众所周知，中国古代纪念性石刻传统的形成至少可以追溯到秦始皇巡幸各地时的刻石[8]，直至当下，每逢重大的事件、工程，仍不乏刻石纪念，记述前后因果之举。如果将简帛、纸张及电子储存介质视为普遍通用的书写材料，那么在过去的两千余年中，通用书写材料已经历了两次重大革命，但制作纪念性石刻的传统贯穿其中，至今依然保有生命力，无疑与石刻这一介质所具有的永恒性与公共性密切相关。而且这一传统并非中国独有，在世界各个文明中普遍存在，或可说是人类共通社会观念的产物。如果说通用书写载体的变革在于追求记录及传播的便利，那么金石这类介质则恰恰相反，甚至是借助镂刻的不易而为人所宝重。对此古人自己有清晰的认知：“又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠧绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石以重之。”[9]于是金石超越通用书写载体，成为承担特定社会功能的纪念物。
目前所见碑志，若按其公共性的强弱，大体可分为德政（纪功）碑[10]、神道碑、墓志等三类，其中墓志在数量上占了存世石刻文献之大端，而且多有近年来新发现者，故最为学者所重视。尽管在古人的世界中，墓志也并非完全是私密性的文献，特别是中唐以后，邀请名人撰、书墓志渐成风气，使之有机会借助文集、传抄等手段流布于世[11]，但大体而言仍具有较强的私人性，特别是普通士人的墓志，读者当不出至亲好友的范围。而且由于墓志在葬礼之后便被埋于地下，空间上的隔断，使其物质形态不再与生者的世界发生联系。神道碑在文体上可以认为与墓志有互文关系，我们已经在不少墓志中读到如“至若门风世德，积行累仁，王业之本由，臣节之忠孝，已见于中书侍郎范阳公府君神道碑矣”之类的文字[12]，由于神道碑与墓志一般撰作于同时，两篇文字在表达上当有不同侧重与分工。从撰者的身份而论，墓志的作者一般与志主有着亲戚、僚佐、同年这样较为密切的私人关系，而神道碑的作者更多地是著作郎、中书舍人、翰林学士这样具有官方身份的大手笔，可以窥见尽管同样是追叙逝者生平的文字，但依然有读者对象设定的不同。据隋唐制度，七品以上官员据品级不同可立规制不等的神道碑[13]，由著作郎掌其事[14]。据此可知，神道碑的获得与士人官僚身份的保有有直接的关联，是官僚等级身份的重要标识之一。[15]因而神道碑文的撰述体现了朝廷对于官员一生功业的臧否，具有盖棺论定的意味，是确认“天子—大臣”关系的重要一环，也是朝廷政治权威的象征之一，于是一些富有争议人物神道碑的撰述往往会发酵成朝廷中的政治纷争。例如名臣张说死后，议谥不定，朝野纷然，玄宗亲自为张说制神道碑文，御笔赐谥“文贞”以平息争议。[16]文贞之谥，素为唐人所重，封演云：“太宗朝，郑公魏征，玄宗朝，梁公姚崇，燕公张说，广平公宋璟，郇公韦安石，皆谥为‘文贞’二字，人臣美谥，无以加也。非德望尤重，不受此谥。”[17]张说一生几经沉浮，在政治上树敌颇多，不乏争议，故太常初谥“文贞”，遭左司郎中阳伯成驳议，纷纶未决，但玄宗本人对他的信任始终不衰，故力排众议，亲撰神道碑以定其身后之评。[18]如本书第七章所论，即使在朝廷权威下降的中晚唐时代，获赐神道碑依然是河北藩镇政治合法性的重要来源。因而神道碑较之于墓志无疑是一种更具公共性的政治景观，是士人社会精英身份的一种界定物，碑文也拥有更多的读者与更大的传播范围。[19]
关于神道碑兴造衍生出最著名的故事，大约与秦桧有关。据传秦桧死后，“丰碑矻立，不镌一字。盖当时士大夫鄙其为人，兼畏物议，故不敢立神道碑”，并云孟珙灭金后，回军时曾驻扎于秦桧墓附近，并命令士兵将粪溺泼于坟上，时人称之为“秽塚”。不过这一故事大约只是后人的附会，可靠性并不高。[20]事实上，秦桧神道碑由宋高宗亲自题额，绍兴二十五年（1155）十一月己酉，“诏秦桧神道碑以决策元功精忠全德八字为额。以熺言臣父际遇圣主，获依末光，眷礼始终，旷古未有。今合立神道碑，望特赐御题八字故也”[21]，考虑到秦桧生前的专断及争议，死后备享哀荣的同时又存在着权势松动的可能[22]，其神道碑的撰书无疑是当时士人瞩目的中心，成为一个公共事件，后世演绎出种种传说自不足为奇。[23]
但总体而言，由于神道碑被置于逝者的墓侧，尽管古人在行旅中往往有各种机会路过并凭吊古圣今贤的冢墓[24]，但从空间上而言，置于郊外墓侧的神道碑真正被“看到”的机会并不太多。与神道碑同时兼具公私两种属性不同，本章所欲讨论的德政碑，虽然也以记述个人生平事迹为中心，通过天子对于臣下功业的表彰，展现政治权力关系的纽带[25]，但无疑是一种公共性的纪念碑，这从德政碑精心选择竖立的地点便可窥见一斑。[26]
初（贾）敦颐为洛州刺史，百姓共树碑于大市通衢，及敦实去职，复刻石颂美，立于兄之碑侧，时人号为“棠棣碑”。[27]
贾敦颐碑全称《唐洛州刺史贾公清德颂》，是典型的德政碑。赵明诚在《金石录》中曾有著录，时其弟贾敦实之碑已亡，而此碑犹存。[28]立碑于通衢要路之旁，使其能为更多的观者所睹，弘教化之任，成为各种纪念碑选择立碑地点时的首要考虑。如韦抗为永昌令时，治绩卓著，“人吏诣阙请留，不许，因立碑于通衢，纪其遗惠”[29]，亦循此例。[30]至于具体的立碑地点，在两京与地方则稍有不同。长安、洛阳城市规模宏大，衙署密布，因而在立碑时往往有更大的选择空间。例如，玄宗时代的两位权相李林甫、杨国忠颂德之碑选立的地点颇有讲究：
开元中，右相李林甫为国子司业，颇振纲纪。洎登庙堂，见诸生好说司业时事。诸生希旨，相率署石建碑于国学都堂之前。后因释奠日，百僚毕集，林甫见碑，问之祭酒班景倩，具以事对。林甫戚然曰：“林甫何功而立碑，谁为此举？”意色甚厉，诸生大惧得罪，通夜琢灭，覆之于南廊。天宝末，其石犹在。
林甫薨后，杨国忠为左相，兼总铨衡。从前注拟，皆约循资格，至国忠创为押例，选深者尽留，乃无才与不才也。选人等求媚于时，请立碑于尚书省门，以颂圣主得贤臣之意。敕京兆尹鲜于仲通撰文，玄宗亲改定数字。镌毕，以金填改字处。识者窃非之曰：“天子有善，宰相能事，青史自当书之。古来岂有人君人臣自立碑之礼！乱将作矣。”未数年，果有马嵬之难。肃宗登极，始除去其碑。[31]
李林甫碑盖是其入相之后，国子生中的谄媚之徒欲博其欢心，私自立于国学都堂之前。选择此地，盖是由于李林甫尝为国子司业，故立碑于旧任之所以彰其劳绩。而国子监作为国家养士之所，风教所系，自然亦是便于士民观瞻的良选。睿宗时的儒者尹知章曾为国子博士，卒后，“门人孙季良等立碑于东都国子监之门外，以颂其德”[32]，选择立碑地点时的考虑与李林甫碑接近。
较之于李林甫碑为国子生私自所立的颂德碑，杨国忠碑建立的程序则更符合唐代德政碑需经过朝廷审核批准的法律规定。
凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。[33]
而生性谨慎的李林甫之所以对国子生私立碑之事大为震怒，大约亦是惧于法条，生怕此事落为政治对手攻讦的把柄。杨国忠碑建于天宝十二载二月，同月玄宗下诏追削李林甫在身官爵[34]，李、杨易势，立碑时机的选择颇值得玩味。史称“其所昵京兆尹鲜于仲通、中书舍人窦华、侍御史郑昂讽选人于省门立碑，以颂国忠铨综之能”[35]，立碑地点选在尚书省门外，系百官日常出入之要津，亦与当时杨国忠兼领文部、改革铨选的身份与政绩有关。另一方面，在碑的制作中，特意将玄宗御笔所改数字以金填充，不难想见这方金石相间的颂德碑在阳光的照射下会呈现出别致的效果，这无疑大大强化了碑的“视觉性”，而玄宗对于杨国忠的恩宠更不待文辞而为众周知。[36]张嘉贞在为北岳恒山庙撰颂立碑时也采用过类似炫人耳目的小伎俩，“其碑用白石为之，素质黑文，甚为奇丽”[37]。
除了长安城内，长安郊外亦不乏立碑之处的佳选，克定奉天之难的名将李晟的纪功碑便被立于东渭桥边。
上思（李）晟勋力，制纪功碑，俾皇太子书之，刊石立于东渭桥，与天地悠久，又令太子书碑词以赐晟。[38]
东渭桥位于灞水入渭之处，桥极壮丽，有赤龙之称，在长安东北四十里，位于长安通往渭北的交通要道之上，不但是唐人饯别亲友的胜地，亦是东南租粟会聚转运之所，置有河运院，四方辐辏，行旅往来，络绎不绝[39]，立碑于此处，自然能让李晟之功业随着往来行人之口，传播至帝国四裔。另一方面，李晟是自东渭桥以薄京城，经过一路激战，最终克复长安，立下不世之功，因而东渭桥在李晟平定朱泚之乱的过程中有着特别的意义。[40]立碑于城郊，大约在当时也算是一个特例，但无论是从表彰李晟之功，还是获得公众的瞩目、扩大传播范围而言，东渭桥都是竖立李晟纪功碑最理想的空间。[41]
地方上立碑地点的选择似乎没有长安那么多样，主要当集中在节度使衙、州衙、县衙这些官署门旁，这也符合德政碑表彰去任节度使、刺史、县令治绩，鼓励在任官员恪尽职守的政治功能。例如后唐庄宗被弑后，其弟李存霸亡奔太原，军士杀之于府门之碑下[42]，河东节度使府门旁的这块碑当是德政、纪功之碑。吴越钱镠“建功臣堂于府门之西，树碑纪功，仍列宾僚将校，赐功臣名氏于碑阴”[43]，王审知墓志则云，“天祐中，特敕建德政碑，立于府门西偏”[44]，中和二年（882）归义军张淮深德政碑亦立于西牙[45]。这一判断也能和考古发现相印证，如近年徐州苏宁广场工地出土了五代王晏德政碑，据考古现场情况可推断原立于武宁军节度使衙东南侧，该处直到明代仍是徐州府衙所在，至天启四年（1624）为洪水所淹没，因此此碑出土于距地表深5米的地层中。判断其为道东，缘于天启大水自徐州城东南方向破奎河大堤而入，王晏德政碑倒向西侧，碑首飞走不知去向，碑身倒塌时撞上龟趺首，故碑身上部及趺首缺失，出土时残断碑身叠压在龟趺之上，这也与文献记载和各地点考古所见房屋的倒塌方向一致。[46]也有立于城门旁者，梁萧渊明立德政碑于州门内。[47]
正是由于石刻具有“视觉性”，燕然勒功自古以来都被视为对外军事胜利的象征，唐代自然也不例外。“龙朔元年，西域诸国，遣使来内属，乃分置十六都督府，州八十，县一百一十，军府一百二十六，皆隶安西都护府，仍于吐火罗国立碑以纪之”[48]，幽州节度使刘济击破北蕃后，曾“登山斫石，著《北伐铭》以见志”[49]。而1990年在西藏吉隆县发现的唐显庆三年（658）大唐天竺使出铭[50]、2017年公布的在蒙古国发现的封燕然山铭两处摩崖题刻[51]，也为这样的传统提供了新的实物佐证。不过朱玉麒在研究汉唐西域的纪功碑时已注意到，唐代西域的纪功碑并不一定竖立在战争爆发的地点，而是会被移动到唐在西域的一些重要据点如都护府、四镇、州县等地。[52]纪功碑从人迹罕至的战场到区域政治中心的移动，无疑是为了寻找一个更有效率的传播空间，使其能被更多的民众看到，强化这一政治景观的传播效应，进而达成威慑西域、怀柔远人的目的。如果说西域纪功碑是通过空间的转移来扩大其传播的范围，那么玄宗御制的华岳庙碑则是借助对碑文物质性的延展来达成目的：
（开元）十二年十一月四日，幸东都。十日，至华州，命刺史徐知仁与信安王祎，勒石于华岳祠南之通衢，上亲制文及诗。至十三年七月七日，碑成，乃打本立架，张于应天门，以示百僚。[53]
事实上，玄宗自开元十一年（723）开始，先后巡幸太原、华州、洛阳，最终完成了东封泰山的宏业，而在这一路上勒石刻铭，建筑了一系列巨型的石刻景观，成为盛世宏业的重要象征：
我是以幸太原，祭汾脽。耀金甲，肃边鄙，虏马詟而不敢南向，解严京师；获宝鼎，献宗庙，戍人归而尽务东作，报福京坻。于是乎爰佐五畤，郊天以奉时；爰崇九室，祫祖而敬思。[66]
开元十一年正月，玄宗巡幸潞州，改旧宅为飞龙宫，“采圣崖，延玄石，将表潜龙之馆，勒启圣之图”，立述圣颂。[67]至太原，“亲制起义堂颂及书，刻石纪功于太原府之南街”。次晋州，“祠后土于汾阴之脽上”[68]，至三月返回长安，八月享宗庙，十一月南郊大赦。十二年冬，再次出巡，至华阴、洛阳，“制岳庙文，勒之于石，立于祠南之道周”。直至十三年十月完成封禅泰山的大典[69]，命中书令张说撰《封祀坛颂》、侍中源乾曜撰《社首坛颂》、礼部尚书苏颋撰《觐朝坛颂》以纪圣德，并将御制《纪泰山铭》勒于山顶之右壁，“磨石壁，刻金字，冀后之人听词而见心，观末而知本”[70]。在历代前往泰山封禅的帝王中，玄宗是少有的改变了五岳之巅自然风貌的一位[71]，此举也将三年间一系列巡幸、祠祀、封禅活动推向了**[72]。而玄宗所建造的高大而醒目的石刻景观，分布在对李唐国家或玄宗本人具有纪念意义的各地，成为开元盛世及其个人功业的重要标志。
中国传统中对文词、书法的重视，使得碑铭自可借助抄写、传拓等手段化身万千，流传四方，而高明的政治人物往往如玄宗一般，巧妙地利用这一文化传统，传播塑造自身政治权威的文本。[73]如下文还将进一步讨论的高宗御制慈恩寺碑，由于“帝善楷、隶、草、行，尤精飞白。其碑作行书，又用飞白势作‘显庆元年’四字，并穷神妙”，竖立之后“观者日数千人，文武三品以上表乞摸打，许之”[74]。此事或许是当时正处于政治困境中的玄奘的有意安排，在结欢高宗的同时，借助碑文的广泛传播，巩固玄奘及慈恩寺译场的地位。[75]宪宗平定淮西之后，则将韩愈所撰《平淮西碑》“各赐立功节将碑文一通，使知朝廷备录劳效”[76]。这大约是唐廷笼络功臣的惯例，上文所举李晟纪功碑之例，德宗更特意令“太子书碑词以赐晟”。除了恩遇功臣之外，皇帝有时也会将前任节度使的德政碑碑本别赐一本给现任节度使，鼓励其见贤思齐，如文宗曾赐段嶷李德裕德政碑碑本。[77]我们亦可以找到德政碑文传播的实物证据，如敦煌文献中有韩逊生祠堂碑残页[78]，此碑作为彰显地方节度使政治合法性的文献，虽具有相当强的地域性，但仍流布到了临近的敦煌一带，透露出灵州与沙州之间密切的政治联系。[79]
敦煌文献中的《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》则提供了另外一个有趣的案例（图五）。此碑的抄本由六件文书缀合而成，值得注意的是抄本于正文之后多用双行小字笺释典故与史事，如“盘桓卧龙”下注曰，“卧龙者，蜀将诸葛亮也，字孔明，能行兵，时人号曰卧龙是也”，“宣阳赐宅，廪实九年之储”下注曰，“司徒宅在左街宣阳坊，天子所赐粮料，可支持九年之实”。正如下文将要详论的那样，德政碑是中晚唐地方节度使权威的重要象征，根据荣新江的研究，唐廷其实一直未正式授予张淮深节钺，此碑无疑是归义军擅自撰制，却仍自称奉敕所立，可见唐廷与归义军虽仅有羁縻关系，但朝廷恩敕的德政碑仍是归义军节度使合法性的重要来源之一。笔者推测这一详注古典与今典的抄本或是为向归义军中文化程度不高的节将士卒宣讲碑文而作。除此之外，北图芥91《大方等大集经》卷第八写本背面有“敕河西节度兵部尚书张公德政知碑”一行，又S.1291写本上有“（上缺）节度兵部尚书张公德政之碑”字样，均当是学童习书文字，可知张淮深德政碑文曾是敦煌学童习书的资料之一。[80]这一案例多少可以使我们窥见德政碑在地域社会中传播的实态[81]，而无论是宣讲还是习书，其目的皆是借助各种手段扩展碑文的传播范围，将其作为强化节度使政治权威的宣传品。
对于控制了大量人力物力的王朝而言，一旦确有需要，具有重要政治意义的石刻本身也可以被复制，安置于帝国的各个角落，这一昂贵而巨大的复制品本身便是权威与力量的象征。朱玉麒指出清乾隆平定准噶尔、回部后，不但将告成碑立于太学，更下诏于省、府、州、县各级文庙中复制此碑，以达成向一般吏民宣扬宏业的目的，便是典型的案例。[82]在唐代我们也能找到类似的例子，宋人庞元英《文昌杂录》记载：“余昔年随侍至定武，见总管厅有唐段文昌撰平淮西碑石。”[83]定武军即唐代定州，义武节度使恰是河北藩镇中对唐廷态度较为恭顺者，则唐廷似曾于多地立平淮西碑，所欲传递的政治讯号不言而喻。被复制的颂德碑有时则成为节帅本人权威与功业的象征，《兵部尚书代国公赠少保郭公（元振）行状》云：“河西陇右十余处，置生祠堂，立碑颂德，阎立均等为其文。”[84]而根据宋人金石著作的著录，德宗御撰、太子亲书的韦皋纪功碑亦曾遍立蜀中。[85]
作为一种通过刻意的空间组合，进而向观众传递政治讯息，展示国家权威的政治景观，德政碑往往建有附属的楼台亭阁之类的建筑来凸显这种景观功能。
先是，（王）处直自为德政碑，建楼于衙城内，言有龙见。或睹之，其状乃黄么蜥蜴也。[86]
碑楼作为一种大型建筑，在古代城市天际线普遍较低的情况下，无疑强化了石碑作为一种政治象征在城市空间中的地位。碑楼有时在立碑之前便已预先修造。宪宗时代的权阉吐突承璀尝“奏立圣德碑，高大一准华岳碑，先构碑楼，请敕学士撰文。且言‘臣已具钱万缗欲酬之’”，宪宗命李绛撰写碑文，被李绛以“尧、舜、禹、汤，未尝立碑自言圣德”为由谏止。吐突承璀选择立碑的地点是与李唐皇室关系密切的安国寺，此碑规制原拟与上文所讨论过的华岳庙碑相当，故吐突承璀所预置的碑楼极为高大，拆除时“凡用百牛曳之，乃倒”[87]。
其他一些巨碑的碑楼，往往成为地方上的标志性景观，甚至逐步演化为名胜所在，如目前所知存世规模最大的唐碑，高达12.55米的何进滔德政碑，宋代位于大名府留宫门街东，“碑楼极宏壮，故岁久而字不讹缺”[88]，其碑楼至北宋时尚存。[89]又王武俊德政碑的碑楼规模亦极壮观，至宋时蔡京知真定府，拆王武俊德政碑楼，利用其木料在府治之后的谭园内建熙春阁，成为当地游观的胜景之一。[90]另一方面，唐宋时代德政碑往往与生祠并置[91]，而这些生祠随着时间的推移，其中的相当部分逐渐演变成当地民间信仰的渊薮，祠中供奉的那些富有治绩的能臣有些在后世被神格化，成为祭祀、崇拜的对象，演变为地域文化的一部分，魏州狄仁杰祠的兴废便是一个生动的个案。[92]后梁割据灵武的韩逊，善于为理，部民请立生祠堂于其地，梁太祖诏薛廷珪撰文以赐之，其庙至宋初犹存。[93]德政碑及其附载物成为一个政治景观的过程并不是一次性的，而是通过地方记忆的多次构建与重写才逐步成型。[94]如果说德政碑最初的建立，作为一个政治事件，体现了当时中央与地方之间的权力关系，而在此之后，作为存在于地域社会中的景观，德政碑逐步脱离了最初的语境，成为地方性知识的一部分。
当然除了规模较大的碑楼，亦有一些纪念碑仅建有碑亭，但由于石碑本身已经占据了城市空间中心的位置，加之其所附有的政治景观功能，使得石碑及碑楼所在，往往成为一个城市中重要公共事件展演的舞台。
时节度王承业军政不修，诏御史崔众交兵于河东。众侮易承业，或裹甲持枪突入承业厅事玩谑之。（李）光弼闻之素不平。至是，交众兵于光弼。众以麾下来，光弼出迎，旌旗相接而不避。光弼怒其无礼，又不即交兵，令收系之。顷中使至，除众御史中丞，怀其敕问众所在。光弼曰：“众有罪，系之矣！”中使以敕示光弼，光弼曰：“今只斩侍御史；若宣制命，即斩中丞；若拜宰相，亦斩宰相。”中使惧，遂寝之而还。翌日，以兵仗围众，至碑堂下斩之，威震三军。命其亲属吊之。[95]
在当时动**的政治局面中，李光弼必须维护他节制一方的绝对权威，自恃朝官身份而妄自骄矜的崔众便成为牺牲品。但我们可以留意到李光弼特地选择将崔众引至碑堂下斩之，而非直接斩之于军中或府中，无疑是在寻找一个能让更多人观看到的“剧场”，借助悠悠众口，进一步增强这场体现李光弼个人权威政治演剧的效果，以达成“威震三军”的目的。
李光弼选择行刑的碑堂，很可能就是上文提及太原城中的起义堂，开元十一年玄宗巡狩北都，亲自撰书起义堂颂，刻石于太原府之南街[96]，此碑后俗称起义堂碑，至宋时犹存。[97]按南街即乾阳门街，唐太宗贞观二十二年（648）巡幸太原时御制的晋祠碑亦位于此街[98]，这一对于李唐政权合法性极具象征意义的纪念碑无疑占据了太原城市空间中的中心位置。中唐名将马燧镇河东时还曾特别上请，在起义堂颂碑旁另立一碑，刊勒德宗御赐《君臣箴》《宸扆台衡铭》，以彰盛德，亦是看中优越的地理位置所带来的传播便利。[99]而起义碑堂在此刻临时扮演了刑场的角色，“刑人于市，与众弃之”，传统儒家观念强调刑罚的公开性与正义性之间的关联，因而刑场是古代城市中特殊的公共空间，作为少数能让庶民窥见高层政治变动的场所，同时亦是传播政治消息的重要渠道。[100]当然，李光弼本无意对抗朝廷，故处斩崔众之后，立刻允许其亲属赴丧，以免传递出错误的政治讯息。
更可注意的是，除了碑楼、碑亭这些永久性的建筑之外，在碑落成的时候，往往伴有盛大的迎碑仪式，纪念碑被有意安排在城市的主要街道中巡游展示，这场典礼成为点燃整个城市的节日。
高宗御制慈恩寺碑文及自书，镌刻既毕。戊申，上御安福门楼，观僧玄奘等迎碑向寺。诸寺皆造幢盖，饰以金宝，穷极瑰丽，太常及京城音乐，车数百两。僧尼执幡，两行道从，士女观者填噎街衢。自魏晋已来，崇事释教未有如此之盛者也。[101]
夏四月八日，帝书碑并匠镌讫，将欲送寺，法师惭荷圣慈，不敢空然待送，乃率慈恩徒众及京城僧尼，各营幢盖、宝帐、幡花，共至芳林门迎。敕又遣太常九部乐，长安、万年二县音声共送。幢最卑者上出云霓，幡极短者犹摩霄汉，凡三百余事，音声车千余乘。至七日冥集城西安福门街。其夜雨。八日，路不堪行，敕遣且停，仍迎法师入内。至十日，天景晴丽，敕遣依前陈设。十四日旦，方乃引发，幢幡等次第陈列，从芳林门至慈恩寺，三十里间烂然盈满。帝登安福门楼望之甚悦，京都士女观者百余万人。[102]
值得注意的是玄奘最初选定的迎碑日期是佛诞日，后因雨推迟至十四日。南北朝以降有在佛诞日前后举行浴佛、行像活动的传统。[103]《魏书·释老志》记载，“于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬”[104]，场景与之相近。因此玄奘最初的择日，大约是有意要将迎碑与佛诞日行像游行的活动相结合，制造出分外热闹的场面。
显庆元年（656），玄奘请求高宗为慈恩寺撰写碑文，刘淑芬认为当时玄奘与高宗之间的关系已发生微妙的变化，玄奘求碑之举，盖是为了弥缝与高宗之间的矛盾，庇护译经事业。[105]但这些隐藏着的矛盾并未影响到盛大迎碑仪式的举行，精心选择的游行路线从宫城西北的芳林门出发，高宗本人则亲自在安福门楼观览盛况，迎碑队伍一路浩浩****，沿途观者如云，经行三十余里，方至慈恩寺所在长安东南隅的晋昌里，士女观者百余万人的描述或许不无夸张，但轰动全城则绝无疑义。“碑至，有司于佛殿前东北角别造碑屋安之。其舍复拱重栌，云楣绮栋，金华下照，宝铎上晖，仙掌露盘，一同灵塔”[106]，并建造碑楼崇重其事，强化景观效应，使之成为皇权护佑佛法、玄奘恩宠犹在的重要象征物。
迎送慈恩寺碑的盛大游行或许只是一个特例，但这些巨大的、具有纪念意义碑刻的竖立恐怕并不是悄无声息的。围绕碑的落成，或许伴有相当隆重的典仪，从而通过仪式将立碑行动本身所要传达的政治意义散布出去。武宗时访问中国的日本僧人圆仁用“异域之眼”在《入唐求法巡礼行记》中为我们留下了另一段亲身经历的盛况：
（四月）九日，开府迎碑，赞扬开府功名德政之事也。从大安国寺入望仙门，左神策军里建之。题云：“仇公纪功德政之碑。”迎碑军马及诸严备之事不可计数。今上在望仙楼上观看。[107]
圆仁所见的当是仇士良纪功碑。武宗系由仇士良拥立，文宗暴病之后，“两军中尉仇士良、鱼弘志矫诏迎颍王于十六宅”，立为皇太弟。因此武宗继位之初，仇士良权势熏天，故武宗于会昌元年（841）二月壬寅“赐仇士良纪功碑，诏右仆射李程为其文”[108]，特加笼络。[109]这次游行线路的选择反映了盛唐以后长安政治中心向大明宫一侧的转移，游行的出发点是位于大明宫南长乐坊的安国寺，安国寺在中晚唐与皇室、宦官皆有密切的关系，游行线路并不长，经大明宫东南的望仙门入宫，立碑于左神策军中，武宗本人则亲登望仙门楼观看。在圆仁旅行的经历中，帝国之都长安城中各种各样的礼仪活动所有意呈现、塑造的政治权威在这位异域人的脑海中留下了深刻的印象，因而在书中得到了详细的记录[110]，迎立仇士良功德碑的盛大仪式无疑便是其中之一。可以想见，目睹此事的无数长安官民的口耳相传，亦可进一步发酵立碑一事的政治效应。
魏帅杨师厚于黎阳山采巨石，将纪德政，制度甚大，以铁为车，方任负载，驱牛数百，不由道路。所至之处，或坏人庐舍，或发人丘墓，百姓瞻望曰“碑来”。碑石才至而卒，魏人以为应“悲来”之兆。[114]
从目前发现石碑来看，除了个别立于战场的纪功碑，因陋就简，采用天然石材稍作加工之外[115]，大多数石碑都是经过仔细刻琢而成的标准形制。但在古代的物质条件下，大型碑材并不容易获得。姜行本磨去班超纪功碑旧文，“更刻颂陈国威德”[116]；宋人将何进滔德政碑改刻为五礼记碑[117]；在归义军时期，人们则利用一百多年前的大唐都督杨公纪德颂碑阴摹刻了大唐河西道归义军节度索公纪德之碑[118]：石材难得无疑是沿用旧碑石的重要原因。[119]对地处河北平原南部的诸藩镇而言，黎阳山似乎是制作碑志的重要石材来源。除了前引杨师厚碑外，后周沧州节度使李晖，“州民张鉴明等于黎阳山采石，欲为晖立德政碑”[120]。黎阳山位于黄河北岸，黎阳县城居其北，属卫州，不但与沧州悬隔甚远，与魏州距离亦不近。据严耕望考订，从黎阳至魏州、沧州，可利用永济渠通航[121]，若走水道，或可利用冬季河流结冰，相对较易运输，但从杨师厚德政碑的例子来看，似仍选择自陆路搬辇。但无论如何，在古代的交通条件下运输巨型石材，其中的艰难自可想见。[122]而明成祖朱棣为建造明太祖朱元璋圣德碑，预先在南京阳山开凿的巨型碑材，据说碑座、碑额、碑身三块巨石累计高达78米，最终因无法搬运，至今仍停留原处，不但成为巨型石刻所耗费巨大人力与物力的最佳注脚，同时摇身一变，成了现代游客注目的“景点”。
总而言之，无论是纪念碑这一建筑本身，还是围绕其产生的碑楼、游行等附载的建筑与行动，甚至建造巨碑时对地方的扰动，都会转化为地方文化与记忆的一部分。而巨碑兴建前后的一切事件集聚在一起，共同强化了纪念碑的政治景观效应，诱导人们注目其上，关注巨碑的兴造，捕捉其中透露出的政治讯号，传播碑碣上的文字与故事。因而，纪念碑远不仅是一种静止的景观，同样是一种被反复言说的具有流动性的知识与记忆。