一、制度背后应有神圣性
两千多年以来，中国社会是上面讲礼治，下面讲礼俗，礼治和礼俗能够大体上维持人间的秩序，是因为礼的背后或终极处都会追溯到天或天道。西方则重心在法治，用制度或契约来管理人、治理人，法或法治的背后或终极处都会追溯到上帝。对于生活在礼和法之中的人来说，天道和上帝都是一种神圣性。
十九世纪中叶以后，西方商人来华，曾多次比较中西，而称赞中国商人守信用，以为西方用契约约定而不一定能做到的事，中国人用口头承诺都会做到。就此而言，礼治规范下的人品未必逊于法治。而十九世纪中叶之后，中国在近代化过程里脱出了传统的礼治礼俗，连同脱出了礼背后的天，并在同一个过程里接受了西方的法治观念，以及西方用法律和制度来治理社会的榜样。但我们移来了以西方为范式的法律、制度、契约，却无法移来这些东西背后那个上帝。所以，移来的法律制度并没有同时带来它们在西方所具有的那种神圣性。
从一九一二年中华民国南京临时政府制定的临时约法开始一直到现在，已有过多部宪法，而且各个时代执政的政府还都曾立过法律、法规和制度。从纸面上看，这些宪法、法律、法规和制度都言之成理而且周密通贯。但在精神上，则它们与执行法律、法规、制度的人和被法律、法规、制度所管治的人都始终间隔重重而离得很远。就中国人的思想和行为而言，其中大半都不能成为自内而生的规范和约束。直到今天，身在法律、制度之下，而对法律、制度熟视无睹并伸展随意而出入自如，仍然是这个社会里官与民共有的常态。由这种常态概括出来的“有法不依，执法不严，违法不究”，说的都不是没有法，而是法与人之间的疏离。而疏离的普遍存在和长久存在，反照的是法律和制度进入不了人的内心，所以法律和制度管束不了人的行为。比之两千多年里的礼治和礼俗能够转化为日行起居中的规矩，进入不了人的内心和管束不了人的行为，缺的显然都是神圣性。因此，在不断立法和修法之后，近日又有以“法律的信仰”与“群众的企盼”相对举为更上一层之说，而同“信仰”相表里，并使信仰之所以成为信仰的东西其实正是神圣性。
与法律和制度相比，神圣性所提供的是一种不可侵犯、不可亵渎、不可不敬、不可不畏的东西。有此种种，而后可以言信仰。两千年礼俗社会之后，中国人与古时的天道观念已经越来越远。然而，由曾经的天道融入历史文化而衍生出来的不可侵犯、不可亵渎、不可不敬、不可不畏，则依然一脉不绝地留存于中国人的精神之中和生活之中，并以其所评判而区分出来的什么是对的，什么是错的；什么事是可以做的，什么事是不可以做的；什么人是好人，什么人是坏人，形成一世共有的“人同此心，心同此理”。
在二十世纪六十年代，我们敬仰雷锋、焦裕禄；今天，我们仍然敬仰雷锋、焦裕禄。他们是共产党员，但他们又以自己的自处处人，典范地显示了中国人所熟悉的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者襟怀。所以在多数人的心目中，他们就是好人。在这种敬仰和被敬仰之间没有惊天动地的场面，而其不为岁月磨洗的长久绵延之中则不会没有神圣性。
有则记载说，中共八大期间，李先念因被列入政治局委员候选名单而致书中央自述“心情极端沉重”；胡耀邦因被列入中央委员候选名单而致书中央自述心里“无限痛苦”。使他们“极端沉重”和“无限痛苦”的，是用“资格”和“贡献”作尺度以自比比人，都觉得自己不配，并因深度惶恐而“没有脸面”见人。这种因升迁而产生的“沉重”和“痛苦”出自内心，非常具体地说明，他们心中有着一种比升迁更至上的东西，一种不可侵犯、不可亵渎、不可不敬、不可不畏的东西。所以就其深层意义而言，“沉重”和“痛苦”里都可以读出中国人所熟悉的神圣性。除了共产党人的党性，其中应当还有中国的历史文化留给中国人的德性。
马克斯·韦伯说，从西方开始的现代化过程是理性化和祛魅的过程，是世俗化的过程。论其本义，理性的核心是利害之辨以及由此派生的趋利避害的取向。然而见之于当代中国的这些人物和事实说明，作为精神性的存在和社会性的存在，人之为人其实不仅仅只有理性和不仅仅只要理性。而当代的西方人与上帝虽已日去日远，但就西方的法治观念能够源远流长，以及与这种法治观念相对应的个体西方人在法律和制度之下的井然有序而言，则其间被共认为天经地义的东西正是由上帝所提供的神圣性一路演变而来的。因此，由始末说因果，其源远流长和井然有序里都内含着超越了理性的信仰，从而其源远流长和井然有序都说明了祛魅所能达到的程度和祛魅在实际上的有限性。
若由德国人韦伯说到与之大体同属一个时代的中国人梁启超，则中西之间的不同又在于被韦伯称作“魅”的东西，与梁启超在民国初年称之为“公共信条”而倾力鼓吹、倾力呼唤的东西其实是一脉相通的。但以梁启超所说的“欲将彼之信条移植于我以自淑，岂知信条之为物内发于心而非可以假之于外，为万千人所共同构现，而绝非一二人所咄嗟造成”[1]来比对他理想中的法律和制度，显见得他在一百年前所说的问题仍然是现在我们所要面对的问题。
今日好说顶层设计、制度设计，但以一百年来中国人曾经不断设计反复设计的历史事实作反衬，则对于正处在社会转型过程之中的中国来说，单单设计其实是不够用的。法律和制度不仅仅是条文而且是规则；不仅仅是外来的管束，而且是自我的管束。因此，比设计更切入更困难的，是“万千人所共同构现”的“内发于心”，是文字之理能够化为一世共认的天经地义。两者都不能“假之于外”而“移植于我”，两者的实现都不能不反求诸己，不能不借助于中国人几千年来的历史文化，以及一百多年来的历史文化。
二〇一三年
二、反思中国人的自我意识
我们现在既讲中华民族的伟大复兴，也讲中国的崛起或中国和平崛起。就我个人而言，更愿意选择前一种表述。因为崛起的主体是从无到有，是陌生的，是需要审察认识的；而复兴的主体则是重新归来者，从而是可以有自己的历史文化供人温故知新者。因此近日施密特与基辛格对话共论中国之际，曾非常明白地说：“纵观中国历史，中国从未有抢夺别国领土的传统。至今中国一直是世界上最和平的大国，我并不认为中国会背弃这一伟大传统。”他信任中国，是因为中国有一个值得信任的历史传统，并因之而有一个可以认识的本来面目。
十九世纪之前的几个世纪里，以朝贡体系为主体的国家之间的关系，曾在东亚建立起一种局部的世界秩序，一种大体上可以和平相处的世界秩序。自从欧洲人的殖民扩张达到东方之后，朝贡制度便常被拿来与之相比附，并在各种解说中往往走样。其实就其本来面目而言，朝贡与被朝贡既不是用武力的强势逼出来的，也不是由经济的强势逼出来的。在近代之前的两千年漫长岁月里，中国能够影响周边并在实际上深度影响了周边的，主要靠的是文化。
惟其如此，辛亥革命后十年，日本历史学家内藤湖南犹直言“有人认为自从有了日本这个国家就有了日本文化，这种想法是错误的。用现代的话来说，所谓日本文化，其是东亚文化、中国文化的延长，是同中国古代文化一脉相承的”[2]。又说“日本依赖中国文化形成自己文化的时期相当漫长，其政治、社会的进步是一点一点逐步完成的”[3]。他叙述了一种历史事实，也表达了一个历史学家对中国文化的敬意。而同日本相比，朝鲜与越南在地域上更切近中国，在文化上也更切近中国，其间先后在他们的国家里建立的科举制度尤其典型地表现了一种对于中国文化的仰慕、仿效，以及自进于中国文化范围之内的愿想。因此，作为一段具体的历史，以朝贡维系的宗藩关系，是实现于中国文化向周边传播和周边接受中国文化的过程之中的。就其历史内涵而言，周边对中国的朝贡，实际上是对中国文化的朝贡。与之相表里的另一面是，宗藩关系以“事大字小”为应有的伦理。这种伦理决定了中国对藩属是权利小而责任大。藩属以朝贡为礼仪，而中国则在藩属有难之日不能不出力扶持。近代中国的中法战争和中日战争，自身正在困境之中的中国人正是被这种宗藩责任拖着进入历史漩涡的。而究其底里，这也是中国文化能够感召远人的地方。
与这种以文化影响周边的历史相比，十九世纪中叶以来的近代化历史过程重重震**，并在震**中导致了中国文化的自我意识在剧烈变迁中的一层一层碎裂。中国的近代化起源于向西方借法，之后，由十九世纪而二十世纪，中国人先后以日本为师、以美国为师、以俄国为师，与此相对应，是中国先后出现过日本化的时代（清末新政）、美国化的时代（国民政府）和俄国化的时代（共和国初期）。
与这种追蹑彼邦的过程同时发生的，则是外力逼迫下的中国人越来越急迫地向自己的历史和文化追究积贫积弱的责任，并以口诛笔伐化作言之滔滔，累积地促成了弥漫于社会思潮之中的激烈反传统和全盘反传统。由此派生的推论，以能够接受现代化的中国只能是一个没有历史文化的中国为理路，而表达则是一种深刻的矛盾和屡起屡挫之后的愤怒和意气。与之相伴而来的，则是中国的自我形象在人心中的节节破碎和不断破碎。
比之日本的明治维新一面接入“文明开化”，一面又自觉地守定形成于自身历史和文化之中的“和魂”，中国人所经历的这种引西潮以反传统是一个深度搅动和大幅度搅动的过程。其直接的结果是现代化还没有实现，中国在文化上已丧失了自我。而后，是曾经在两千多年岁月里以文化影响了东亚的中国人不得不转过身来，变为文化上的被影响者和被支配者。而本应承担文化自觉的知识人，则身在风会所煽和相互影响之中，成了最难自立骨架的群体。这种由历史留下的惯性至今还没有消失。
三十年来，我以读史为业。而多见的是西人说冲击反应，我们也说冲击反应；西人说在中国发现历史，我们也说在中国发现历史；西人倡社会史，我们也倡社会史；西人倡区域史，我们也倡区域史；西人倡后现代主义，我们也倡后现代主义；西人倡新文化史，我们也倡新文化史；西人倡城市史，我们也倡城市史；西人倡生活史，我们也倡生活史，等等。产出于西方世界的这些史学流派和史学理论不是没有道理，但它们的因果、问题和理路都来自它们的那个世界，从而它们的因果、问题和理路未必都是中国人的因果、问题和理路。我们指望用这种办法与西方人对话和接轨，但没有自己的因果、问题和理路，则对话和接轨无异于应和，而我们仍然是受众。
在这个过程里，出自西方的各色史学流派和理论潮**去，灌入了种种新的名词和新的表述。而来去之间所留下的稳定的东西、固化的东西和可传承的东西其实并不多。其原因所在，一方面，是彼邦的史学流派和理论自成一种尺寸而没有办法罩得住中国历史的事实，以及中国人对这些事实的深度思考。另一方面，是引来这些东西和景从这些东西的中国人太过全神贯注地跟着走和照着做，遂使其中本有的合理性始终成为一种不能内在化而进入中国历史中大问题和核心问题的夹生东西。而跟着走和照着做，显然都是缺乏文化上的自我意识。
现在都说：中国人对美国的了解，比美国人对中国的了解更深入。这里的中国人当然是指知识人，由此常常会形成自负。但很少有人注意的是，在知识人，尤其是年轻知识人中也常见对美国的了解比对中国的了解更深入者。而这一面显然是不值得自负的。十九世纪以来的近代化变迁，造成了中国社会里知识人和大众脱节，沿海和内地脱节，城市和农村脱节，制度、思想的变迁和社会的基层结构脱节。身在这种历史造成的脱节之中，而取法的榜样又常常在西方，因此从沿海看内地，从城市看农村，从上层看下层，以及从当下的中国看历史的中国，对于二十世纪以来的知识人来说，便会在视野中和取向中比从中国看外国更远。就中国的知识人之所以为中国知识人而言，这种里外倒置同样是缺乏文化上的自我意识。
时至今日，我们正处在社会转型的历史过程之中，从而正处在不断地由已知探索未知的过程之中。而作为全球第二大经济体，我们又面对着一个充满猜疑的世界，并不得不回答种种意料之内和意料之外的问题。前者需要中国人的自我意识，后者也需要中国人的自我意识，因此，文化自觉不能不成为今日中国的一个要目。
二〇一三年
三、寻找安身立命之地
在三十年经济增长之后，消费主义正在成为现代中国引人注目的社会现象之一，而与消费主义对应而起的，则是存在于个体和群体之中的浮躁、焦虑、彷徨、紧张，其间的极端，则化为戾气。因此，向路人询问“你幸福吗”，常常成了一个难以用简洁明了的语言作回答的问题。幸福需要静气，而消费主义不是静气，浮躁、焦虑、彷徨、紧张也不是静气。人生不能宁静自有种种因果，而以文化为视角作观察，则其间的大半都在于精神上找不到一个可以安顿身心的地方。这种安顿身心的地方，今人称作精神家园，而古人称作安身立命之地。精神家园和安身立命之地，指的都是文化之深入内心而化为支撑。
传统中国治理天下，政治治理同时也是一种文化治理。概而论之，以中国疆域之大，人口之多，一个地方和另一个地方的语言、风俗、地形、气候、物产之多态多样和各不相同，能够使之相互凝聚而联为一体的，靠的都是彼此共有的同一种文化。由于共有同一种文化，则南北东西之间虽相隔万水千山，而秦晋吴越自能长在因文化而相认，因文化而沟通，因文化而呼应，因文化而绵延之中。两千年中国的统一，本质上是一种文化的统一。与这种文化统一相对应的，是地方倚重风俗。儒学尚礼治和礼教，以“道学政”之一体为理所当然，因此政治常常依傍文化，而文化之重心即在风俗。
《后汉书》说童恢做地方官，“吏人有犯违禁法，辄随方晓示。若吏称其职，人行善事者，皆赐以酒肴之礼，以劝励之。耕织收种，皆有条章，一境清净。”说刘矩做地方官，“一以礼让化之，其无孝义者，皆感悟自革。”在这些实例里，治理就是教化，“劝励”和“化之”都是在用文化为地方造风俗，而后是人在风俗之中，便是人在文化之中。自汉代之后，这种力行教化的地方官被称作“循吏”。西方人说中国的士既有贵族的品格，又有传教士的品格，若就循吏所表现出来的自觉的文化意识而言，其一意力行确乎近于传教士。
由两千年历史的总体作评说，当然是地方官未必都能治理如同传教，但循吏成为一种范式而教化成为一种职责，由此形成的制束，又会使地方官常在一种既定的走向之中而不能轻易忘掉“劝励”和“化之”。因此两千年间王朝起落来去，而地方社会则始终以风俗为秩序，以风俗相维系。以文化造风俗，本义在于以是非善恶立价值，于是而有人生的责任和意义，于是而有人心的安宁和平静。
今天的中国正在社会转型之中，社会转型因现代化而起，又以现代化为归宿。然而比之二十世纪七十年代和八十年代之交曾经非常具体而历历可数的“四个现代化”，三十年来的各自诠说，和种种诠说之间的彼此互异，又在使现代化之为现代化歧义纷呈而日益朦胧。而与知识人的这种以脑力劳动作钩深致远相比，生当这个过程之中的大众由直观而感知的现代化，恐怕大半都是面对纷至沓来的种种变化而不得不全力应变和不断应变。
三十多年来，日行起居变，医疗制度变，教育制度变，传播媒体变，交往方式变，代际关系变，市场法则变，这些了无止境的变动使人得到了许多东西，也使人失掉了许多东西，使人在接受种种陌生东西的同时又不能不放弃种种熟悉的东西。而其间之尤其动人心魄的，是一种技术的突破和制度的改变，常常会打碎一批饭碗而造出另一批饭碗，与之相因果的，便不能不是有人欢喜有人愁，以及个体职业的迁徙无定、方寸之地的起伏无定。
就一面而言，这个过程里的每个人都在促成变化，就另一面而言，这个过程里的每个人都在被动地应变。而与此一路伴随的便是彼此扞格，以及由这种扞格派生的浮躁、焦虑、彷徨、紧张。其要义所在，都是身在变动之中而没有一种可以归依的价值来解说人生的圆满和不圆满。以此为反照，则精神家园和安身立命之地，都是旨在为剧烈变动中的中国社会提供一种稳定的东西、长远的东西和可以自我升华的东西，使人在盘点当下的时候还能想到过去和将来，使人在满足自己的时候还能想到别人，使人在扞格的时候还能想到高尚，使人在风雨交作之日还有可以期盼阳光灿烂。这些都是价值的意义之所在。然而在中国人的历史文化里，价值之为价值又并不仅仅是一个阐说和宣讲的问题，而是一个知行合一的问题，一个以教化造风俗的问题。
潘光旦曾说，“人的本性中最可以鼓励我们的一点，是他在好榜样的面前，能够受到感动”。因此移价值为风俗和移价值入人心，主要靠的是榜样。他说“好榜样的由来不出三条路”，一是“过去的贤人哲士”；二是“在权位而从政的人”；三是承担了“师道”的人。潘光旦以人性之能够感动说价值的传播，又把教化归结为榜样，都于平实之中表达了深刻。时至今日，网络已造成了一个处士横议而言人人殊的时代，但留心看去，其间能够一时传遍八方而致万人群起共鸣的，常常还是能够使人感动的人和使人感动的事。因此，若以潘光旦的话为仍然可信，则用感动传播价值和立榜样以造风俗，除去留在历史记载中的“过去的贤人哲士”，责任最重的便是“在权位而从政”的官员和实际上承担了“师道”的知识人。而今日以文化建设影响社会和大众，在电影、小说、戏剧、博物馆和文化产业之外，还应有身为榜样的人所做出来的知行合一。
二〇一二年
四、“君子之在势者”与天下人才的消长
甲午年中日交战，李鸿章曾在穷蹇困顿之际致书刘铭传说：“前日征书，正当事机紧迫之时，以三十余年患难与同，不深揣度，辄欲牵挽，亦自知不情也。现前敌各军相继并进，苦于有将无帅。兄年逾七十，愧不能为药师渡海之行。朝廷以台麾不出，特召毅斋中丞，闻所患于执事相同，未知能强起否。默数海内人物，勋望相埒者，亦更无第三人。回忆甲申法、越之争，宿将起自田间，南北相望，俯仰十年，顿有文武欲尽之感，可为太息。”
李鸿章引为“三十余年患难与同”的刘铭传是淮军大将；而被他称作“毅斋中丞”的刘锦棠则是湘军大将。刘铭传在中法战争期间据守台湾力战法军，并于台湾建省之后成为第一任巡抚；刘锦棠在相近的时间里领兵纵横西陲，规复新疆，并于新疆建省之后成为第一任巡抚。他们处地动山摇之日皆身作柱石，为国家当一面之重任，但时至甲午，他们又都为伤病所苦，久已开缺回籍而长在困卧之中。
计度时日，在李鸿章作信以“强起”为期盼的同一天里，刘锦棠刚刚病故，次年刘铭传因“旧病固结”继之死。随后是人才凋零之下，举目四顾而俱见一代不如一代。后人论甲午战争，大半于此一节不太用心去想。其实这种“可为太息”里自有不能不想的东西。
李鸿章以十年前的“宿将起自田间”对比此日之“文武欲尽”，其概乎言之虽由战事引发，但就这一段议论的归结所在而言，显然是着眼于从整体上指述两个时段中出而应时的人物前后迥然不同。人物出自风趋，风趋熏染人物，因此倒溯因果，则这种人物之不同所显示的，应是十年之间人物之生成的前后不同。
咸丰末期，曾国藩在一封信里对胡林翼说：“默观天下大局，万难挽回，侍与公之力所能勉者，引用一班正人，培养几个好官以为种子。”当日他身在兵火连天之间而直面内忧外患交相扼逼，“万难挽回”说的正是远望来日而无可期待，但无可期待之中犹不能不勉力以赴的，则是为后来作育人才和存养人才。其意中比之为“种子”，便是视之为无可期待之日里的一点希望。
所以，曾国藩久绾军务而转战东南，一路都在用心召唤、省察和汇聚地处下层的士林人物，并因之而成其幕府和周围的济济多士。《清史稿》后来说他“俸入悉以养士”，薛福成则说他“养士”同时又是在教士：“其取之也，如大匠之门，自文梓楩楠以至竹头木屑之属无不储。其成之也，始之以规矩绳墨，继之以斧斤锥凿，终之以磋磨文饰。其用之也，则楹栋榱棁，椳阒扂楔，人人各如其意而去，斯所以能回乾坤而变风气也。”由“取之”而“成之”，由“成之”而“用之”，既言其收揽之广，又言其功夫之深，而要义都在提撕和化育。
曾国藩久作达官，属吏众多，但这种提撕和化育则说明，他给人以深刻印象并使人不能忘怀的地方，其实还在于“持己所学，陶铸群伦”的导师意识和导师气象。而后是上司下属之间，往往兼有师生之义。就朝廷的功令而言，“陶铸群伦”应当不在官员的职守范围之内。然而，儒学以三代的君师合一为理想而久作引申演绎，则权位之所在即范式之所在，从而权位之所在即师法之所在便成为理之应该有，并因此而成为责之应该有。“陶铸”的含义，实本乎此。
在十九世纪中叶的中国人物里，曾国藩对儒学中的这一面更多感悟，也更多自觉，因此，别人但重用人之日，他同时又尤重教人。用人为的是当下，教人为的是后来，当下与后来之间的这种贯连，正说明人才的脱颖而出不单靠选，更要靠养。而以远瞻后来为心中之寄托，则注目于人才，其用意又在造人才以造风气：“风俗之厚薄，奚自乎，自乎一二人之心之所向而已。今之君子之在势者，辄曰天下无才，彼自尸于高明之地者，不克以己之所向，转移风俗，而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬，可乎？”人才是个体地存在的，但他所着眼的显然并不是人才的个体，而是风俗因人而变和人因风俗而变里的世运消长。
因此，“持己所学”和“己之所向”的影响所及，不仅有容闳在安庆直观而见的曾国藩周围的人物之多和人物之盛，而且有时人笔下统括而论之的“曾公以忠孝文武为邦人倡”，遂致一路远播，“后进之士，争以学行经济相砥镞”的风会起于士林。两者在乱世中形成，而构成了后来被称作“同治中兴”的那个时代的底色。其余波不息，又为光绪朝的前期留下了由这个过程作育出来的“宿将起自田间，南北相望”。
与曾国藩相比，继起的李鸿章、张之洞都属“君子之在势者”，并且都曾宏开幕府以汇聚人物而引人注目。但李鸿章因事用人，因此事比人贵；张之洞以门第、科甲、名士取人，因此名比人重。两者都缺乏“持己所学，陶铸群伦”的意愿和心力。而由此以类相召，虽门下各成一群，但事比人贵和名比人重之下，人对人的提撕化育都已非常稀薄。而后是养士意识和教士意识渐去渐远里的风会再变和人物再变，遂使中法战争后十年，国有大事而“文武欲尽”。李鸿章身当其间，于四面局促中以天下无可用之才为叹息。但究其底里，他的困境和叹息所反照的，仍然是曾国藩当年所说的，“自尸于高明之地者，不克以己之所向，转移风俗，而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬，可乎？”
梁启超后来作《新民说》，讲的都是新道理。但其意中之仰慕却在曾国藩“能率厉群贤以共图事业之成”的“有所孚于人且善导人”。并由此推论而深信“使曾文正生今日，而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。他所说的“有所孚于人且善导人”，本义正是“以己学陶铸群伦”的养士和教士。而在曾国藩死后三十多年，梁启超犹引此以作深思切论，则又说明曾由曾国藩阐说而力行的那些道理里，自有其迂远之中含结着深沉的内容。秦汉之前，中国的士人里出过苏秦、张仪，也出过孔子、孟子。而以两千多年的历史为实证，就人才之导引而言，显然是孔子、孟子一路更可靠些。
《杂论四则》皆刊于《南方周末》，二〇一四年
[1] 梁启超：《中国道德之大原》，见《梁启超全集》（第四卷），北京：北京出版社，1997年，第2745页。
[2] 内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第12页。
[3] 内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第7页。