：“我不是奸细！”
慧能问：“为什么说不是？”
志诚说：“在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。”
慧能这时候说了一句很精辟的话：“所谓烦恼即菩提，也是这个道理。”
这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。
迷即凡夫，觉则是佛；迷则为烦恼，觉则为菩提。本来都是一体，因缘只在一念之间。
飞锡大师总结慧可和向居士的通信，说这二人都是依于达摩大师的称法行。什么是称法行？达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为以壁观为主，又有理入和行入之分，行入又为四项，即报怨行、随缘行、无所求行和称法行。飞锡大师所谓的称法行就是达摩四项行入法门的最后一项。
所谓称法行，简而言之，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。飞锡大师如此总结，赞美了慧可与向居士得自达摩的真传法统。在一般而言的禅宗谱系中，达摩是东土第一祖，慧可是达摩的亲传弟子，是禅宗的第二代祖师。
飞锡大师的这一段解说，文字不长，但涉猎较广。枢钥只在两点：一是即心即佛，莫向外求；二则如《坛经》所言：“随其心净，则佛土净”。个中至理，大有泽被众生之功，需要勤加修习。