清末民初地方精英阶层面对地域整合这一课题时，是怎样整合多数民众的？而整合所依据的地域社会观、民俗观，究竟又是什么？本章对这些问题进行了初步考察，着眼于上海县陈行乡精英所留下的“歌谣”，论述他们在竹枝词中吟咏的民俗内容和收集歌谣的意图，并关联到与启蒙运动的关系。
上海县陈行乡的精英埋头于民众启蒙运动，他们假设的秩序理念，与地方自治、乡土教育活动一样，通过对“乡土”的公共诠释，丰富了爱国的意涵。换言之，以“乡土”形成的秩序为媒介，恢复国家秩序和整体秩序。明确反映这种“乡土”秩序理念思想核心的，是由胡祖德所编纂的《沪谚》和《沪谚外编》。这些作品以识字教育为目的，收集民众吟诵的俗语和民间俗曲等各种“歌谣”。另外，笔者认为《沪谚》和《沪谚外编》，虽与乡土教育教科书《陈行乡土志》一样，大致编于20世纪10年代末，却有着更深的意涵。这是因为在新文化运动高涨的情况下，士绅精英阶层埋首于实践“乡土”秩序，对新秩序问题作出了他们独有的回应。
可是，正如秦荣光、秦锡田在竹枝词中所吟咏的那样，地方精英的民俗观是站在促进地域整合的立场上，吸收社会进化论思想，并以传统的民众文化观为依据。在文明—野蛮的坐标轴中，民俗被视为“迷信”，故民俗始终只是他们为了达成理想秩序而改良的对象。他们重视民俗，只是为了用它来充当教化民众的手段，而非发掘民俗学的固有价值。
以上是本章所得出的结论。在新文化运动影响下，本章讨论的地方精英阶层活动和支撑这类活动的地域社会观，是以海外学说为基础，对社会运动面向背后进行的回应。那么，成为新社会运动承担者的知识阶层，他们的活动和背后支撑的社会观又是什么？这一问题将在本书第三部中尝试讨论。
[1] 竹枝词原来是唐代流传于巴蜀地方民间的歌谣，中唐时曾为刘禹锡、白居易等人所采录和吸收，以此奠定了基础。此后成为一种新文学题材，被许多文人吟咏。其主要特征为吟咏地方风土人情、民俗及纪事等。从明清到近现代，大量的竹枝词被流传下来，散见于个人文集、地方志和报刊之中。
[2] 顾炳权：《关于“竹枝词”的思考》，收入顾炳权：《上海风俗古迹考》，上海，华东师范大学出版社，1993。顾炳权收集和整理了上海地区竹枝词的作品有《上海洋场竹枝词》，上海，上海书店出版社，1996；《上海历代竹枝词》，上海，上海书店出版社，2001。另外，收录江苏省主要竹枝词并已刊行的有《江苏竹枝词集》，南京，江苏教育出版社，2001。
[3] 关于明末士大夫的风俗观，参见森正夫：《明末における秩序变动再考》，收入森正夫：《明清史论集Ⅰ》第三卷《地域社会研究方法》，东京，汲古书院，2006；岸本美绪：《风俗と时代观》，东京，研文出版，2012。
[4] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动，1901-1911》，台北，“中央研究院”近代史研究所，1992。
[5] 吉泽诚一郎：《天津の近代：清末都市における政治文化と社会统合》，名古屋，名古屋大学出版会，2002年，补论《风俗の变迁》。
[6] 滨岛敦俊：《农村社会：觉书》，收入明清时代史の基本问题编集委员会编：《明清时代史の基本问题》，东京，汲古书院，1997。另外，从文学角度讨论这种阶段性问题的有，金文京：《汉字化圈の训读现象》，收入和汉比较文学会编：《和汉比较文学研究の诸问题》，东京，汲古书院，1988。
[7] 《上海乡土志》第九十七课《学堂》。
[8] 《陈行乡土志》，《孔祥百序》。从民俗学史的角度考察民俗观的变迁，可分为以下流派：（一）明清时期绅士在地方志和笔记中的描述；（二）由近代知识分子倡导的启蒙民俗思想；（三）以北京大学和中山大学为中心的现代民俗学研究。此外，（二）又可分为“革命童谣、弹词”、“文人竹枝词” 和“风俗志”等内容。本书要分析的领导层对地方民俗的探讨，可以说将（一）和（二）相互结合而成。参见钟敬文编：《民俗学概论》，第407～422页，上海，上海文艺出版社，1988。
[9] 关于民俗学学者收集的歌谣以及他们的民俗观，详见Chang-tai Hung，Going to the People：Chinese Intellectuals and Folk Literature，1918-1937 （Harvard East Asian Monographs，121），（Cambridge：Harvard University Press，1985），chap.3；赵世瑜：《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论（1918-1937）》，北京，北京师范大学出版社，1999。
[10] 民国《上海县续志》卷十三《人物·秦荣光》及《上邑七图免役周浦塘记》，见《养真堂文钞》。有关秦荣光的活动，见秦锡田：《显考温毅府君年谱》一卷，1919年排印本。
[11] 参见稻田清一：《清末江南の镇董について：松江府、太仓州を中心として》，收入森正夫编：《江南デルタ市镇研究：历史学と地理学からの接近》，名古屋，名古屋大学出版会，1992。以及稻田清一：《清末，江南における“地方公事”と镇董》。
[12] 秦荣光：《上海县竹枝词》，收录《上海滩与上海人丛书》，上海，上海古籍出版社，1989。
[13] 关于秦锡田，详见秦之济编：《秦砚畦先生年谱简录》二卷，1961年孔令毅摘钞本。此外，可参见根据这一年谱而撰著的本书第三章，表3-4《秦锡田略年谱》。
[14] 参见本书第三章、第五章。
[15] 《陈行乡土志》第一课《位置》，第二课《沿革》，第四课《水道》。
[16] 《周浦塘棹歌》，见《享帚录》卷六。
[17] 《周浦塘棹歌》后来收录于顾炳权：《上海历代竹枝词》。
[18] “秦胡两姓旧家声，一善经商一笔耕。可有德星占太史，石桥古勒聚星名。”出自《周浦塘棹歌·陈行掌故》。
[19] 《云翘胡君家传》，见《享帚续录》卷二。
[20] 《黄炎培序》，见《养真堂文钞》。
[21] 《沪谚序》，见秦锡圭：《贝斋文稿》，1928年石印本。
[22] 关于公共领域，出现了各种各样的议论，这些分析集中在绅商及他们所主办的慈善事业上。关于欧美的讨论，参见罗威廉（William T. Rowe），“The Public Sphere in Modern China，” in Modern China，16.3（1990），pp.309-329；孔复礼：《公民社会与体制的发展》，《近代中国史研究通讯》第13期，1992；王国斌（R. Bin Wong），“Great Expectations：‘The Public Sphere’ and the Search or Modern Times in Chinese History”，《中国史学》第3号，1993。在中国，马敏、朱英通过以苏州商会为中心的实证研究，探讨了近代中国“公共领域”的出现。马敏、朱英：《传统与近代的二重奏：晚清苏州商会个案研究》，成都，巴蜀书社，1993；马敏：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，天津，天津人民出版社，1995。日本的实证研究以慈善事业为中心，从不同角度触及了这一问题。夫马进：《中国善会善堂史研究》，京都，同朋舍出版，1997；小滨正子：《近代上海の公共性と国家》，东京，研文出版，2000。
[23] 参见本书第五章。
[24] 稻田清一，《清末，江南における“地方公事”と镇董》。
[25] 森正夫：《清代江南デルタの乡镇志と地域社会》，同《森正夫明清史论集》第三卷《地域社会研究方法》，东京，汲古书院，2006。关于“地域”的形成对于政区设置带来的影响，和行政功能等，以及行政与“地域”相互的关系，参见太田出：《清代绿营の管辖区域とその机能：江南デルタの汛を中心に》，《史学杂志》第107编第10号，1998；太田出：《清代江南デルタ“佐杂”考》，《待兼山论丛（史学编）》第33号，1999。
[26] 此外，相关竹枝词还有“五浚运河记雍干，施工端不为农田。强翻旧案真无理，枉掷金钱八百千”，《周浦塘棹歌·水利》。
[27] 本书未能就民众对国家和地方精英在地域社会秩序化、整合化中的反整合动向和独自的行动方式之间关系进行探讨，相关课题参见黄东兰：《近代中国の地方自治と明治日本》，东京，汲古书院，2005，第九章《清末地方自治制度の导入と地域社会：川沙事件を中心に》；藤谷浩悦：《清末，湖南省长沙の街巷と民众：人のつながりと行动样式》，《近きに在りて》第36号，1999；同《1906年萍浏醴蜂起と民众文化：中秋节における谣言を中心に》，《史学杂志》第113卷第10号，2004。
[28] 关于秦锡田的经历，参见本书第三章，表3-4《秦锡田简略年谱》。
[29] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。
[30] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。在私塾时代，接受教育多为居住在浦东地区的地方精英子弟。秦锡田靠其父秦荣光在上海县的名望和他本人的文笔，被县城精英阶层所认可，曾当过留日前曹汝霖的家庭教师。
[31] 据载秦锡田赴武昌任湖北候补同知之际，学过万国公法。《七十自述》，见《享帚录》卷八。关于中国对万国公法接受的情况，参见佐藤慎一：《近代中国の知识人と文明》，东京，东京大学出版会，1996，第一章《文明と万国公法》。
[32] 教育改革同地方精英阶层的政治参与关系密切，以致出现了筹组以教育会为中心、由持相同政治理念人士所组成的人际网络潮流。关于江苏省教育会，参见高田幸男：《江苏教育会の诞生：“教育界”に见る清末中国の地方政治と地域エリート》，《骏台史学》第103号，1998。
[33] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。
[34] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。
[35] 《新建三林陈行杨思乡立第二国民小学校舍记》，见《享帚录》卷一。关于清末“学战”里从“中体西用论”关系来论述的人，参见川尻文彦：《“中体西用”论 と“学战”：清末“中体西用”论の一侧面と张之洞〈劝学篇〉》，《中国研究月报》第558号，1994。
[36] 清末社会进化论的接受和儒教世界观的转换过程，可以说都具有非连续性的特征。比如，严复之前的“原进化论”历史意识，从可逆转的三阶段论转换到不可逆转三阶段论，参见佐藤慎一：《“天演论 ”以前の进化论：清末知识人の历史意识をめぐって》，《思想》第792号，1990；此外，清末民族主义者明确体认到民族主义和传统世界观之间的非连续性，参见佐藤慎一：《儒教とナショナリズム》，《中国：社会と文化》第4号，1989。关于社会进化论和民族主义，可参考坂元弘子：《中国民族主义の神话：人种·身体·ジェンダー》，岩波书店，2004年，第一章《中国民族主义の神话：人种观、博览会事件》。
[37] 参见本书第五章。有关梁启超的“合群”议论，见梁启超，《新民说》第十三节《论合群》。此外，关于《新民说》的概要，参见狭间直树：《〈新民说〉略论 》，收入狭间直树编：《共同研究梁启超：西洋近代思想受容と明治日本》，东京，みすず书房，1995。
[38] 在《显考温毅府君年谱》卷末有所涉及。笔者未见。
[39] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。
[40] 秦锡田参与编纂地方志工作如下：民国《上海县续志》，编纂水道志、艺文志和修订名宦志；民国《上海县志》，总纂全书以及交通志、政治志、财用志；民国《南汇县续志》，总纂全书以及水利志、艺文志、风俗志；民国《南汇县志》，编纂工程志和人物志。
[41] 井上进：《方志の位置》，收入《山根幸夫教授退休记念明代史论丛》下，东京，汲古书院，1990；山本英史：《清代中国の地域支配》，东京，庆应义塾大学出版社，2007，第九章《地方志の编纂と地域社会》。
[42] 关于民国《川沙县志》的“现代性”，从方志学的角度早有论述。参见黄苇：《中国地方志词典》，合肥，黄山书社，1986；顾炳权：《略谈黄炎培和〈川沙县志〉》，《中国地方志通讯》1983年第3期。
[43] 从这一角度叙述风俗的《川沙县志》卷十四《方俗志》，也收录了历代方志中“风俗”所未见的大量歌谣。中村哲夫在论文《乡绅の手になる乡绅调查について》（收入《近代中国社会史研究序说》，京都，法律文化社，1984）中指出，清末的法制调查也唤起了对地方“民俗”的关心。
[44] 《七十自述》，见《享帚录》卷八。
[45] 《窦存》，清木刻本，收藏于上海图书馆古籍部。据《陈行乡土志》第四十四课《名人六·胡式钰》的记载，胡式钰居陈行镇，嘉庆五年生员，善诗文。
[46] 顾炳权：《再论黄炎培与浦东学派》，“黄炎培学术思想讨论会”会议论文，1996。据顾所记，“浦东学派”从南汇县进士张文虎、秦荣光延续到活跃于中国职业教育社和中国民主建国会的黄炎培。顾氏在《黄炎培与浦东学派》（稿本）中详论了“浦东学派”。可从陈大康整理的《张文虎日记》（上海，上海书店出版社，2001）一书中详细了解张文虎的学术活动。
[47] 从下文中引用的竹枝词内容来看，事实上有多处与地方志风俗志内容相同。但是，竹枝词中除了能找到在地方志无法看到的内容外，还针对具体的地域课题，以清末民初的独特视角来吟咏。笔者认为其史料价值的重要性即在于此。
[48] 关于浦东的“流氓”，《上海县竹枝词·风俗九》吟咏道：“若辈强梁不怕官，官场不究也从容。从容胆直包天大，捕拒官差拳扑攒。”
[49] 有关巡捕左营问题的呈文和议案，《禀上海道请裁撤盐捕营》《呈江南提督请饬盐捕左营撤巡捕面》，见《享帚录》卷三。
[50] 参见本书第五章。
[51] 有关慈善事业的教化方面，参看梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》（台北，联经出版事业公司，1997）和吉泽诚一郎前揭书，第七章《善堂と习艺所の间》中有详细的探讨。
[52] “山川不语葬师语，去脉来龙恣弁论。福地若真寻得到，葬师苗裔帝王尊。”（《周浦塘棹歌·风俗》）
[53] 比如，在《陈行乡土志》第二十一课《风俗三》中描述道：“男女巫觋，自称重瞳，目能视鬼（俗称双仙人），其执香而遍视房与灶者，名曰看仙。能召亡魂，凭附其身，而与生人问答者，名曰扎仙。人有疾病，辄叩其祸福，而延羽士祈禳。或邀亲友，求佑于神，名曰众保。浪费金钱，而医药不暇计，坐致枉死，犹自咎鬼神为祟。真愚不可及也。”
[54] “国民教育始家庭，内则详明著礼经，回忆十年前正本，居然女界好模型”（《周浦塘棹歌·政令》）
[55] 关于从清末到五四期间的家族和女性之间的争论，参见小野和子：《五四期家族论の背景》，京都，同朋舍出版，1992。此外，坂元弘子前揭书，第二章《恋爱神圣と民俗改良の“科学”：五四新文化ディスコースとしての优生思想》一文指出，在优生思想的影响下，恋爱和家族观趋于规范化。
[56] 关于江南的迎神赛会，福武直从土地庙性质、管辖范围和村落之间的关系进行分析（福武直：《中国农村社会の构造》，福武直著作集第九卷，第216～221页，东京，东京大学出版会，1976）。滨岛敦俊在《总管信仰：近世江南农村社会と民间信仰》（东京，研文出版，2001）一书则指出：江南地方特有的总管信仰具有县—城镇—村落的三层结构，存在着用以往“共同体”范式无法解释的，独有的“共同性”。关于江南庙会的论著还有朱小田：《在神圣与凡俗之间：江南庙会论考》，北京，人民出版社，2002。
[57] 花鼓戏和摊簧起源于上海周边农村的山歌，后发展成为申曲、沪剧等地方剧。虽然有“山歌”“东乡调”“花鼓戏”等各式各样的称呼，但初期仍以说唱形式为主，后来才逐渐具备排演话剧的要素。多数剧目反映了上海周边农村的生活状况。参见汪培、陈剑云、蓝流编：《上海沪剧志》，第113页，上海，上海文化出版社，1999。
[58] 也被称作新剧和文明剧的话剧，在“改良戏剧”的演剧史上，不仅对京剧和沪剧等地方戏产生影响，而且有必要以开化“民智”、导入启蒙运动和社会教育角度，来分析其社会观和人际关系。陈伯海、霄进编：《上海近代文学史》，第401～424、第460～485页，上海，上海人民出版社，1993。有关中国话剧的概况，参见濑户宏：《中国演剧の20世纪：中国话剧史概况》，东京，东方书店，1999；袁国兴：《中国话剧的孕育与生成》，北京，中国戏剧出版社，2000。
[59] 比如前文所举有关“公共领域”的议论，多采取这一立场。
[60] 黄守恒：《西门乡自治公所成立式宣言（庚戌正月）》，见《谋邑编》卷一，1916年铅印本。
[61] 《云翘胡君家传》，见《享帚续录》卷二。
[62] 《度民桥工程记（胡祖德）》，见上海县陈行公社编志组编：《梓乡杂录》，1983年油印本。
[63] 《云翘胡君家传》，见《享帚续录》卷二；《陈行乡土志》，《创建度民桥记（秦锡田）》。
[64] 有关地方志中“走三桥”叙述，在此难以详举。光绪《嘉定县志》卷八《岁时》记载“妇女走三桥，云免百病”。光绪《宝山县志》卷十四《风俗》中也记载着元宵节的各种活动：“正月十五为上元节，有打灯谜闹。元宵过三桥走百病。紫姑卜诸名目。十三试灯，十八收灯。乡村联千百灯笼，又为龙灯。亘街穿巷，导以鼓吹。”又说“走三桥”是正月十八日举行“收灯”的日子。参见刘克宗、孙仪编：《江南风俗》，第254页，南京，江苏人民出版社，1991。
[65] 苏州城内同一座庙的前后被河夹断，而各自建有渡河桥，就出现了“庙挑桥”式建筑，和在一河之隔两庙间建桥的“桥挑庙”式建筑。不管是哪一种，桥梁发挥了增加寺庙庄严宗教气氛的作用。《桥梁史话》编写组：《桥梁史话》，第223页，上海，上海科技出版社，1987。“走三桥”习惯在上海近郊农村的宗教仪式中仍有保留。朱建明：《上海南汇县老巷乡农家渡桥仪式及桥文化》，《民俗曲艺丛书》第43号，台北，施合郑民俗文化基金会，1996。
[66] 《仲弟介候行状》，见《享帚录》卷二。与加入同盟会、国民党的秦锡圭相比，秦锡田与姚文楠和唐文治（1856—1954）等共和党人物交往较密。不过，与其说这一关系是由于政治派别缘故，还不如说是由于地方精英网络，笔者认为较为妥当。
[67] 森田明：《清末民初の江南デルタ水利と帝国主义支配》，收入森田明：《清代水利社会史の研究》，东京，国书刊行会，1990年。
[68] 《沪谚序》，见《见斋文稿》。
[69] 《例言》，见《沪谚》。
[70] 李孝悌前揭书，第201～221页。