（一）
9月30日至10月4日，我应日本立命馆大学仲间裕子教授的邀请，赴京都参加一个小型景观美学会议。之所以说这次会议属于“小型”，是因为只有四位国外被邀请人，分别来自中、德、美、波兰。同时会期也超短，只有一天时间。
事实证明，在学界各种会议泛滥的今天，小型会议是最有效率，也是最能解决问题的。这种效率，首先来自立命馆大学近一年的精心准备。自2011年年初，前后接到仲间教授和工作人员各类邮件不下50余封，从会议论文选题到语言使用、PPT制作无一不有涉猎。就像前期无微不至的漫长耕作和培育，最后自然水到渠成，瓜熟蒂落。
由于只有四位参会代表，发言的时间也就较长。按照安排，每个人有45分钟的主讲时间。事实上，讲一个半小时也基本没有问题。这种可以充分阐述自己观点的开会方式，在中国和西方都是罕见的。也就是说，它与其说是一次会议，倒不如说是四场学术报告更加确切。
很享受这种方式。能够有充分的时间阐述自己对一个问题的看法，对学者而言是十分重要的。看国内有些会议，每个人往往只给10分钟的时间，所谓演讲，真不知道是在传递思想与信息，还是仅仅闪电般地露了一下脸。确实，当会议仅仅只为“露脸”而举办时，它就仅仅是“会”而不是“议”，是空洞的诸多人在场的仪式，并不具有实质的意义。这也是我最近数年一直拒绝相关会议的重要原因之一。
此次会议准备的精细性，也体现在翻译的使用上。众所周知，在世界可以说英语的人种中，日本人的英语发音可能是最烂的。这种“烂”既体现在它发音的充分本土性，也体现在对其他国家英语发音的理解能力。有时候，陷入一种语言，就等于陷入一种无法自拔的宿命。在这方面，日本比中国面临更大的困难。
但也正因此，翻译就显得重要。为了充分达成会议的目标，会议主办者从NHK请来了四名专职搞同声翻译的女士。这中间，也包括中、日语同声传译者。在宣读论文的过程中，我使用英语，但此后的讨论，会议主办方建议我直接讲中文，认为这样可以更准确地表达我的看法。这当然是求之不得的。于是就出现了鄙人有生以来享受的最高规格的“待遇”：我讲中文，NHK中日对译者首先译成日语，然后日英对译者又根据日语同声传译成英语。中、日、英的转换，过程看似复杂，但每位听众都配有耳机，所以整个过程亦如水银泻地，看不出任何操作失误的痕迹。
由此看国内主办的一些国际学术会议及邀请外国学者讲座，有许多地方就是值得反省的。主办者似乎是为了给人以英语已在中国学界高度普及的印象，几乎是都不配翻译的。似乎配了翻译，就是对参会者语言能力的污辱或不信任。所以大多数情况下，大家都默默接受了一个谎言，即学者们都装着认真听并不断扮出心领神会的表情，但事实上，并没有几人真正听懂。如此，国际性的学术会议或讲座，也就成了一件都说看见其实却一无所见的“皇帝的新衣”了。
最后要说的是，会议代表虽然少，但参会的人员并不见少。东京大学、京都大学、大阪大学、九州大学、东京艺术大学均有学者列席。从年逾古稀的老者到青春年少的面孔，百余人济济一堂。从听讲到讨论，积极参与，善始善终。这是难能可贵的。
（二）
这是第二次去日本。
记得第一次是在2001年8月，当时世界美学大会在东京举行。我向来有趁开会游山玩水的习惯，所以就决定从大阪关西机场入境，然后在返程时，顺着横滨、名古屋、奈良、京都等日本东海岸城市一路逛下去，直到重新返回大阪。
这次不一样。这是因为近年来，我已讨厌了走马观花式的旅游方式。确实，许多人、许多地方，谈起来好像都去过，其实除了飘浮于城市之外的表象，本质上一无所见。正如我跟仲间教授聊天时谈到的：了解一座城市，必须走入它的内部。这个内部，可以指它的房间，也可以指一般百姓的生活，但绝不仅仅是几个已被各种游记或旅游手册写烂的景点。这些景点，往往被称为城市的名片，但就像我们日常看各种各样的人物的名片一样，除了一些华而不实的自我矫饰，其实与这个人的真实存在样态，并没有多少有价值的关联。也就是说，我们并不可能通过名片去了解一个人，就像不可能通过景点了解一座城市一样。
甚至我认为，真正的旅游永远是应该拒绝交通工具的。尤其是坐在车里看窗外的风景，玻璃的存在，已使这座城市成为一种映象，一种幻觉。这种隔离，使你无法用呼吸去沉浸于它的空气，无法以身体的参与去体验自己真正的在场感。正是因此，徒步的旅行是最好的，至少也应该骑上单车去实现对一座城市的真正融入。
会议结束，还剩下一天半的时间。原计划再到奈良去看看唐招提寺，但临时改了主意。感觉这个京都，作为19世纪中期以前这个日出之国的千年之都，了解了它，可能也就等于了解了这个拥有独特历史的国家。
日本，对这样一个近代以来与中国结下深仇大恨的国家，作为一个中国人，如果能以客气和欣赏的态度看待它，是需要勇气的。但自2001年的首次日本之行到现在，内心的好感依然无法克制。记得那一年的夏夜在京都，一个老者生生领着我走了两个多小时的路找宾馆。最后仍然没有找到，于是他一连串地反复道歉。这种情景，在我外出旅行的过程中没有遇上第二次。
当时我甚至想，京都这座古城，可能是与日本的现代史无关的吧。1868年，明治天皇将首都迁到江户，即现在的东京，这个国家才开始了与中国梁子越结越深的过程。也就是说，东京代表着日本的现代，京都则代表着日本的历史。如果中国人恨日本的现代，那么就恨东京吧。如果中国人喜欢日本的历史，或者认为历史的日本是和中国有着文化血缘关系的日本，那么就应该由欣赏日本的历史而欣赏京都。
确实，日本的京都是让人迷恋的。受中华文化千余年漫长而富深度的浸染，从店铺招牌到路牌，到处都是汉字，让人置身其中，几乎没有一点陌生感。它古香古色的建筑，无处不在的盆栽和园林，陌生之间相见也相互致意的人际关系，让人恍然如入一个只存在于简帛之中的君子之国。
最近几年，一直讨厌在文章或日志里写一些或甜得发腻或煽情的文字，因为这样，极易毁掉文字内在的刚健和穿透之力，也极易使人陷入一想就要牙倒的所谓浪漫。但是对于京都，却极难在这种文字的润湿与锐利之间做出取舍。因为，它是美的，也是幽深的。或者说，它以看似总浮于世界表象之域的美切入了一种生之莫名其妙的纵深地带。这种由美产生的沉溺，或者以美达至的世间真味和真理，日本人称之为“幽玄”。这可能正是京都所能传递的东西，也是川端康成在《我在美丽的日本》中所要竭力揭示的隐匿之物。它是感性，是欲望，是爱，也是被美所浸泡的孤寂和幻灭。川端康成的自杀，大概就是因为这种美对真理的触及而生出的幻灭所致的结果吧。常言爱说“美得要死”或者“美死了”，正是标明了这种美与虚无、爱与幻灭的莫名的关联。
在日本，这种美的灿烂与致命的虚无似乎是交织的。它让人因美的吸引而一次次试图碰触或沉浸其中，又一次次让人在美的恍若隔世中惊惧莫名。美有时确实让人畏惧，在京都，我感觉到了它的存在。这种东西，首推它的园林。日本园林，它的美丽、精致和幽深，容易让人产生语言无法形容的绝望和窒息。
（三）
日本是个“好色”的民族。
“花姑娘”与好像只有流着口水才能说出的“腰细”，是这种色性在语言上的表现，也是日本人留给中国人最具禽兽感的记忆。但我这里说的“好色”，并不单指女色，而是色在日常审美创造活动中的体现。在20世纪的中国画坛，林风眠、吴冠中都戏称过自己是“好色之徒”，这里的“好色”显然已超出了男女情色的界限。
日本文化的色感，最直观地体现在江户时代的浮世绘或锦画，它色彩的明丽和强烈的装饰感，再现同时也强化了日本市井生活的情色，往往使人想起窗外灿烂的樱花、室内横陈的洁净的几案、竖立的画屏，以及身着和服的仕女好像涂了一层白垩的脸。这是组成生之情色的一些重要的元素，它和岛国特有的阳光、空气以及堆云堆雪的天空和海岸线，共同形成了一个印象派式的日本。
值得注意的是，好色的日本并不是错彩镂金、雕缋满眼的。也就是说，这个国家并没有将它的城市开成一个色彩的杂货铺，而是有其专属的色相选择。这中间，可能白与黑构成了所有用色的最基本底色，然后按照“少即多”的原则，使其他诸色得到更亮丽、更犀利的表现。好色而不俗艳，这种特色的获得，我想是因为经过了理性的过滤，或者色彩在对某种哲学意味的揭示中显示出了别样的清晰，也透示出别样的迷离。它将某种哲学带入了感官，也使目迷五色的混乱和茫然，一变而化为理性可达之地的清晰，以及理性边缘地带的光晕或迷离。
中国对日本形成覆盖性的影响，起自盛唐。而这一时期，正是佛教和禅宗开始在中国文化中获得重大成功的时期。我想，佛教的色空观是影响了日本人的色彩选择的。所谓空即是色，色即是空。固然其中包含着永难尽解的奥义，但单就色彩学而论，则是使一切的色相成为对世间空无本相的隐喻。这种色彩的隐喻特性，一方面使色因空的过滤而趋减，另一方面则为实现对空的强力暗示而趋亮丽。日本绘画和日常建筑、园林及其他景观的营造，应该正是在追求这种求减与强化中达成的视觉张力。这种张力表现在中国隋唐时期深受佛禅熏染的诗歌中，在日本则成为一种关于色的教义。
如王维《山中》——
蓝溪白石出，玉川红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。
再如王维《辛夷坞》：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
我一直认为，佛禅对于中国美学的最大贡献，就在于它将中国传统哲学的有无问题转化成了色空问题。前者混沌而后者亮丽。它使一个生成论的世界转换成了现象学的世界，使色在空的映衬之下，真正跃入了人的眼帘。甚至，是佛禅的空观照亮了原本混沌未明的世界，使自己以其琳琅的声相获得灿烂的表现。当然，在这种声色浮现的背后，又是一种让人惊惧的虚无性，所以声色之美的表现又是无以言喻的幻灭为其底色的。这底色就是光与影的迷离，或黑与白的迭转。其情感的基调就是一种莫名的幻灭情致。这种情致，日本人称之为“物哀”。
黑与白的张力，主要表现在日本传统的寺院建筑。日本的寺庙，建筑主体为纯木结构。这种以落叶松为主的木料，营建之初可能还保存有洋黄或橙白的色感和味感，但上了青漆或者加上岁月的侵蚀则一概成为黑褐的颜色。这种黑褐与黑中泛青的屋瓦共同使日本寺院建筑表现出一种神秘，但神秘中也潜隐着无法遏制的单调和沉闷。这时，亮亮的纯白，也许就成了将无边的青黑拯救而出的希冀，一种使绝望挺身而起的希望。
日本寺院对白的使用主要体现在斗拱位置。斗拱，这种中国建筑营造最伟大的发明，在日本有新创造。也即它不但对于建筑主体是功能性的，而且对建筑的表现是充分审美的。比如，与中国式斗拱往往保持或圆或方的几何形制不同，日本人将每一处棱角都做成了弧形抛面，以向人的视觉全方位展开。尤为重要的是，这些抛面，全部涂上了白。这种白漆首要的功能当然还是为了防止木料的断面被雨浸或被虫蛀，但显然也使整座寺院被从压抑性的青黑中解放出来，为似乎要隐遁到世界黑暗之渊的建筑主体提供了向现象世界反转的巨大助力。
日本寺院使用黑白的原色，这与中国有很大不同。国内的寺院，往往是红色的院墙、青色的墙体和黄绿琉璃瓦的组合形式。这种表现形式，使中国寺院回避了日式寺院的单调和沉闷，也彰显出一种世俗的权力和威严。但是，日人用色的简单依然是值得学习的。黑白原色的质朴性，应该能为领悟神性的真义提供了最无视觉障碍的路径。同时，除了白色之外，海洋气候为这个岛国提供的更丰富的自然馈赠，构成了其建筑周围更缤纷的环境。如清澈的阳光、苍翠的树木、粉白的樱花、湛蓝的天空，都有助于对黑色压抑感的缓解。一个值得注意的现象是，即便在中国，南方和北方寺庙的用色也有极大的不同。江浙一带，黑白的原色大多压倒了黄、绿、青、红等装饰色。这显然是因为当地茂密的植被和天的湛蓝，对黑白的单调形成了弥补。相反，在北方植被稀疏而且空气因风沙弥漫而稍嫌浑浊的自然环境中，可能就必须增加黄、绿、青、红等色彩元素，以使其与周边环境形成视觉张力。也就是说，在大自然有丰富色彩馈赠的中国南方和日本，如果寺庙继续强化色彩的表现，它就很可能成为一个不伦不类的可笑的小花狗。而在中国的北方，如果没有更多色彩的装饰，它则可能像一只黑熊无端消失于同样黑暗的丛林。
让人饶感兴趣的是，凡有寺庙的地方似乎都有乌鸦。中国如此，日本也不例外。这种怪异的鸟，哑哑的嗓门十分荒唐，一袭的黑衣似乎又很神秘。所以，无论在日本还是在中国，世俗的讽刺与神性的敬畏在它身上相互交并。但这里需要注意的是，在日式寺院整体偏于静谧的环境里，这种怪怪的活物却提供了难得的声音意象。比如，它嗓音浑厚，使布谷鸟显得轻佻；它余音悠长，使喜鹊显得缺乏思想。这种思想之鸟、神性之鸟，加上因嘶哑嗓子而显得怪异的荒唐之鸟，以及因一身黑衣扮酷的不伦不类，这诸种身份和肖像的杂合，可能也是一切宗教在现代的命运。
但是，与中国经历了近一个世纪的科学及反宗教的思潮不同，神道教、佛教及西方宗教，在日本依然具有巨大的精神市场。在京都居民区的小巷子里慢慢行走，不期然就会遇到一个小庙，或神龛。我曾经数了一下，在京都中京区一条不到500米的小巷子里，前后分布着五个小庙。从这些小庙的装修及房舍的格局看，显然里面的和尚没有饿着。进而言之，和尚没有挨饿，则反向证明这个国家依然良好地保持着它的信仰。
回到日人“好色”的问题——
比较言之，日本寺院的色彩是较单一的，民间则更丰富多彩。也就是说，从本色的宗教到多彩的现实，似乎遵循了哲学总是从本体不断向现象放大、弥漫的趋势。我们往往用“钢筋水泥丛林”来形容现代城市的灰色、僵硬和单调，但对于京都，这些词应该相对无效。日本有专门的景观法案，像京都这样的古城拒绝建高层建筑，于是鳞次栉比的木构民居，就成了这座城市的建筑主体。当然，相对低矮的建筑总是更易于被形形色色的林木包围、环绕，所以偌大一个京都，其实更像是被树林掩映的无数村落的集合体。
山高则月小，楼低则树茂。绿色于是也就成了这座古城的主色调。但这座有“好色”传统的城市的居民，显然并不乐意让一种色调统治他们的生活，于是房前花草的点缀，甚至一个门牌、一个微型图案的装饰，也就为生活平添了诸多盎然的意趣。“谁言一点红，解寄无边春。”一朵小花、一个色点，往往因为它的醒目，而获得意义的无限放大。这种日本人可能从禅学中获得的审美的精致和细腻，可能是世界上任何一个民族也无法比拟的。
连建筑工地上的遮棚、搭吊，也会考虑到视觉效果。于是，整座城市，也就成了一个无微不至、精雕细琢的艺术作品。
（四）
《庄子·则阳》篇讲：“旧国旧都，望之畅然。”这老旧的城郭或都会，这断壁残垣间的衰草或碑铭，为什么反而能使人看着身心和畅，似情有所依？似乎是一个不易解决的问题。
我想，问题也其实很简单。比如，人的穿衣和穿鞋，也总是相对已有点老旧的品种，这无非是因为旧衣旧鞋，已在多年被使用的过程中，产生了对人体的全面适应性。不需要再考虑鞋子夹脚或新衣磨肩等诸多问题。也就是说，旧的东西，往往也是在与人的相互适应中成熟的东西。城市何尝不是一样？
我也相信，城市作为纯粹的人工制品，它被创造成的过程，也是以其诸多配置对人形成全方位满足的过程。就像我们住进了新房，总要不断添置一些曾经遗忘的东西。当所有需要添置的东西彻底齐备，人才会产生住所的彻底适己感。但配置彻底完成之时，其实房子已经旧了，人也已经老了。城市也是如此，当它彻底成为一个适宜人们居住的地方，何尝不是经过了反复的改建和重修？最终，一个宜居的城市出现了，它其实也就成了旧国旧都式的老城。
当然，城市适应着人，人也适应着城市。记得当初刚刚调入北京并入住新居时，半夜起来总会莫名其妙地撞墙。显然，房间的结构对人的身体性行为是有规训功能的，它对人的行为形成了外在的规定。现在，情况已变得大大不同，半夜起来，闭着眼睛也不可能再撞墙，这显然是因为我的行为已与这一新的房间格局产生了全面的契合或适应。城市也是如此。你长年行走在一座城市里，其实像驴子拉磨一样在遵循着相对固定的路径。有时候，原本想探寻一条新路，却往往不期然又转头重复了昨天、前天的路线。这种重复是令人厌倦的，但一旦失去了这种重复，则又必然使已经成熟的生活模式产生致命的缺憾。所以，老城，这曾经被自己，也曾经被无数人日复一日穿行生息的所在，对它的依恋也可能是源自它对人反向的行为训练。
但是，如上的情况，却不能解释一些从未与古城发生关联的人，也依然喜欢钻进一些老旧而幽深的街巷，并在其中寻觅一种让人怅惘也让人迷恋的美。这种情感取向，在当代生成了一项重大的产业，即古城、古镇之游。由于这个“古”总是需要一些外在认定的，所以某地一旦被给予“世界文化遗产”等种种的名号，接续而来的必然是财源滚滚。
我想，这种现象也同样不难解释。但要想解释清楚却要求我们重新界定什么叫作风景或景观。旅游是以人与风景的遭遇为标志的，而且愈是不曾被亲历便愈易满足人探寻的好奇。那么，对于这种旧国旧都，一个从来没有与其发生经验关联的外来者，他要探寻什么？眼前横陈的风景，到底需要在哪些方面满足他的渴望。
显然，我们一旦想起风景，不管是自然的还是人文的，我们极易想起的便是它空间上的广延性。是啊，灿烂的阳光，透明的空气，耸立的高楼，平展的绿地，遥远的地平线，无一不为人的视觉带来快适，也无一不让人惊赞或怅惘。在此，风景之美，似乎就是一望无际或有际的空间给人带来的别样的体验。
但事实并非如此。
风景，就其作为风景存在而言，它不但是空间性的，而且也是时间性的。就像这风景的“风”，其实已标明了一种运动，一种如风飘过的过程。这种过程，意味着“景”的存在不是静态的，而是亲历着时间，并使时间这一原本抽象的概念在一个终始往复的过程中变得具体生动。更为重要的是，风景总也在时间的运动中沾染着岁月的印痕或印迹，并不断挑逗或撩拨人们的记忆。于是，风景又总是以它的时间性去碰触人的记忆或历史经验的。而这种经验，与视觉性的观赏相比，则明显形成了对人性的更具深度的关联。
正是在这个意义上，风景与时间或历史的关系问题，比它与空间建立的关系更具纵深性，更能深入到记忆的纵深地带，并因而使所谓旅游更具深度。
数千年前的庄子，看到旧国旧都，便望之畅然。今天的男男女女们，抚摸着一段斑驳陆离的旧城墙思接千载，躲在一个边陲小县的月夜下不知今昔何夕，这是有道理的。因为风景的时间的一极向他们敞开了，人类历史经验的纵深性与时间在古今之间的往还，在此发生了对接。而这种由风景形成的古今之间的穿越感，使其比纯粹作用于视觉的空间性存在物，显现出更隽永的情致。
所以，可能有两种旅游，一种是空间性的旅游，一种是时间性的旅游。前者寻找的是感官的刺激，后者是从风景背后体验巨大的历史感。当然，最好的旅游还是时空交叠，亦广博亦纵深的旅游方式。它以映现目前的风景让人产生直接的快适，同时也以它的感性激活着无言的历史。它存在于这种时与空的坐标点上，既让人向左向右，又让人向后向前。
每个具有自己历史的国度，都存在着这种印满人的历史足迹的风景。它总是以感性的方式吸引人进入历史的纵深。日本京都，这个被日本人称为“心灵的故乡”的所在，应该算是其中之一吧。
（五）
虽然，我们每天都在渴望生活中美好的一切，比如天际一抹粉色的晚霞，或者少女在风中一掠而过的媚眼。但事实上，美也许并不是好东西。
记得10月2日夜，因为加班赶制一份文件，错过了晚餐。至晚上十点，突然想到宾馆附近的居民区走走，并顺便找个小馆子将辘辘的饥肠装满。
夜晚的京都很宁静。尤其在远离马路的居民区，灯光暗淡，行人稀少，这又使宁静中透出几分冷清。
走过一条小街，拐弯处有一家居酒屋。门虽然掩着，但里面依然有灯光。于是推开房门，便看见一个中年食客，正和近于老年的老板及他的两个女儿闲聊。
店主人很热情，但他的热情我却一句不懂。记得出发前，我曾经告诉会议的主办方，自己一句日语不懂，可能到时候只能用微笑应对各种困难的场面了。他的回答也很幽默，说：东亚人交流的最好方式就是微笑，it's enough！
好在，日本人普遍教育程度较高，尤其是战后一代的男男女女们，都可以说上几句英语交流。于是，一切变得基本顺畅。点了一份面，一份菜，便开始大嚼。其间，看到邻座的中年食客喝着日式的清酒挺享受，于是也要了加冰的一杯，慢慢喝起来。
日本的居酒屋是卖散酒的。这种清酒口感一般，也只有25度，但很容易激起人说话的兴致。于是和屋子里几位日本人有一搭没一搭地闲聊起来。日本下层民众倒没有知识阶层那么多的客套，话题也朴实，无非是“相见无杂言，但道桑麻长”的一类。听着也说着，不知不觉就饮了三大杯。
出得门来，周边世界有点恍惚。抬头一望，一弯清月高悬于天边。其中，恍惚与酒精的作用有关，清月则按照它自己的方式在那里悬着，似乎与夜行者此时此刻的心境或际遇缺乏必然的关联。
但身处异域，这弯清月依然是让人感动的。遥想起张孝祥对洞庭月夜“表里澄澈，肝胆冰雪”式的体现，所谓感动也就慢慢地变成陶醉了。
最近我常常认为，审美也许是一种病吧。所谓忘我或陶醉，往往是以人对自己当下真实际遇的失忆为前提的。对于执业医生来讲，这很可能是一种由情感刺激而起的生理性病变。世界上因美致病的例子很多。记不清哪本清代笔记小说中曾讲过，一个贵族少女因读《红楼梦》而起了春情，最后抑郁至死，但这并不是中外历史中的孤例。在现代，也有据说游览意大利佛罗伦萨的游客，看过米开朗琪罗西斯廷教堂的壁画，也会迷乱数周。这被称为因艺术而起的佛罗伦萨症。
我不想夸大京都之美的感染力。无论是它精致入微的园林还是美术馆里的艺术杰作，我欣赏，但如果说达到了非理性的沉迷或陶醉，显然也有些矫情和夸张。但是我想，在日本，美对于人和生活的作用却是值得深刻反思的。我总感觉，这个民族有种审美中毒的症候，它铸成了古代日本让人叹为观止的艺术化生活方式，但也为这一民族带来了诸多与人性自由相悖谬的负面影响。
比如，看日本园林，几乎每一根草都是被认真梳理过的，几乎每一个树上的叶片都受到了园艺师的特别关照。这是一种让人无法言喻的细腻，但也由此极易让人想到中国古戏文中一个充满讥讽的段子，说一个秃子就在他光光的头顶上剩下了一根头发。这头发让他珍爱，也让他怜惜。于是，睡前梳洗这根头发，起床后对它进行细致入微的护理，就成了每天必做的烦琐功课。于是，一根头发，也就成了他的事业，他的人生，直至终老。
这根头发的故事，在某种程度上也是日本园林的故事。记得2001年在京都相国寺，就曾经在墙角的位置发现一根被精心打理过的草。这根草长在泥土里，但草根部的周围却如秃子的头顶一样一尘不染。当时我是深感震撼的。真难以想象，对这根草的护理，每天得花费园林师多少时间和精力。
日本人注意细节，也表现在他们的人际交往和饮食中。会间，我们受主办方邀请，吃了一次著名的京都料理。席间先上了一道烤过的稻穗，一粒粒将稻米从壳子里抠出来再填进嘴里，确实是对人的耐心的重大考验。然后，一道道菜端上来，每一道菜的菜量都少得惊人，同时菜的数量也多得惊人。于是吃日本料理的过程，极类似于蚂蚁搬家式的艰难跋涉。最后，这星星点点的菜肴终于被全部搬进了胃里。于是集腋成裘，倒也饱了。
注意细节是一种巨大的优点，尤其是与凡事习惯于胡里马哈、大差不差的国人相比，更值得展开深刻的反省。但是，就人而言，往往习惯于在芥子壳里做道场，便会疏忽芥子壳之外的广大世界，一味执拗于微观便会导致对宏观世界的遗忘。这种缺少视野和格局、抓芝麻丢西瓜的性格，对日本人的影响是致命的，既表现于艺术创造也表现于现实政治。许多中国人，一方面佩服日本人的细腻，另一方面又嘲讽日本人缺乏男性的大气和格局，甚至据此称其为“小日本”，原因概出于此。
在美学方面，日本人情感细腻，感觉洗练。东山魁夷在述及中日绘画的差异时曾讲：“日本风景画具有西方与中国所没有的一个特点，就是往往不从广阔的视野把握风景，只是将大自然的一小部分作为作品的主题。这大概可以称为‘花鸟式的风景’，就是把从近处看到的一部分自然风景构成画面。这种画面的构图很特殊，没有远景、中景、近景的设置。只有近景。这可以说是出于装饰性的感觉，但正如一棵野草也能表现大自然的生命，这也是日本人热爱自然的象征。捕捉大自然微妙变化的敏锐感觉正是日本人独特的纤细锐利神经的体现。”由此可以看出，日本人日常生活中的细腻与缺乏格局，与艺术上表现出的特点是一致的。
真不知道是日本人的性格造就了日本艺术的特点，还是其艺术特点造就了民族的性格。但可以肯定的是，对于这个爱美的民族，艺术应该是这种特征的极致反映，并反向对其民族性格形成变本加厉的强制和规定。我坚持认为，日中近世园林的营造，是中古画中的山水意象诉诸实践的产物，是将表现于卷轴并悬于墙壁的画中山水向现实的物化兑现。进而言之，日本家庭的营构和布置，又是对贵族或士人园林的进一步移借或向日常生活的蔓延。据此来看，是日本艺术的细腻造就了日本人日常生活的细腻，也是日本艺术、园林的缺乏格局铸成了日本人性格和日常审美方式的缺乏格局。这样，原本是让人自由解放的艺术，在日本，则成了对人的日常生活行为进行强制性建构的原则和力量。
于此，美的自由解放的特性，也就彻底转换为专制性。艺术作为日常生活必须遵从的范式，也就成为压抑人性、钳制自由的异化力量。
在这种背景下可以看到，美和艺术，与其说在成就着人性，倒不如说在扭曲着人性。与其说让人性开敞，倒不如说是将人装入了艺术范式的芥子壳。如果说日本人的局促和小气是在芥子壳里做道场，那么它的艺术显然起到了极其负面的示范作用。
一个民族，在其文明的极限处，极易被美挟持或绑架，以至于日常生活中为维持一种“反人性”的优雅，而变得缩手缩脚。真不知道这是一个民族的幸还是不幸。
（六）
京都最后一天的行程，基本是以这座城市的四所大学为坐标点。其中，立命馆大学在城西，龙谷大学在城南，同志社大学在城北，京都大学在城东北。骑上自行车在其间往返穿梭，也就等于将整座城市转了一遍。
之所以选择大学作为城中行走的坐标，原因简单到了不需明讲的地步。比如，在国内，如果我是卖菜的，我一定会更加关注京都的菜市场。或者像环卫工人，会更关注这座城市的卫生状况一样。
京都的这四所大学，均是日本关西的名校。龙谷大学有佛教的背景，所以它的佛学研究在日本首屈一指。立命馆大学由日本近代教育家西园寺公望创立，校名取自孟子的“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，其与中国文化的联系以及人文传统从校名已经尽显。同志社大学创立之初即有西学的背景，教育理念的西化及优势学科的现代特性，构成了它的特色。京都大学无疑是如上几所大学中最著名的。它是日本“京都学派”的发源之地，也是日本现代教育最成功的范例之一。
与国内大学相比，这四所大学的校园都不算宽敞，这与日本本身地域的狭小有关，但我想可能更牵涉对大学本质的理解。在我国，大学的“大”，不仅意味着它传授知识的高端和学生年龄的偏大，似乎更意味着它占有的土地面积要超出一般小学和中学。也就是说，空间的广度以及由此带来的视觉震撼，似乎是大学之“大”必不可少的感性证明。关于这一点，前清华大学校长梅贻琦虽然早有关于“大学非大楼”的教导，但这种注重视觉效果的陋习却沿袭至今。于是，校园越扩越大、校门越修越豪华、校牌越做越气派，也就成了国内高校的通例。但颇具嘲讽意味的是，日本的这四所大学，除了京都大学的校牌基本达到国内高校校牌的1/4大之外，其他三所的校牌似乎更像办公室外的门牌。这种比较，也许可以作为“大中国”与“小日本”的“小大之辩”的一个案例。
另外值得注意的一个现象是，龙谷、立命馆、同志社都是日本的私立大学。除了大学本部外，这三所大学都办有各种中学部，甚至幼儿园。这种由高等教育向基础教育，甚至学前教育的延伸，搞不清是为了社会服务，还是为了创收。但有一点是可以肯定的，它应该和国内高校所办的附属中学、小学、幼儿园有区别。比如，前者肯定是面向社会的，后者的初衷则在解决教师子弟的入学问题；前者肯定与其大学有紧密的行政、财务上的关联，后者则基本经济各自独立，行政上则大多是挂靠关系。
也许是各所大学有不同的历史和学术背景，其校园风格和学生气质也多有差异。比如，龙谷大学与本愿寺毗邻，风格趋于老旧，学生也趋于沉静。甫进校门，就看到几个男生在校园内的一棵大树下津津有味地逗猫，颇有几分禅意。立命馆大学使我印象最深的是校园内的一组男生在练花式跳绳。我早上进入学校大厅开会，他们在练，中午出了会议大厅他们还在练，似乎比孔夫子将一部《周易》读到“韦编三绝”还要孜孜不倦。同志社大学比较西化，校园里的学生，白的、黄的、黑的，斑驳陆离，服装洋派，体格也偏于壮硕，似乎每个人身上都有McDonald和Coca-Cola的味道。
当然，在四所大学中，京都大学最著名，也最富国际影响。比如，日本第一位诺贝尔奖获得者汤川秀树就出自该校，此后，在日本迄今获诺奖的10位科学家中，京都大学占了5位。据说，这所学校自创办之初就秉持独立自主之办学精神，学生学习多凭自觉自愿，即“有志者致学，无志者尽兴，各听其便，互不干扰”。
关于这种自由或者散漫的校风，我骑车刚到校园外的学生宿舍区就有领教。傍晚时分，宿舍区铺天盖地传来一片大号、小号等西洋乐器的轰鸣声，趋近一看，一座大楼的四面，分布着40多位鼓着腮帮子吹号的男女。声音很壮观也很难听，吹号者很努力也很陶醉。宿舍的周围则是乱糟糟的沙石和自行车东倒西歪的空地，在这种环境里吹洋号，倒也显出一种荒诞的奇趣。
临近校园大门，则开始出现各色各样的抗议标语和大字报。一概字体硕大，笔力劲爆、笔画歪斜，显示出年轻人充满冲撞意志的**和愤怒。校门口“京都大学”的四字招牌，则几近被各种标语湮没，下面还放了一只高大而粗壮的汽油桶。这种情况同样出现在京都大学的后门位置。这里有两根水泥立柱，柱上是否有校牌或学校的什么标志已不可分辨，因为它们已经被各种会议的海报和各种协会的招聘启事裹得严严实实了。
笔者去过国外的许多高校，但像京都大学这样学校的显要位置几乎悉数被愤怒青年占领的状况还不多见。同时，和日本社会普遍的卫生、整洁相比，京都大学的“脏、乱、差”也实属另类。这是否正是它独特校风的反映？是否就是它获得诺贝尔奖的秘籍或必不可少的前期武装？显然，有主见的学生往往是要有判断力和创造性的，而这种创造力的获得，其前提则是表达的自由。就我的走马观花而言，这些铺天盖地的大字报，似乎也就是其自由学风的感性证明了。而校园的脏乱差，则似乎也在证明伟大的智者都应以忽视外表、不修边幅为其特征。
但是，就这种教育理念的效能而论，隐隐的忧虑也是存在的。我感觉，这种自由的学风适合于精英教育，尤其对天资聪颖又富有主见的学生，简直可视为生命中的乐土。但是必须注意的是，对于一所大学而言，此类学生毕竟是少数，大多数学生将来还是要在社会中做循规蹈矩的公民，并从事一些庸常而琐碎的工作。对于这些学生中的大多数，如果他们既缺乏成为大师或获诺奖的机缘和天赋，又没有训练出将来融入社会所必需的生存技能，空有一腔狂傲，岂不是误了一生？
大学，似乎永远存在着这种精英教育与公民教育之间的矛盾。我向来极痛恨一所大学以获诺贝尔奖或其他什么奖作为衡量办学水平的标准。如此的结果，往往是半个世纪只培养出寥寥几个精英，却误了大多数学生的一生。
这种状况，在国内一些所谓“研究型大学”同样存在。比如，这些大学讲述自己的历史，往往对其产生的诸多大师、取得的诸多科研成就津津乐道，如数家珍，但事实上，社会真正大量需要的人才，并不是研究者，而是实践者；不是创新者，而是保证社会正常运转者。在其百余年间毕业的学生中，真正成为大师的连1/10000也不到，另外9999/10000的人则大多被所谓创新意识培养出了一身傲骨，却眼高手低，缺乏基本的生存技能。于是，凤毛麟角者坐在华屋之下喝着咖啡做大师，大多数人在愤世嫉俗中潦倒一生，或者守着一个卖肉的铺子终老，也就成为当代精英教育最荒诞也最富悲剧色彩的奇观了。
如此，如何在精英教育和公民教育之间寻找平衡，如何既鼓励创新又接纳平庸，大概应是衡量一所大学办学是否成功的真正标准，也是对其社会贡献的真正检验。
对此，京都大学需要反省，国内的所谓研究型大学也需要反省。
2011.10.5