欧文·白璧德
张源 译
自文艺复兴直至18世纪的这个阶段，如我在《民主与领袖》一书第一章所示，有一个鲜明的标志，即个人逐渐从外在权威（outer authority）及其强加于个人的超自然信仰（supernatural beliefs）中获得了解放。然而，个人并未利用这种新获得的自由批判性地创建某种传统宗教的对等物，反而日益走向了自然主义。与此同时，他常常还会沉迷于那种与马基雅维利（一个典型的政治上的自然主义者）的学说截然相反的政府理论，这个现象颇为奇怪。现在诸多美德已经日益与“自然”联系在了一起，而在过去则常常被看作是来之不易的成果（hard-worn fruit），不但要借助人文的规训，并且要借助宗教的规训才能获得。如果美德与自然之联系的合法性得到确立，那么我在开头提到的亚里士多德的政治思想（即政府与民众的精神特质之间存在必然的联系）显然就应该加以捐弃。不过，在抛弃亚里士多德之前，我们最好还是考虑一下，当前对“自然状态”说的时髦解释是否潜藏有诡辩的成分。
如我们所见，先在于制定法（positive law）与有组织的社会（organized society）之前的自然状态与自然法的概念，并非什么新鲜事物。它萌生于古典时代、特别是古典时代的斯多葛派，[1]并且跨越了整个中世纪，主要体现为斯多葛派对罗马法的影响渗透而留存了下来。我曾经说过，由于文艺复兴直接返回到了斯多葛派以及其他古典源头那里，自然状态与自然法的概念便又得到了强化。此外，我们还发现，早在教父（Church Fathers）时代便出现了一种趋势，即将所谓的自然状态等同于堕落之前的人的状态，从而便给予了这种状态一种共产主义的色彩，同时将人之天真状态的丧失与私有制的出现联系了起来。[2]尽管自然法从其自身的角度来看也不失神圣，但与神法（the divine law）——人们通过天启而获得的确信无疑的知识——相比，其权威性依然不可同日而语。只要人们坚信上帝之法（God's law）的这种确定的表现形式，关于自然状态的论断就必定会受到一种极具生命力的信念的干扰，即人的内里都残存着一个“老亚当”（old Adam，按指人身上遗留之元恶）。以胡克为例，他的《论教会体制的法则》（Ecclesiastical Polity）出版于1592年，洛克诸多关于自然法的观念都继承自他的观点。尽管胡克宣扬这一观念，同时却又宣称：“制定法律是为了在民众当中确立外在的秩序与政府的统治，然而，除非首先认定人的意志顽固不化而又桀骜不驯，不愿遵守其人性中的神圣法则——总而言之，除非首先认定人就其堕落的心灵而言几乎比野兽好不了多少，法律才能如其所是地得以制定”。从胡克过渡到洛克的期间，对人的堕落（man's depravity）的那种坚信已经明显弱化，实际上格老秀斯早就断言哪怕没有上帝，没有确凿无疑的天启，人也能够在自然法的指导下正确处理政治事务，而自然法便是正确理性的法则（law of right reason）。我们注意到，伴随着这种对理性的崇拜与美化，同时还出现了对本能的崇拜与美化，后一趋势早在16世纪便已初现端倪，此后更发展出对“高尚的野蛮人”（the noble savage）——此即其最具特色的一个表达——的狂热崇拜，并由此走向了极致。然而，直到18世纪早期，这种对本能的崇拜与美化才获得了那种鲜明的情感上的特征，从此其影响开始波及伦理之根基。夏夫茨伯里提出的“道德感”（the moral sense）一说及其所暗示的那种本能的善（instinctive goodness）立刻便大受欢迎，广为流行。正如约翰·霍金斯爵士在其所著《约翰逊传》（Life of Johnson）一书中所说：“他‘费尔丁’将美德分解成了各种美好的情感，并使之与道德义务和责任感对立了起来，就此而言，费尔丁的道德不过是夏夫茨伯里伯爵之道德的庸俗版。是他发明了那个流行的词儿——‘善良的心’（goodness of heart），现在人们天天都在使用这个词来代替真正的德行，而这个词的意义，实际上和我们说一匹马的美德或一只狗的美德没什么区别。”
不单是夏夫茨伯里这种乐观的自然主义者，就连曼德维尔那种自然主义式的犬儒主义者，也为此后我所说的卢梭的情感伦理（the emotional ethics）铺平了道路。在卢梭看来，自然状态并不是理性的状态，反之，能思考的人早已久经世故，或者用卢梭的话来说，已经是“堕落的动物”（a depraved animal）。卢梭认为，自然状态下的人是彼此隔绝的，同时是为本能所支配的。不过，这些彼此隔绝的个体不会像霍布斯所宣称的那样，完全为“自利”（self-love）之本能所左右，以至于相互为战。自然人还具有另外一种本能，即不愿意看到他的同类受苦的本能，单是这种本能便足以抗衡他的自私自利之心了。自私自利与发自本能的怜悯——通过将这两个原则结合起来、汇于一处，卢梭试图从中得出自然权利的一切准则。“哪怕是那个最放肆的人性的诋毁者（即曼德维尔），”卢梭说，“也不得不承认存在天生的怜悯心（natural pity），尽管他并没有看到，单从这个品质便生发出了社会中所有的美德——慷慨、宽容、人性、仁慈以及友谊本身，[3]而他一向认为人是不具备这些美德的”。确实，当我们试想那些未谙世故的人，即仅受到原始的怜悯与自私本能支配的人，我们必然会得出这样的结论：“越是不抗拒那些简单的自然冲动的人，就越是有美德”。在叔本华看来，卢梭的光辉成就便是使怜悯成了道德的基础，从而一举改变了道德本身。我们应该看到，这一成就的后果之一便是诸如美德等词汇的内涵的改变，——这在我刚刚引述的那句话中已显露无疑了。实际上，当我们愈是深入研究18世纪，就愈可明白地看出，种种现代革命都是以那时候词汇上发生的革命为先导的。为了更好地理解卢梭对美德一词的再造，我们不妨暂时回到他的《论科学与艺术》（The First Discourse，1750）中去看个究竟。他在其中断言，雅致和奢靡在他看来乃是艺术与科学繁育发达的必然产物，而这种雅致、奢靡与美德是不能相容的。在他对罗马帝国以及其他伟大政体因奢靡而逐渐衰亡的叙述中，他大量使用了美德一词，逐个数来，竟有43次之多。不过，我们并不认为，卢梭针对奢靡问题——这也是卢梭那个时代大为关注的一个问题——提出的解决方案，真的是在试图恢复法布里修斯式的，或者莱克格斯式的，抑或加尔文式的美德。他用来对症奢靡的良方，无非是回到自然与简单的生活，——而他所谓的简单的生活，确实可真够简单的。他的美德其实就是对本能以及理性之下的东西（the instinctive and the subrational）的崇拜与美化。因此，当儒贝尔从自身的角度立言，认为卢梭向人们大讲美德，却摧毁了人们灵魂中的智慧时，这说法自有其道理。
尽管《论科学与艺术》中的“美德”显然还比较原始，不过到了《论人类不平等的起源和基础》（The Second Discourse）中，它便通过与怜悯的观念（the idea of pity）联系起来而获得了一种必要的补充。如我们所见，自然状态对于霍布斯来说意味着自由，平等与战争；对于洛克来说则意味着自由，平等与理性。卢梭与他们相反，认为无论是战争还是理性，都是社会世故老熟的产物。真正的自然状态乃是自由，平等与博爱（fraternal pity）。通过反驳霍布斯，并用博爱来取代理性，卢梭赋予了自然主义当时尚不具备的驱动力。从此自然主义才有可能发展为一种新的福音，仿佛和旧福音一样，最后都归结在爱上面。不过，我早就说过，这种爱的概念的基础乃是放纵的情感，因而只是对基督教意义上之仁爱的一种戏仿而已。
在自然状态下，似乎所有人都应该同样具有同情心。不过，在现实社会中，大力强调同情心却导致产生了一种颠倒过来的等级制。正如在基督教中，人在精神意义上的分级乃是根据他与上帝之距离的远近决定的，这由其仁爱之心的强弱来体现，同样地，按照新的福音来看，人是根据他与自然的远近来确定等级的，这一点则由他的同情心的强弱来体现。如今只有普通人才能保有那种生机勃勃的自然冲动，因为他们最少受到苍白的思想的扭曲与侵害。“爱只有在穷人住的茅屋里才能找到”。随着人的社会地位逐渐升高，他的爱心也逐渐消失，当他接近顶端，爱心便让位于相反的东西了。说到那些有钱人，卢梭曾将他们比作“贪婪的狼，一旦尝过人肉的滋味，便不再吃其他的食物，从此想吃的只有人。”
实际上，卢梭是在忙于创造一套新的神话，而这套新神话牢牢控制了人们的想象，从而在很大程度上成了旧式神学的后继者。正如在旧式神学中，一切都基于人的堕落说，这种堕落是对上帝的背离，在卢梭那里，一切也都基于人的堕落，不过这种堕落却是对自然的背离。导致这种堕落以及各种社会罪恶的第一步、也是决定性的一步，在卢梭看来（大家对他的相关说法已经很熟悉了），便是土地所有权这一形式的私有制（private property）的发明。随着所有权的出现，“平等消失了”。“工作变得必要起来，大片的森林变成了微笑着的田地，它必须用人的汗水来浇灌，此后我们很快便看到奴隶制与悲惨的生活随之而来，与庄稼一同生长”。简而言之，痛苦与不幸便是人们勤奋工作的后果。
卢梭如此这般建构起来的神话，显然依托于一种新的二元论。旧的二元论认为斗争与冲突发生在人心中的善恶之间，自从人堕落之后，恶在他的心中便占据了显著位置，从而人必须保持谦卑。在卢梭那里，斗争与冲突从个人心中转移到了社会那里。无疑在卢梭那里还残存着一些旧式二元论的痕迹，但同样毫无疑问的是，他的著述所发生的实际效应，几乎都与那种新二元论有关。据说卢梭在去文森尼（Vincennes）的路上，在路边的树下休息的时候，忽然获得了一种天启般的洞见（apocalyptic vision），而在他本人看来，那种新二元论的实质便是这种天启般的洞见。卢梭说，他的著述有一个指导性原则，便是展示、说明人本身并不具有罪恶与谬误，这些东西都是从外部带进来的，简言之，罪恶与谬误的产生全都归因于社会制度。而所谓的制度实际上就是指那些左右着这些制度的人。在人为划定的等级的顶端，踞坐着一小伙儿人，那些国王、教士和资本家们，压制着其他的人，不让他们的天生的善（如雪莱的《解放了的普罗米修斯》所示）如激流般奔涌出来。无论如何，那都不是“自然”的错：
“自然！哦，不！
国王，教士与政客们摧毁了人类之花
当它还只是柔嫩的蓓蕾；他们的势力四处奔决
就像不易察觉的毒药流过全无生机的社会
那无血的脉管。”
这种奇怪的二元论到底从何而来？正如莱斯利·斯蒂芬爵士评价雪莱时所云，“乔治三世，佩利（Paley）爵士以及埃尔登爵士（Eldon）何以获得了一种独立于自然的存在，如何具有了那种将自然所有的好意都归于零的能力，始终是我们禁不住要去追问的问题之一”。面对卢梭的二元论，我们产生了同样的疑问。然而，大多数人却不愿质疑那种关于“天生的善”的神话，哪怕是如上引文所示的那种颇为轻率的质疑方式。因为这一神话不但本身非常讨人喜欢，同时似乎还为人们逃脱神学的恶梦提供了一个方便的路径。它最主要的讨好对象就是处于社会等级底层的那些人。基督教的好处是一直试图使富人变得谦卑，然而卢梭版福音的一个不可避免的后果就是让穷人变得骄傲起来，同时还让他们感到自己乃是合谋之下的牺牲品。社会与法规的确立使人们有可能将“当初的武力夺权变为一项不可更改的权利，为了少数几个野心勃勃的人的利益，使全人类从此陷于劳苦、奴役与悲惨的境地”。人们一点都不必感到奇怪，《论人类不平等的起源和基础》中的这段话与其他相似的段落，至今仍是那些向人们投掷炸弹的无政府主义者们之灵感的直接来源。[4]整个《论人类不平等的起源和基础》，和卢梭所有其他著述都一个样，我们从中听到的都是愤怒而嫉妒的庶民的声音，这些人以爱的名义激发仇恨，煽动阶级斗争。“我心中最难以摧毁的东西，”我们在《爱弥尔》中读到，“是一种骄傲的对人类的厌恶之情，是对世界上的富人以及幸福的人的某种恨意，仿佛他们的富有和幸福是以我为代价而获得的，仿佛他们声称的幸福是从我这里篡夺过去的。”
那些与卢梭一脉相承的、向社会不平等现象发起进攻的十字军战士们，很容易就会从满心热忱走向极端狂热。乍一看去，情感的解放是卢梭解释自然的核心层面。与笛卡尔式的理性的、机械论的自然不同，卢梭的自然就其扩张性的、甚至是爆炸性的情感主义而言，乃是一种自发性的东西。“我把理性丢出舱外”，卢梭自己这么说，“转而参考自然的意见，也就是说，我的信仰受着内在情愫的指导，不受理性的干扰”。不过，当我们进一步观察，就会发现卢梭身上还存在着某种比他的情感主义更为加根本的东西，此即其独具特性的想象力。为了说明此节，我们需要仔细来看卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》当中建立起来的自然与人工之间的对立。为得出这一结论，卢梭使用的方法在某些方面与现代进化论者使用的方法极为相似。亚里士多德让我们从结果来理解人性，而卢梭却和那些进化论者一样，让我们一路摸索回到起点。那种从原始人到文明人的演变，被卢梭描述为一个缓慢的发展过程，其间不乏某些过渡阶段，每一个阶段的演变卢梭都认为花去了“数千个世纪”的时间。顺便一提，我们发现，这种对全人类各个阶段的演化过程的描述，对此后德国各种历史哲学纷纷涌现、一时称盛起到了辅助作用。[5]不过，卢梭的自然有一个特殊的地方，与大多历史哲学家以及所有进化论者的自然迥乎有别。尽管进化论者非常愿意带领我们进入某个史前时段，在那里他可以自由发挥，沉湎于凿空的假设，但他并不认为自然——在其进化的任何阶段——乃是怜悯心的来源。卢梭将怜悯心归于自然状态，不过，他在《论人类不平等的起源和基础》一书中讨论自然状态时是以这样的一句话开始的：“让我们开始之前，先把所有的事实放在一边吧。”此后为了证明这句话有理，卢梭确实花费了不少心思。要想理解卢梭之自然，以及无数卢梭主义者们的所谓理想，关键在于卢梭的这句话：由于他在真实世界找不到自己喜欢的人，于是便为自己建造了一个“幻想的黄金时代”（golden age of phantasy）。[6]简言之，他的自然，如我在其他地方所描述过的那样，乃是一种田园想象（the idyllic imagination）的投射。
法盖曾抱怨说，卢梭给大众留下的印象，就像是一位绅士在高高的樱桃树上向树下的两个少女投掷樱桃（这是卢梭在《忏悔录》中提到的关于加蕾（Galley）小姐与葛莱芬丽（Graffenried）小姐的一件小事）。从卢梭的基本态度而言，或许大众会有这样的印象并不为错。卢梭著述中田园主题变体之多，我们看到后极少有不感到惊讶的。像卢梭这样的人，具有丰富的、自发性的想象力，而这种想象又以田园的方式实现——我们切勿以为这是无关紧要的小事。或许在人性的特质当中，再没有比对黄金时代或一心向往之地的渴望更普遍的了。这种渴望不但激发世间产生了大量的文学与艺术，并且在哲学与宗教中也找到了自己的位置。伊甸园的故事中无疑便存这种田园的元素；弥尔顿曾把所罗门的《雅歌》（Song of Songs）说成是“神圣的牧歌”（divine pastoral）；同样地，早期基督徒的“千年”情结也与这种想象不无关系。《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）中的克利须那神（Krishna）[7]一点也不是牧歌式的人物，然而这部史诗的印度版本中常常会有这样的卷首插图，克利须那神手拿牧笛，旁边是牛群，身边环绕着好些个挤奶女工（gopi，印度教中专指为神服务的挤奶女工）或者牧羊女。
我们在此所关注的，乃是这一类型的想象与现代政治理想主义的关系。鼓动者主要就是诉诸这一类型的想象，用极乐世界的图景来煽动群众，仿佛这图景在摧毁现存社会秩序之后立刻就可以实现。英国画家爱德华·利尔（Edward Lear）讲了这么一件事，1848年欧洲革命的时候，他正好客居在西西里某市镇。他离开了这个地方几周时间，临走时把他的画和其他东西锁在了一间屋子里，并把钥匙留给了旅馆的主人。等他回返的时候，刚好发生了一场暴乱，这时候他发现旅店服务员满肚子都是意大利勤地酒与爱国热情。他大着胆子向其中的一个人要他的房间钥匙，以便找几件衣服穿，然而服务员断然不肯走出自己对黄金时代的幻想来处理这种日常生活的细节，向他愤怒地宣称：“从此再也没有什么钥匙或者房间或者衣服了，只有爱与自由。哦，美好的革命！”[8]不幸的是，当现实拒绝为理想而遁形，那些头脑简单的人很容易便相信失败不能归咎于理想本身，而是由于某种共谋。阿那多尔·法郎士曾这样描摹卢梭的一个幼稚的信徒：他的灵魂属于极乐世界，向往着黄金时代，然而不幸的是，命运却使他成了一个厨子。在最温柔的乐观主义的引导下，他变得穷凶极恶。正如法郎士接下来所说的那样，当一个人始于如下猜想，即人生来善良而有德行，结果必然是想把所有的人都杀掉。18世纪以来的那个时期，其不同寻常之处便在于，不单单是普通民众，甚至是领导阶层受到田园想象之吸引的程度竟然都是如此之深。是以席勒将田园诗（the idyll）推到了文学的最高位置，并将之与理想（the ideal）联系了起来。然而，我在其他地方亦曾试图说明，田园诗无论如何都不足以占据这样的位置。那种说法看上去更容易让人怀疑是某种政治行动的理论基础。林肯曾给他的朋友斯彼得（Speed）写信说：“你和我都对极乐世界充满梦想，而那却是现世永远无法实现的，无疑这便是你和我特有的不幸之处。”林肯在那些渴望极乐世界的人当中，以及在其他各个方面，都是非常具有人性的一个人。他在其真正的政治活动中并不带有那种极乐世界的幻想。
在后文中我们将更细致地研究各色人等，他们——与林肯不同——把那种田园式的“视野”带到了政治学以及经济学的领域中。而我现在只想表明，就卢梭本人而言，甚至他的情感也是受制于他的想象的，因为正是他的想象变幻出了一个阿卡狄亚般的地方——他称之为“自然”，他的情感才朝着这个方向大肆拓展。不过，我们必须要补充说明一点：如果仅把卢梭描述成一个田园式的、情感式的幻想家，就会忘记他在另一部分著述中——例如他的《社会契约论》，可是表现得严肃而冷峻，极具逻辑性。我们当然允许卢梭偶然表现出一种逻辑上的严肃性，不过其中表现出来的冷峻就另当别论了。先说他的逻辑。他以一个虚构的自然状态为逻辑预设，由此出发而得出结论，这些结论恰可证实以下说法的合理性：针对一切已经确立的秩序，情感上的反叛力量之大，足以令“罗马的顽石奋起叛乱”。如果说某个暴君（根据《契约论》的逻辑，欧洲的所有国王都是暴君）的臣民似乎在国内安享太平，那么卢梭说，这也不过是尤里西斯的伙伴们在独眼巨人库克罗普斯（Cyclops）的山洞里经历的那种平静而已，他们只是等着被一一吞掉罢了。卢梭的逻辑与其情感的关系，好比一个惧内的丈夫，外表保持着勇敢、独立之状，实际上却唯夫人之命是从。此外，卢梭表现出来的逻辑上的严密与冷峻还收获了另外一种结果。首先，当那些处于现存社会秩序底层的人得知，与那些位于社会顶端的人相比，自己更有德行，换言之，更具有自然状态中那种自发的善，这种说法便极大地取悦了这些人。同时，无论他们多么愿意相信自己在感情上的优越，也毕竟不愿意把自己看成是没有思考能力的。亚里士多德曾说过，群众没有辨别能力。卢梭的逻辑经过如是设计，至少可以给予群众这种错觉，即这种逻辑具有分辨能力。卢梭能够获得惊人的影响力，与其逢迎大众的心灵以及大众的头脑甚有干系。如泰纳（Taine）在写给利里（W. S. Lilly）的信中所云：“是什么给予了卢梭的思想那种非凡的力量？——主要就是其概念的简易。事实上，这种概念导致的那种政治推理就和比例法（the rule of three）一样简单。你如何才能够向这个人证明他并不了解政府的概念是最难得出的概念之一，同时政治推理也在他的能力范围之外？这样你就会冒犯他了。他绝对不会承认这么荒谬的事居然有可能存在：他那种‘自私自利’（self-love）足以蒙蔽他的判断力。”
到目前为止，我所研究的卢梭是那个真正推动了世界的卢梭——他的情感飞向他的想象构造出来的那个图景，而他的逻辑则被强压着为他的情感服务。不过，我们必须要看到，在这个卢梭之外，还有另外一个大不相同的卢梭。据说有一次，当他在斯特拉斯堡的时候，有一个父亲告诉他，自己在严格按照《爱弥尔》一书里的原则教育儿子，卢梭的回答是：“那对他来说更糟”。这件轶事可能并不完全是真的，不过仍具有某种象征价值。这件事可以联系卢梭的这句名言来看：我的心灵与我的头脑似乎并不属于同一个体。如果说他的心灵——如我试图说明的那样，他的逻辑一直在曲意为他的心灵服务——是革命性的，他的头脑却是非常谨慎的。他对那些求教者的回答通常都很精到、明智，任何一个读过他的往来书信的人都会证实这一点。如朗松先生（Lanson）所云，卢梭能把自己那些最大胆的学说讲得合情合理，让保守主义者听了平心静气，让机会主义者听了心满意足。
这两个卢梭之间的对比确实相当鲜明，我们由此不得不怀疑他是否真诚。在开始讨论之前，我们需要先作一点说明。近来一种特殊类型的真诚似乎大受欢迎，而这种真诚本身就是卢梭主义运动（Rous-seauistic movement）的一个产物。任何意见只要在提出来的时候带着足够热烈的情感，就能证明是真诚的——持这种观点者在今天大有人在。我们不禁要想，那么最能体现这一意义上的真诚的例证，或许要到疯人院里去找了。其实卢梭的真诚，例如他在晚年坚信自己乃是全世界合谋之下的牺牲品，在很大程度上就是这种类型的真诚。某些德行经常被当作是首要的，但它们实际上仅与另外一些更基本的德行有着连带附属关系。这种附属性的德行为数众多，真诚不过是其中之一。例如我们的“自由主义者”，其中不少人认为“向前看”（forward-looking）本身就是一项美德，然而它却很可能是一桩罪恶，如果我们向前看的乃是有害的、或荒诞不经的东西。同样地，对于那些自命思想开放的人，这一评说也一样适用。开放思想固然是好的，不过开放仅是关闭的开端——简言之，是最终进行选择与判断的前期准备。同理，真诚的价值也只能根据之前那个问题——是真理还是谬误——来加以评判。雅典的苏格拉底群体和今天的科学研究者令人肃然起敬，原因主要就在于，与那些情感主义者相比，他们提出的问题不是一个人是否真诚，而是他是否正当。如果他是正当的，那么至少在道德价值的领域内，正当而发自真诚，当然便是非常重要的。
我们不能否认卢梭具有我们刚刚讨论过的那种情感上的真诚——这种真诚，其温和形式会令人联想到今天我们知道的“信心”（the will to believe）这一说法，而其极端形式则与疯狂相距不远。与此同时，卢梭的头脑却能够不时地与自己的心灵保持距离，并以颇具苏格拉底式的风格来处置之。例如，休谟曾赞美卢梭著作的风格与雄辩，对此卢梭回答说：“说实话，就那一方面而言，我自己也不无得意，但同时我又唯恐自己的著作实际上毫无益处，所有的理论都只是充满了铺张夸大之辞而已。”[9]
不过，这个自我批判的卢梭并非我们关注的对象，原因很简单，因为推动世界的并不是这个卢梭。推动整个世界的乃是卢梭的另一个侧面，正如朗松先生接下来所说的，卢梭的这个方面“激发反叛，为之提供灵感……；它是暴力之母，是一切不妥协因素的来源。它把那些简单的灵魂发动起来，后者全身心地接受了它那种奇怪的美德，这种美德基于对绝对事物（the absolute）的疯狂追求，而若想实现这种绝对的事物，今天只能通过无政府主义、明天则只能借助社会专制了”。[10]
尽管有影响力的那个卢梭总是极端主义的卢梭，但如朗松先生所云，他却总是在两个对立的极端之间摇摆。他在《论人类不平等的起源和基础》中表现出一种坚定不移的个人主义，把人看作彼此隔绝、没有关系的粒子，然而，到了他的《社会契约论》中，他一下子就走向了集体主义，而且几乎同样是坚定不移。甚至他的集体主义理想也在极端之间反复波动。是以他在写给米拉波侯爵的信中说：自己看不到“在最严格的民主与最完美的霍布斯主义之间存在着任何经久不变的中道”。他说，是造就一个人，还是造就一个公民，你必须做出选择。你不能奢望二者兼得。到目前为止，我大部分是在讲《论人类不平等的起源和基础》中描述的自然状态下人的美德。接下来我要讲一讲《社会契约论》当中勾勒出的那种方法，即尽可能彻底地剥除人的自然美德（natural virtue），以便使其获得公民的德性。关于《社会契约论》的讨论将限于其中最为坚定的主要论点。无疑《社会契约论》中存在着其他元素，如卢梭在其中不时断言，政府的原则并非绝对的，而是相对的，它们必须要适应并受制于各自的历史情景与自然环境、特别是气候的影响等。但是，这个不时显示出孟德斯鸠之影响的相对主义的卢梭，如我所云，与那个极力追求绝对与无限的卢梭相比，显然是无足轻重的。众所周知，卢梭的这种绝对主义在其“人民主权”说当中表现得最为引人注目。带着几乎是几何学的严密性，他将这一学说从第一性的原则中推导出来。这种推理首要的效果便是，使得所有现存的政府看上去都是不合法的。“人生来自由，却无往不在枷锁之中”。唯一自由、合法的政府乃是建立在真正的社会契约基础上的政府。只有在这个基础上，有组织的政府才显示出其有益之处，才可能与自由、平等、博爱结合起来——而这三者并非人们作出道德努力的产物，而是他们在自然状态下享受到的免费的礼物。只不过，通过社会契约，这些美德不再存在于个人那里，而是存在于“公意”（the general will）当中。社会契约的所有条款“都可以归结为一条：每一个参与者都要彻底放弃自己的权利（包括财产权），并将之让渡给参与契约的全体”。个体的人身以及财产都将交由全体来支配，那么何以保证全体不会滥用这种不加限制的支配力？尽管卢梭和霍布斯一样，国家对于他们而言都是不自然的、人为的，卢梭还是在这个人为的机体与真正的人的机体之间做了类比。这种在个体与国家之间建立一种细致的类比的趋向，其最重要的来源之一便是柏拉图的《理想国》。然而，在柏拉图那里，这种类比是用来在国家当中建立严格的等级制度，这与个人依照某种秩序与等级关系来运用自身力量与才能的方式大体相同；而卢梭式概念的贯通精神则是平等的观念。卢梭利用这一类比是为了说明群体不可能有意损害构成群体的个体，正如个人不可能有意损害自己的肢体一样。另外，卢梭认为公意具有无功利性（the disinterestedness），其主要论点便是，自然状态下之个体意志中具有的那种自发的善，已经通过社会契约转移到了公意这里。不过，到了这个地方，卢梭的判断力开始介入了。没错，大众——公意的来源——想做正确的事情，但大众并不是总能辨明何为正确。人民毕竟需要引导。因此就很有必要出现一位立法者。卢梭进而开始想象有这么一位几乎具有超人智慧的人，此人卓尔不群，绝无自私之心，他拟定了一套理想的法规以便对公意进行指导，这套法规得到了人们的信任，因为它似乎具有宗教般的约束力，换言之，那个立法者似乎不是他本人在说话，而只是传达神性智慧的一个渠道。由此我们可能会觉得，公意会在法律的压制下得到限制，法律将作为国家永久性的制约原则，或国家的更高自我（higher self）来抵抗那些不过是转瞬即逝的欲望。但实际上，卢梭在内心深处并不想对他那极力伸向无限的逻辑与情感施加任何有效的制约，从而他最终转让给公意的，乃是他极力维护的个体具有的那种无政府主义的印象主义（anarchical impressionism）。他的这种思考，即人们需要法律以及一位立法者，其唯一明显的后果便是激发了诸如罗伯斯庇尔等追随者的自负与狂妄，觉得自己完全可以成为现代的立法者莱克格斯。实际上公意是目无法纪的，它不可能自我约束，遵从统治者，它把后者不过是看作办事人员，人民的雇工，可以随意撤换。享有主权的人民组成的人民大会应该永远按照这样的程序进行，即分别就如下两个问题投票表决：“第一，主权者是否愿意保留现有的政府形式；第二，人们是否愿意将政府的管理工作仍旧留给目前的管理者”。具有主权的人民不能像英国那样由议会来代表。“一旦国家为自己选出了代表，它就不复存在了”。主权是绝对的，不可分割的。“限制它便是去毁灭它”。“具有主权的人民，因其具有主权这一事实，总是会成为他们应当是的样子。”——卢梭转移给人民的，其实正是“国王不会犯错”这一教条，人们经常会指出这一点。但是他所作的还不止于此。如果说国王并不向其下的人负责，至少他要向上面的上帝负责。然而，具有主权的人民却不向任何人负责。具有主权的人民就是上帝。他们制定的契约是在其内部制定的，在旧式神学家看来，就像三位一体的神在会议室里自己制定了一个契约一样。乔纳森·爱德华兹曾说：“我所说的上帝的喜悦一词包括了多种意义，包括他的至高无上的喜悦，他的独断意志，不受任何约束之限制，”等等。人民意志（popular will）成了神圣意志（divine will）——整个中世纪神学赖以生发的起点——的继承者。
卢梭的主权观念，就其本身具有自然主义的性质而言，当然最终的本质既非中世纪式的，又非神学式的。根据他的契约论，人民系与自己定约，由此便悍然赋予了自己全部权力，却无需去尽任何义务——就诸多重要方面而言，这种观点都是由卢梭始创的。他在《爱弥尔》中写道：“我们正在进入一个充满危机的时期，同时也是一个革命的年代。”他不仅仅是在发出预言，并且亲身促使了这一预言的实现，这是史无前例、无人能及的。通过声称具有一种绝对的、同时又是不断变幻的公意，他获得了一种悖论，并由此将政府放置在了永恒革命（permanent revolution）的基础上。或许他与霍布斯联系之紧密，超过了所有之前的政治思想家，如果圣伯甫所云不虚：“再没有什么比凸更像凹的了”，那么情况就更是如此了。他的自然状态和他的主权说，只不过是颠倒过来的霍布斯的自然状态与主权说罢了。在卢梭那里，人民可以对其统治者为所欲为，而在霍布斯那里，统治者则可以对人民为所欲为。但是，尽管霍布斯的国家并不存在一个更高的自我——更高自我的观念与霍布斯的物质主义哲学完全格格不入，至少它存在一种恒定不变的自我（permanent self）。人民通过契约向其统治者移交自身权力之后，一切便不可更改了。而卢梭，如我们所见，则不肯接受这种恒定不变的因素。如果他将公意设想成人民恒定不变的意志，这种意志不时会与其普通意志（ordinary will）发生冲突，那么，他所作的无私的“公意”（volontégénérale）与“众意”（volontéde tous）——后者不过是某些个体或某个群体之自私自利的意志的表现[11]——之间的区分或许还会呈现出严肃的内涵。然而，如我们所知，他的区分一经仔细的审视便消于无形。那种区分是神秘主义的，——并且还是就神秘主义一词之最坏的意义而言。
在日常情境下，所谓公意意味着一切特定时刻的数量多数（numerical majority）。这种数量上的多数，根据他们对公意的理解，作出裁决的时候是不会顾及某一个体或少数人构成之群体的吁求的。然而这却是合乎逻辑的，既然个体已经将自己在自然状态下享受的无限自由转让给了公意。如果某人的意见为大众所否决，他会转而想到这是自己的错，自己理解的公意并非公意，于是立刻便释然了。倘若他的个人意见占了上风，他便很可能是在做与自己真正的意志和真正的自由相悖的事情。由此，大众对个人加以制约，不过是在“强迫他获得自由”。通过使用这种手段，卢梭摆脱了主要困扰着英国传统下的政治思想家们的一个问题，即面对已经大获全胜的专制的大多数，如何确保个体或少数人的自由？
这一问题的解决，在于一种新二元论的确立，或云两种个体之间的对立：一方是表现为普通自我的个体，一方则是作为公民以及具有主权的人民——即个体的真正自我（true self）——之一员的个体。但是，尽管这一二元对立的第一项，即个体的普通自我，可能会受到严格的控制，对立的第二项，即体现为公意的国家，却不会受到任何制约。公意之自由，如同自然状态下的个体，如果能被限制，如卢梭曾意味深长地说过的，也只能是受到强力的限制。
任何一个曾从历史角度探询这个问题的人，都会得出和我相同的观点：基督教曾创建了某种甚至是柏拉图或亚里士多德那样的人都缺乏足够概念的东西，此即个人自由（personal liberty）。通过区分上帝之物与恺撒之物，基督教建立起了一个自由良知（free conscience）的领域，面对全能之国家的步步入侵，个体在其中或可找到自己的藏身之所。显然，卢梭并不打算为个体留出这么一片藏身之地。《社会契约论》最后一章专门讨论了“公民宗教”（civil religion）。这一章充斥着极具敏锐性与穿透力的言论（例如，他看出十字军东征无关乎基督教的真精神等），但就其总的结论而言，却可看作是（用卢梭自己的话来说）“通篇的诡辩”。卢梭区分了三种类型的宗教：第一种是传统的、有组织的基督教，特别是基督教中的天主教。这种类型的宗教，其弊端显而易见，几乎不值得严肃地加以批驳。“一切机构，只要把人放在他自己的对立面，都是没有价值的。”不过，旧式二元论者对此肯定会做出这样的回答：人本来就是与自己相矛盾、对立的，教会的存在只不过反映出了人性的一个基本事实而已。要知道，任何机构本身并不会造成这种效果（按即“把人放在他自己的对立面”），同样地，我们也不能接受卢梭的相反论点，即仅通过机构的作用，一个群体的全部成员就会变得公正，正直，并具有判断力。[12]
卢梭所说的第二种宗教乃是真正的基督教，这种宗教完全发自内心，而与法程、仪式等无关。如他所见，这种宗教与情感类型的自然神论者（sentimental deist）那种不稳定的情感主义颇多类似之处。真正的基督徒，是像卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说的那种具有伟大的世界主义精神的人，他们“跨越了将各个民族隔开的想象中的壁垒，像他们的至高无上的创造者一样爱所有的人，并把所有人都拥在怀中”。但是，将其天生的怜悯如是升华为普世之爱的人，却并不一定是谦卑的、专注于彼世的，而卢梭敏锐地看到，真正的基督徒必然同时具备这两个特质。从而，卢梭不仅仅是在攻击基督教的体制，并且进而是在攻击真正的基督教精神了。因为真正的基督教精神同样会造成人的分裂，使其与自己对立——许他以天国，便削弱了他对“地上之城”（civitas terrena，此系白璧德对上帝之城civitas dei的仿词）的忠诚。关于精神秩序与世俗秩序的区分，以及基督教作出这一区分之后产生了什么样的实际政治后果，卢梭就此提出了一些极为复杂的问题，这些问题我们要用整本书的篇幅才能恰当地加以阐明。在此我们关注的主要问题，乃是他对谦卑这种基督教基本美德的攻击，理由是谦卑与公民的整体德行是无法共存的。谦卑的便是顺从的，因此“作真正的基督徒意味着成为奴隶。”因此，人们应该抛弃谦卑，转而怀抱在伟大的罗马和斯巴达时代繁荣起来的爱国豪情。
卢梭这种处理教会与国家之关系的方式，令我们再次想起了霍布斯。“在所有的基督教作者中”，卢梭本人说道，“唯有哲学家霍布斯看清了罪恶以及罪恶的救治之方，并且大胆地提出要将双头鹰（按指由两个元首统治的政体）的两个头合而为一”，由此乃使一切都服从于政治统一。但是早在霍布斯之前，马基雅维利已经对那种所谓存在独立的精神秩序的观念加以质疑，同时他也对基督教的谦卑观念本身表示怀疑，这样一来，国家就成了头等重要的东西。卢梭对马基雅维利（译者按：此处疑为作者笔误，据前后文来看，应为霍布斯）颇为崇拜，甚至还有某种有意识的学习与模仿，但他的国家观与马基雅维利式的观点其实有更多共同之处。当然，马基雅维利不是一个情感主义者，这一点与卢梭不同，但他就大体而言，乃是一个功利主义者。因此，功利主义的先驱培根，如阿克顿勋爵指出的，乃是马基雅维利在英国最杰出的门徒，这绝非偶然。同样地，卢梭也有非常功利的一面。事实上，我们在他的身上，以及在整个现代，都发现了情感主义与功利主义两种因素在不断地在交互发生作用。
卢梭之功利主义的方面体现在《社会契约论》里讨论过的第三种宗教当中。卢梭摒弃了制度意义上的基督教以及真正的基督教，理由是二者都是反民族国家的（anti-national）。此后他提出了一种值得肯定的宗教，而这种宗教，确切地说，根本不是一种宗教，而只是一种社会功用（social utility）罢了。这种宗教的信条是由主权者决定的，确切说来，这些信条不是作为教条强加于人的，而是要迫使人们加强自身的社会性情感。这一公民宗教之正面的信条，如卢梭所述，内容相当丰富（例如，关于上帝的存在，未来的生活，正义带给人的幸福以及邪恶导致的惩罚等）。如果有人不信这些东西，他就会被驱逐出境，不是由于其不虔信宗教，而是由于其不善交际，无法融入社会。“如果有人当众表示接受这些信条，其行为却显示出他并不相信这些信条，那么就让他接受死刑之惩罚吧”。至于这种公民宗教之否定性的规约，则只有一项，即严厉惩戒对宗教信仰的不宽容。问题是，这条规定本来特别是针对制度意义上的基督教的，可是现在如果有人用明确的正误标准来处理宗教事务，同时这一标准并不以全能的国家及其所谓的功用为依据，那么我们便看不出这些人将如何逃脱那种严厉惩戒了。
显然卢梭的公民宗教预告了诸如罗伯斯庇尔的“至高存在节日庆典”（Festival of the Supreme Being）等活动的上演。不幸的是，它同样预告了《教士公民宪法》（The Civil Constitution of the Clergy）的出现：根据这部宪法，当某些牧师拒绝发誓放弃对罗马的效忠，便被当作“狂热分子”推上了断头台。为了公平起见，我们必须说《社会契约论》只是教士与非教士之间的斗争——自大革命以来，这一斗争在法国异常显著，几乎不时要达到内战的程度——的来源之一。从总体而言，我们应当如是回想，卢梭与其说是我们所讨论之思想的创始人，还不如说是一个巨大的运动——那个运动在几代人中持续发挥着巨大的影响——当中最重要的那个人。用斯达尔夫人的话来说，他什么都没有发明，却将一切付之一炬。柏克——卢梭之最主要的反对者，早在那一运动及其激发的热情即将转化为伟大的历史事件的时刻，便对之作了严肃的考察。柏克对法国大革命的抨击，便是对卢梭及卢梭所代表的一切事物的抨击。
[1] L. Zanta，La Renaissance du stoǐcisme au xvie siècle, （《斯多葛主义在15世纪的复兴》）.
[2] 在此亦可见出斯多葛派的影响。见Seneca,Epistles（《书信集》），xiv，p.2。以及F. J. C. Hearnshaw编，The Stoical and Political Ideas of Some Great Medieval Thinkers（《斯多葛与部分伟大中世纪思想家的政治思想》），第43页以下。
[3] Grundlage der Moral《论道德的基础》, chapter 19，p.9.
[4] L. Proal，“L'Anarchisme au xviiie siècle”（《18世纪之无政府主义》）一文中一位法国地方治安官对此所作的证言，inRevue philosophique（《哲学月刊》），vol. 82，pp.135-160，202-242.
[5] Richard Fester，Rousseau und die deutsche Geschichts-philosophie（《卢梭与德国历史哲学》）。
[6] Lettre à M. de Malesherbes，1762，January 26th.
[7] 印度教的克利须那神，即黑天，毗湿奴的第八个和主要的化身，经常被描绘成一个吹笛的英俊年轻人。——译注。
[8] 这是丁尼生（Tennyson）最喜欢的一个故事。我根据沃德（Wilfrid Ward）《问题与人》（Problems and Persons）一书中的记载作了缩写，见该书第204－205页。
[9] 见休谟1766年3月25日致布莱尔（Blair）博士的信。应该注意的是，这封信写于休谟仍与卢梭交好的时期。
[10] Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau（《卢梭学会年鉴》），viii, p.31.
[11] 如果严格实施这一区分，政党政治便不可能实现了。这也导致了1789年（the States General）大会通过了这一决议：决议规定各个代表应当作为个体投票，而不应作为某一等级的成员投票，而这事实上便意味着第三等级（the Third Estate）相对于教士与贵族等级的胜利。
[12] Contrat Social（《社会契约论》），Book IV，Chapter III.