近读明杨慎的《词品》，对其中所录朱良矩的一段话颇感精彩：
天之风月，地之花柳，与人之歌舞。无此不成三才。
这里的“三才”明显是对《易传》的套用。如其中《系辞传》讲：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”《说卦》讲：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰人曰义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”
“三才”的“才”，按照《说文》的解释：“才，草木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”也就是说，“才”字上面的一横，表示土地。这个“丨”和一撇，像草的嫩芽从地下拱出来，露出一个小尖尖的头。
当然，《易传》将天、地、人称为“三才”，并不是说这三种东西是从地面拱出的三个草芽，而是说它像初生的嫩芽一样具有鲜活的生命力。引申言之，这种鲜活和原生的特性，意味着它和生之本质靠得最近，所以“才”可以被称为生命的元质或本源。而“天、地、人”三才，也自然成为标明世界存在的三种基本构成。
所谓人存在于世界之中，无非是天覆盖着我们，地承载着我们。人存在于天的覆盖和地的承载之间，三者共同组成了世界之作为世界存在的基本轮廓。
明人朱良矩将“风月”“花柳”“歌舞”称为“三才”，表面看来是对《易传》关于世界三种元质之规定的否定，但稍作对比就不难发现，《易传》中的“天”是对应于这里的“风月”的。同时，“地”对应于“花柳”，“人”对应于“歌舞”。
比较言之，天、地、人属于知性的范畴，是我们对自然世界三种组成物的客观认知。风月、花柳、歌舞则是这三种客观存在的感性表象。这种表象使天不再呈现为虚空，因为风和月使其具体可感；使地不再沉寂，因为美丽的花朵和摇曳的柳丝使其展示出鲜活的生意；人也不再是一个抽象的概念，因为他通过歌声和舞蹈使其活跃，并在活之快乐中感知着自己的活。
比较言之，天、地、人构成的世界，是被人的认识建构的世界。风月、花柳、歌舞则使这个抽象、客观的世界变得生机盎然、活色生香。这是一个诗与美的世界。在唐诗宋词的语境中，则更显一种情色的味道。
那么，这情与色或诗与美的世界，如何与天地人构成的知性世界关联呢？
一般而言，人的认识总是从具体走向抽象。比如，我走在春天的田野，以平视的视角，看到眼前的花在亮丽地开，柳丝在婆娑地摇。然后，我顺着柳梢的顶端往上看，看到飞鸟以它的鸣叫划出一道渐行渐远的弧线。在这鸟的消逝处，则看到洁白的云彩舒卷自如地飘。当然，在白云的背后，太阳在那里悬着，月亮也可能在白天显现为一个弯曲的白斑。
从花、柳、飞鸟、白云、太阳、月亮，我们的视觉不断地向空间的更高处、更远处投放。最后，我们必然会看到构成这一切存在物存在背景的东西。这作为背景的东西不是别的，就是那不可对其深邃和辽远做出进一步分辨的蓝天。
当然，当我说着蓝天这个概念时，天依然是感性的。日常生活中，我们看到过蓝天，也看到过灰色的、黑暗的或朝霞满天的天。这也证明，这些蓝、灰、黑、红的天依然不是天本身，而是具体可感的天的表象。或者说是一种因具体而表现为个别的天，而不是天作为天存在的恒常。最后，这摆脱蓝、灰、黑、红等感性限制的天是什么？显然，它是脱离了一切感性表现的抽象的天。它以无色为元色，或者说它以对一切具体色的超越而成为天本身。
当然，我们也可以顺着视觉的指引走向相反的方向。比如，花在我们眼前招摇着它的美，柳在我们眼前晃动着它的腰肢。为了找到这类自然生命存在的根据，我们必须目光下移，去观察它的茎干，顺着茎干去发现它深植于地下的根须。植物根须所在之处，即是大地所在之处。这大地虽然孕育了形形色色的自然生命物，但这些自然物，即便是绿叶最贴近大地的，如野草，即便是根须最深入大地内部的，如树木，但这绿叶和根须本身却并不是大地。
同样道理，我们看到一些穴居的生物，如老鼠、狐狸，甚至是一些人居住在挖开的窑洞里。但我们并不能说这些包括人在内的生物处于大地之内，而只能说大地依然是其无法真正深入的一个处所。这是因为，老鼠洞、狐狸洞、窑洞，仍然以洞壁将人排斥在大地之外。只有如此，大地才成为大地本身，并成为人的知性最终无法穿透的实体。
与天地相比，人更复杂。比如，我们看到一位歌者或舞者在舞台上唱歌或跳舞。那声音、那舞姿是如此动人，以至于我们会情不自禁地随着他们轻吟并扭动身躯。在此，人以他的感性的表演为人展示出难以言喻的美感，但这种人的感性形象也并不是人的真实存在。比如，那个此刻正在唱歌、跳舞的人，可能心灵深处正怀着巨大的忧伤，他外表快乐而心灵并不快乐。那么，到底他且歌且舞的表演才是他的真实，还是他属灵的精神才是他此时此刻的实存呢？进而言之，他且歌且舞，但只有他在舞台上表演时才会这样。下了舞台，他喘息像一个负重的农夫，他酣眠像一只僵死的动物，他在舞台上是演员，在演艺公司里是职员，在家里是丈夫，在公寓里是情人，在私家车里是司机，在地铁里是乘客……到底哪一种行为或心理状态，哪一种社会角色或人生职分，标明着他作为人的唯一的实存？
就像天、地总是被它感性的表象分解为一个个让人想象到天或地的碎片一样，人也在各种社会角色和行为、心理状况的裂解中，远离那个人之为人的自身。进而言之，如果我们觉得这些形形色色的裂解给我们提供的是人的一种非明晰性和非确定性，那么，这确定而明晰的“人”又是什么？终于有一天，他可能躺下就没有起来，由一个总是因运动而充满变数的人变成了一具静止的尸体。这尸体就是人的恒常吗？显然也不是，因为此时的他已失去了人之为人的最根本的东西——生命。
当然，我们也可以沿着相反的道路寻找这个所谓“人”。我们可以认定眼前站着的这个人，原本并不具有这种青春洋溢的脸，所以我们翻看着相册走入他的童年。他的妈妈可能会说，这个孩子原本并没有这张充满童真的阳光灿烂的脸，他在襁褓里，脸孔皱巴巴的像个老头儿。当然，他一开始连这张老头脸也没有，只是像一条大虫一样在母亲的肚子里蠕动。当然，这种蠕动也是不真实的，他的本相只不过是一个静止的胚胎，是母亲子宫里一颗**和一枚卵子的偶然相遇。而这颗**和这枚卵子并不是属于这个人的，而是属于他的父亲和母亲。那么，这个现实中被称作张三、李四或王二的“人”又在哪里？
显然，这个人正活生生地站在我们面前，好像他此刻正直立嘲笑着无事生非者不着边际的分析。但是，如上面所讲，他活生生的此时此刻的在，并不能解决他“在”的可把握性或确定性。在这种背景下，我们只能说，这个所谓张三或李四，他的存在只是一种被人的经验建构的标准的形象。进而言之，这个像身份证上免冠照片一样竖立在我们面前的标准的“张三”，只能是张三自己，他对他的同类并不具有代表性。（如果是可以代表的，或者是有代表性的，那么身份证将会失去对张三这个人存在的辨别功能）。
在这种背景下，我们可以做的，就是在张三之上，找那个可以一眼看出、但既不是张三也不是李四的普遍的人。这个人会有吗，如果有他会是什么？可能最终的还原，只能是悬挂在医务室墙壁上那个**人像。这个人像，为人之为人提供了一个标准的形象。
但显然，这个挂在墙上的所谓标准像也无法实现对人之为人的指认。因为这人像虽然脱离了张三、李四作为具象的局限，但我们依然可以从它身上看到男或女的性征，看到黑人、白人、黄人的形象或体征差异。那么，在天、地、人三才中，这作为人的人是什么？它可能只是摆脱一切性征、体征的人的影像。这影像并不存在于现实里，而是存在于我们关于人的经验的重构里。
它是一切人背后的公共影像。现实中找不到，但在经验中它却具有客观性。这是一种经验与超验的混合物，是一种既存在于人的经验之中又在现实中无法觅其踪迹的影像化客体。
天、地、人，这三个拱卫着世界成立的三种元质，正是以如此的方式在我们的面前矗立。这三种事物形成的世界的基本形象，我们一般认为是世界的实相。比较言之，如果我们说由风月、花柳、歌舞构筑的世界是美的，这美的世界似乎仅是悬浮于事物外围的表象。“一朝风月”永远没有“万古长空”更持久，花朵和杨柳总是轻易随着季节的变化而改变它的颜容，秦淮歌舞总有谢幕的时辰，举杯酣饮之后总还要回到生活平淡的恒常。从这点看，诗与美的世界总具有瞬息即逝的非稳定性，正是这种非稳定性使人既流连于美的沉醉，又从良辰不再、韶华易逝中体味无限的感伤。我们说美具有诺言的特质，美的东西总是让人瞬间沉醉之后又以理性的否定而回归清醒，正是因为远离了事物的实相。
那么，事物的实相是什么？是这高悬于头顶的天、置于脚下的地以及在这天地之间行色匆匆的诸色人等吗？这看似实在的天地是否能作为存在亘古不移的奠基，为人的认识提供无可置疑的最后依靠？
事实并非如此。比如我们头顶悬着的这个天。古代的北方匈奴人说它“天似穹庐，笼盖四野”。或者我们日常所见之天，好像以它的蓝或青为我们加盖了一个固定的顶戴。但这个“顶戴”显然不过是拘于人的认知经验的虚拟客体。事实上，它从没作为一个“天”存在过，而是一个永远也无法探其尽处的虚空。
行走在大地上的人们，也许更容易确认我们脚下的道路是一种无可置疑的真实。它上面矗立的高楼供人栖居，骄阳下的树荫使人享受到清凉。我们从不会否认土地为人提供的坚实感和稳靠性，否则你去撞墙、你悬起一根绳索将自己在树上吊起，就会感受到这来自土地的支撑力。但这土地是什么？我们看到中原的黄土、东北的黑土、江南的红土，这所谓黄、黑、红到底是土地的原色还是源自我们的视觉感知力？到底是源于人的视觉感知力，还是种种的质料吸纳或排斥了诸种波长的光？
甚至，我们将那川流不息的东西命名为河流，将那高高耸起的东西命名为高山，将那一望无际的东西命名为平原，只是我们用知性把握世界、用语言命名世界的一种向度。哪里有什么河流、高山与平原，种种的区分，只是彰显了世界为人而在的那一个侧面。
由此不难发现，所谓天、地、人，所谓被人的日常经验命名为客体的东西，它的客观性殊可质疑。按照现象学的观点，所谓真实，乃是被人的知觉建构的一种客观性。显然，事物成为人意向的对象，也必然是被认知经验重建的对象。这时再说它是客观或一种实存，必然陷入一种矛盾。
萨特在其《存在与虚无》的开篇就讲：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显像，这是一个很大的进步。”这位法国存在主义的大师，由于他对胡塞尔理解的非专业性，也由于他对虚无的讨论偏离了当代哲学新时尚的轨迹，今天几乎已被人们遗忘。但上面所引的这句话，却用最简单的语言揭示出了现象学能给予我们的东西。即：那人的经验无可置喙，或无法涉及的区域，已被哲学搁置。我们不再关注存在自身，而只是关注存在如何向人的经验显现。
按照这种逻辑，一个事物，它向人显现的侧面就是它的真实。除此之外，别无真实。现象学的所谓“回到事物本身”“回到事情本身”或“回到实是本身”，这里的“事物”“事情”或“实是”，并不是指一切有形背后、为一切有形之物提供存在依据的事物自身，而是指一种经验的现实。或者说，这个“本身”无关于实是，只是一种我在观看、我在听这一事件，以及这种看和听的事件所彰显的事物向人的经验之域敞开的客观。极类似于中国哲学中所讲的“触目即真”或“目击道存”。或者说，现象学将传统认识论以“我思”求证真理的传统，直接交给了此时此地的“我看”。当然也正是在这个意义上，我们才能够理解，现象学是如何反形而上学的，如何与传统的认识论拉开了距离。
据说，康德一天只吃一顿饭，这一顿饭一般从中午12点吃到下午5点。这个吃饭的时间，正是他和朋友闲侃的时间。康德虽然有诸多怪癖，但他却喜欢和朋友聊天。他在聊天时最喜欢对朋友讲的一句话，就是：“亲爱的朋友们，朋友是不存在的！”记住，哲学家从来不说废话，他说这句话意在搁置关于“朋友”的深度追问，而将它作为一个在人与人交往中体现的一种观念。或者说，我们只能说张三、李四、王二是我们的朋友，而无法在这具体的朋友之上，杜撰出一个摆脱一切具象限定的朋友。与此一致，萨特好像也说过：“根本没有爱情，只有许许多多的爱情事件。”根据这种看法，爱情总是在爱情行动中才成为爱情，就像朋友在交往中才成为朋友。现象学通过对爱和朋友本质的搁置，使爱和友谊成为一种不断呈现的事件，使爱和友谊的事实成为一种看得见摸得着的事实。这也意味着只有行动才能彰显爱，才能使爱由干瘪的抽象观念在行动中变得充盈和直观。这种转换，直接导致了萨特对行动的推崇，也铸成了他和波伏瓦之间无承诺的爱，并为他一生花样不断翻新的爱情生活提供了理论根据。
一切事物，只有让它自己“现”为“象”才是真实。或者说，存在的确证，只能是在人的感知中（“存在就是被感知”）。可以认为，这种将事物的客观性置于人的经验限界之内的做法，对人的行为，比如爱和友谊，是有效的。因为在这爱和友谊的行为背后，并不存在一个作为爱和友谊确证的实体，有的只是一种经不起推敲的关于爱和友谊和观念。但是，面对一切现实中的实存物，比如前面讲的杨柳、花朵和土地，这种“看”的有效性却殊可质疑。现象学依据知觉的现实性搁置实体世界，而肯认生活世界，但无可否认的是，人的知觉永远有其无法达至的边界。正是在此，我一直感觉，现象学在20世纪这个哲学的暗夜时代，为人们提供了一种谨慎而精致的认知理论和方法，总是在强调知识的边界性，但这种被划出种种边界的知识，必然不是我们对自然的真知。或者说，它将目之所见视为真实，这只不过是一种与不可知现实的犬儒式的妥协，是对知识总是追求事物实相这一自古希腊以来的哲学伟大使命的放弃。正是在这一点上，必须注意到现象学、包括由此导出的生活世界的命题以及海德格尔的诗意栖居等，明显让人感觉到令人难以容忍的庸人气息。
所以现在，让我们重新从现象学的“我看”（Look，Gaze，Intuit）回到近代理性主义的“我思”。或者说，由对看的肯定转入对看的有效性的质疑。在此，可以确信的是，现象学由知觉建构的世界虽然有其客观性，但人的介入同样导致了对事物实存的遮蔽。比如，我们说面前的“这朵花是红的”，这好像讲述了一种真实，但这种真实显然依托于人的视觉的感知。事实上，被认定为存在于事物本身的红，只不过是“我觉得红”，只不过是人独特的视网膜结构围绕对象制造的主体性幻影。据此，所谓湛蓝的天空、碧绿的草地，这种被“眼见为实”的东西，正因其无法祛除的人的因素而成为一种隔离于事物的实相。
有两种现实：我们将被知觉的现实称为经验的现实。但显然，如果“现实”被“知觉的”或“经验的”这两个定语限定，它就不可能是“现实”自身。现实就其本义而言，只可能是事物本身“现”出来的“实”。它只有摆脱人的经验才能成为它自身。
那么，事物的实相是什么？按照我们一般所谓“透过现象看本质”的知识逻辑，如果我们认定经验的真实必是一种不彻底的真实，那么真实一定存在于经验之外，或者经验无法达至的区域。但是，人关于对象世界的知识又是被经验限定的。如果我们怀疑经验的有效性，那么我们还能靠什么达至这最本己的真实？
可能，这最后的路径就是怀疑。或者按冯友兰的说法，“正着讲”如果讲不通，那只好“负着讲”。我们可以通过怀疑让围绕事物形成的经验的甲壳一层层脱落，然后让事物最终呈现它自己。这是一种澄清，就像分析哲学或解构主义所做的那样，但它是一种积极的澄清，而不是消极的澄清。
现在，让我们以一朵池塘里的荷花做比，看这种“负着讲”的思路如何达至真实——
在我们的精神视野中，荷花是“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的，它也因此在道德层面显得高洁。但是，荷花作为荷花，它果真有这种道德感，还是一种人为的附加？如果我们认定荷花生活在污泥之中是残酷的，我们是否可以将它移植到一个镶着瓷砖的水池里？如果认定它在瓷砖池子里必然会死掉，就证明“出淤泥”“濯清涟”只不过是荷花作为物存在的本性。从而，它的道德性被还原为物性。
在我们的情感视野里，我们认为自然物总是与人的情感联动的，于是我们说人伤感时花会溅泪，人离别时鸟会惊心。但事实上，花只会因缺乏雨水的滋润而无言地枯萎，它花瓣上挂着的所谓眼泪只不过是昨夜的露水。鸟的惊恐从来只在猎人的枪声中，它的鸣叫从来不过是反映了它自我的心理状况。据此，所谓落花有意，流水含情，天地同悲，寰球同此凉热，除了人的自作多情什么也不是。从而，这种情感的人与物的关联，被拦腰斩断。
在我们的知觉视野里，我们说荷花是红的或白的，说荷叶是黄的或者绿的。这不过是它为人中的大多数表现为红或黄。红和黄从来不是事物本身的属性，它依托于人的视网膜结构的独特性。色盲眼里的荷花从来不红，荷叶也从来不绿。据此，如果世界上90%以上的人视网膜结构都是色盲的结构，那么色盲看到的荷色就会被认定为事物的实色。由此，所谓事物的实色什么也不是，它只不过是人中的大多数形成的关于物色的共识。这个世界共识很多，人有人的共识，鸟有鸟的共识，老虎有老虎的共识，狮子有狮子的共识。但这种共识恰恰在遮蔽事物的真实。从这个角度不难看出，被人的知觉经验认定的真实，能够提供的只是事物为人而在的虚假形式。这种呈现，并不像现象学认为的那么客观。
精神对物之品质的比附，情感对物之性情的附加，感觉对物之形色的重构，都使事物偏离自身，向其为人而在的形式异化。在这种种的剥离之后，我们依然不会怀疑在事物不被人事熏染的核心处，有一个自存自成的物之实体。这就像我们可以将道德、情感、知觉从荷花的身上卸去，但“荷作为荷”这一最终的事实并不能被否定。甚至，我们可以说“荷”也是人的命名，并因此被纺织进了人类的语言之网；更甚至，我们认定它由茎干、荷叶、花朵构成的形式，也是人以其主体的形式感建构的对象事物的一体性，但这个物却依然是实存的。——我将它的茎干握在手里会有一种坚实感，这种坚实感使其物作为物的实存得到了不容置疑的肯定。
这个最终的剩余是什么？显然它是物之为物的实体。它不可被称为荷，因为说它是荷就意味着削物之体而适人语之履；我不能说它是可以被感知的，或者说感知在显现这件事物的真实，因为我们的知觉只涉及对象的表象。
当然，我们也可以认定，人对事物的认识永远只涉及事物的表象形式。这就像我们面对一块石头，即使将它打碎一百次，仍无法走入石头的内部，而只是看到它无数个更小的表象一样。但是，无法走向事物的内部，知性经验永远停留在事物的表层，并不证明事物不具有实体性。从这一点看，实体是不可认识的，但不可认识并不意味着它不存在。在这一点上，胡塞尔、维特根斯坦、萨特等远远比先代学者更具有哲学的智慧。比如，贝克莱讲：“存在就是被感知”，但萨特讲“存在先于本质”；康德在认知的背后找到了物自体，胡塞尔、维特根斯坦则将这个不可经验的对象进行了策略性悬置。他们为了知识的可靠性，只讲那些可说的。但是，物自体不可说，不可诉诸经验直观，并不意味着它不存在。从这点看，在一切知识背后，永远存在着尚没有被人类有限之知认识的区域。这一区域就是物自体存在的区域。由这一区域构成的世界，就是一个实体世界。这个世界，虽然无法诉诸语言，但却可以让它在语言的尽头呈现。或者，我们知道它不可说，但却可将它的不可说最终交给语言来表现。
至此，所谓三个世界的问题也就变得明晰，即：实体世界、现象世界和生命世界。第一个藏在不可诉诸经验的暗处，我们只能对其存在的可能性做出逻辑的阐明；第二个在我们的经验之内表现出一种客观性，我们将对它的认识交给知性；第三个是这现象世界呈现的活的形象，它让人惆怅，让人流连、让人盘桓，是大自然可以为人类创造的最华丽的美之胜宴。在此，我们忘掉了逻辑和知性，而将自己与世界的对接与沟通单单交给体验。
实体向现象开显，现象向活的形象绽放。这个过程，正是元质的自然向美的自然生成的过程。风月、花柳、歌舞使世界不再单调和冰冷，变得怡人，变得可居。
相反，这美丽世界的易逝、短暂和空幻，又一次引人向那存在的根基处回溯或回旋。这种对浮华表象背后存在根基的确证十分重要——它给我们精神的远游或飞升提供了一条归路；在这个充满变数或不确定的世界，终能有一块坚实的土地可以着陆。
或者说，它以哲学的方式为我们设计了一条回家的路。故乡遥不可见，但许多人正走在返乡的途中。
老子说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”没有这个实体支撑的陆地，没有这个祛除一切幻象和浮华的存在之家，我们又能往哪里返？
每个人都不可能永远在路上，我们不可能永远生活在由“事件”组成的过程中。哲学上关于实体的设定，就是人生中关于家的设定。正是因此，哲学看似玄妙，其实却如此切近我们现实的生命渴望。
2007.12.20