关于志文中所涉及的史事，之前赵君平、张忱石两位学者在讨论严希庄墓志时已有所探讨，今笔者复据两方墓志，就所论未详之处，试作补正。据严复墓志可知，其家族自祖严承构仕为沧州司户参军，因官移籍，至严复时已经定居河北三代，早已完成了土著化。严亮、严复父子皆未出仕，可知其家族只是一个低级士人家庭而已，但严希庄墓志云严亮曾举明经高第，严复本人则通晓《易》《春秋》之学，并收徒授业，可见家族在经学上有一定的传习与造诣。安禄山本人虽是一介武夫，但却颇注意笼络河北当地士人为其所用，据学者研究，在安禄山主政期间，幽州的文职官吏存在着土著化的趋向[103]，严庄为安禄山所信用，与此背景颇为契合。
尽管近来学者的研究多瞩目于安史集团中的胡人及胡化色彩，事实上，安禄山对于延揽汉族士人为其所用，亦不遗余力。如崔夷甫墓志云：“于时，安禄山为河北采访使，虽内苞凶慝，而外奖廉平，精择能吏，唯曰不足。遂奏公摄魏州魏县令。”[104]陆据墓志也提及，“范阳节度使、尚书左仆射兼御史大夫、东平郡王安禄山奏充节度判官”，不过陆据未及赴任便病故于长安，天宝十四载五月归葬于洛阳，此时安禄山尚未起兵，故在志文中还是一派礼贤下士的模样。但是在安禄山幕府中，扮演重要角色的汉族谋士，一般并不是像陆据这般进士及第，名动天下，“凡六徙官而十交辟”，活跃于两京政治舞台的人物[105]，而是如严庄一样，出身河北本地或因失意游于河北，属于帝国文化版图上的边缘人[106]，高尚便是其中另一个典型：
高尚，幽州雍奴人也，本名不危。母老，乞食于人，尚周游不归侍养。寓居河朔县界，与令狐潮邻里，通其婢，生一女，遂收之。尚颇笃学，赡文词。尝叹息谓汝南周铣曰：“高不危宁当举事而死，终不能咬草根以求活耳！”……六载，安禄山奏为平卢掌书记，出入禄山卧内。禄山肥多睡，尚执笔在旁或通宵焉，由是浸亲厚之。遂与禄山解图谶，劝其反。[107]
这些宦途失意又谙熟王朝制度及政治文化的士人投入安禄山阵营后，成为其文职幕僚的主要来源，“于是张通儒、李廷望、平冽、李史鱼、独孤问俗等在幕下，高尚掌奏记，严庄主簿书”[108]。这些谋臣与胡人将领一起，构成了支持安史之乱的中坚力量，当然也是金土相代这类政治宣传的幕后策划者。
若严复墓志的记载没有夸饰成分的话，严庄入安禄山之幕，当在天宝九载四星聚天象出现之后不久。安禄山于天宝九载五月受封东平郡王，开唐代节度使封王的先例，十载二月又兼领河东节度使[109]，权势达于顶点，恐怕也是其个人野心日趋膨胀之时。严庄恰在此时为安禄山所用，不过三四年间，在安史集团中的地位迅速蹿升，成为安禄山的心腹谋士，专居左右以画筹[110]，可以推知严庄的得宠与安禄山谋反的野心有着密切关系，因此天宝十载前后可以被视为安禄山开始筹划叛乱的一个重要时间节点。此外，尽管严庄身为安史集团的核心人物，但其父严复、其弟严希庄实际上并未出仕于燕，“守箕颍之志”，依旧居于沧州乡里，仍与安史政权保持了一定距离，这点颇耐人寻味。
至于志文云“二年春，寇党平殄，讣至洛阳，冯翊仰天而呼，勺饮不入。恩深父子，义极君臣，毁家成国，近古未有。皇帝于是下哀痛之诏，申褒崇之典”，并非景城被攻陷的十月。这或许可以从两方面来加以解释，一方面从客观条件而论，在战乱期间确认严复父子的死讯，消息往来传递本身就需要比平日更多的时间。另一方面，更可能是与安史政权内部的动**有关。严庄与安庆绪合谋暗杀安禄山一事恰好发生在圣武二年正月，安庆绪继位之后，兄事严庄，“以为御史大夫、冯翊王，事无大小，皆取决焉”[117]，严庄个人的权势达到了顶点，而厚赠严复父子的“哀痛之诏，褒崇之典”恰好在这个时间节点上发布，从另一侧面凸显出严庄此时在安史政权中的显赫地位。不无可能的是，安禄山在位时，已对严复父子进行过褒赠，但所赠的规格自然不及安庆绪。从当时的政治形势而论，撰于安庆绪时代的这篇志文，更需要强调今上对于严复父子优渥追赠，因而“二年春”一句，所关注的重点是安庆绪的褒赠及严复父子的哀荣，而非景城真正陷落的时间。
另外值得注意的是，墓志中依旧称安禄山为太上皇，严复、严希庄葬于圣武二年十月己酉，志文撰写当在之前不久，根据《资治通鉴》《旧唐书》《新唐书》的记载，安禄山在是年正月遭安庆绪、严庄谋杀，安庆绪继位后改元载初，尊安禄山为太上皇，然后发丧。[118]现据严复墓志透露的情况，事实上直至是年十月前后，安庆绪都还没有正式公布安禄山的死讯，依然尊其为太上皇，出自安史官方手笔的严复墓志、严希庄墓志此时仍书圣武年号，则安庆绪继位后亦未尝改元。[119]安禄山本人一直是凝聚安史集团的核心人物，安庆绪的篡弑实际上是一次依托宫中亲佞发动的政变，其本人在燕政权中的号召力与安禄山相去甚远，并无力取得属下蕃汉军队的广泛支持，如手握重兵的史思明便是他从来无法控制的人物。因此，为了维持帝位，安庆绪仍需乞灵于安禄山的威望，尊为太上皇而不发丧，沿用圣武年号而不改元，实际上是安庆绪袭位后稳定人心，特别是羁縻史思明的一项重要举措。
唐代士人仕宦显达之后，大都有迁居、迁葬于两京的习惯，学者一般将这一现象称为唐代士族的中央化。[120]严庄虽然出身于唐代士大夫社会的边缘，但在战乱期间，仍选择“迁神于故乡，合袝于北邙”[121]，不惜千里迢迢将严复夫妇、严希庄夫妇迁葬洛阳，而不是就近安葬于定居已三世的景城，无疑是对这一传统的模仿[122]，亦从侧面证明燕与唐在政治文化上的延续性。另一方面，逝者的葬礼往往是生者社会权力的展现，优厚的褒赠、耗费巨大的迁祔、规模宏大的葬礼，无不凸显了严庄显赫的权势与地位。至德二载（757）十月，唐军已克复长安，取得了战争的主动，对于安史政权而言，可以借助葬礼这一具有表演性的政治仪式，公开表彰为其政权牺牲的“烈士”，凝聚叛军的人心。
另外志文中提到，“至若门风世德，积行累仁，王业之本，由臣节之忠孝，已见于中书侍郎范阳公府君神道碑矣”，此处提及神道碑与墓志两者之间有互文的关系，过去我们在研究中更多地将墓志仅仅作为一种新史料来使用，对于埋藏在地下的墓志与竖立在墓旁的神道碑两种书写逝者生平的文献之间的关联与差异关注得不多。一般以为墓志埋藏于地下，是一种具有私密性的文献，神道碑竖于墓侧，更具有公共性。但已有学者指出名家撰写的墓志往往具备一定的公开性，或会通过传抄、文集等手段得到广泛流布，与一般出自亲朋好友之手私密性墓志有所不同。[123]由于此方墓志的作者赵骅具有燕中书舍人的官方身份，表明这篇志文绝不是一篇私密性的文献，而是一篇反映安史政权意识形态的官方追悼文。[124]可知志文并不会随着葬礼的结束而被封存于地下，而是与竖立的神道碑一样，作为一份证明安史政权合法性的政治宣传品，被广泛而刻意地传播。
历代德运之争大约可以归入两条主线，一是在分裂时期对峙的王朝之间如何竞逐正统，唐之前的魏晋南北朝各政权多贬斥对方为“岛夷”“索虏”便是典型的案例，稍后宋、辽、金三朝的正闰之辨，亦集矢于此。二是结束分裂时期的大一统王朝，如何定位之前那些或分裂或短祚的政权，确定德运所承。唐继南北朝之后，所面临的就是后一种情况[125]，尤其是至承平日久的玄宗时代，如何通过创制或改制来塑造正统，告成天下，进而上升为王朝盛世与玄宗个人功业的象征，成为一个活跃的政治议题，于是德运承自再次被提上了议事日程。[126]本章所揭示的天宝晚期一系列的制度、礼仪上的争论与改易，混杂着政治上的算计与争斗，集合了德运、灾异、封禅、玄宗个人的本命信仰等各种或新或旧的意识形态道具，或可视为汉唐间“天人感应”思想所塑造政治文化的一次集中展现。可惜玄宗的左右弥缝，不但使改制本身变得短命而可笑，并被黄雀在后的安禄山所利用，成为叛乱的号召。
另一方面，五德终始这一具有神秘主义色彩的学说尽管自秦代以来便成为塑造王朝正统、宣扬天命的重要工具，无论是在思想上还是具体的政治实践上都影响巨大，但至北宋中期之后，随着宋学的兴起，出现了一个“祛魅”的过程。与之相关的谶纬、灾异、封禅等论题皆渐渐失去了既往的地位，尽管之后历朝仍不乏正统之辨、德运之议，但已不再包蕴于五德终始、谶纬灾异这样庞大而玄虚的思想体系中，而是基于对大一统、华夷之别等更为实在的道德观念与历史事实的辩诘，从“天命”落实到了“世间”，对于实际王朝政治影响日减，更多地变为一种缘饰性的话语，这无疑是中国古代政治文化之一大变。[127]事实上，唐人总体而言对德运次序已兴趣不大[128]，不过因循旧轨而已，武后、玄宗两次改承周、汉之举，与特定的政治背景与君主个人好尚有关。因此，若从更长的时间维度来观察这一系列事件，或许也可以将此视为一个日渐失去魅力的政治文化传统的余音。
[1] 关于中国古代王朝正统的建构及相关思想的争论与演变，饶宗颐《中国史学上之正统论》通论部分做了简要的勾勒（上海，上海远东出版社，1996年，第1～80页）。秦至宋之间王朝正统的形塑往往与五德终始的观念密不可分，最早系统揭示出这一问题的是顾颉刚的长文《五德终始说下的政治与历史》（《古史辨》第5册，《民国丛书》第4编，上海，上海书店出版社，1992年，第404～617页）。魏晋南北朝时期由于政权间的对峙，加之国祚不长，正统次第与承续问题显得尤为突出，近来学者多有讨论，参见罗新：《十六国北朝的五德历运问题》，载《中国史研究》2004年第3期，第47～56页；吕博：《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》，载《中国史研究》2012年第4期，第115～141页；刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京，中华书局，2017年，第1～34页。
[2] 《新唐书》卷一二七《张弘靖传》，北京，中华书局，1975年，第4448页。
[3] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海，上海古籍出版社，1997年，第25～28页。
[4] 黄宽重曾以伪齐将领孟邦雄墓志为例，谈及此类史料的特殊价值，参见《宋代的家族与社会》，“墓志史料的价值与限制——以两件宋代墓志资料为例”，北京，国家图书馆出版社，2009年，第51～58页。
[5] 冻国栋：《墓志所见唐安史乱间的“伪号”行用及吏民心态》，见《中国中古经济与社会史论稿》，武汉，湖北教育出版社，2005年，第259～277页。关于这一问题的进一步辨析，参见本书第三章。
[6] 赵君平、赵武卷：《大燕〈严希庄墓志〉三考》，载《河洛春秋》2008年第2期，第19～24页；张忱石：《〈大燕严希庄墓志〉考释》，载《中华文史论丛》2008年第3期，第393～405页。
[7] 严复墓志，拓本刊齐运通编：《洛阳新获七朝墓志》，北京，中华书局，2012年，第270页。
[8] 严希庄墓志对此也有简略提及，云严复“审天明象，昌言季运”，拓本刊赵君平、赵文成编：《秦晋豫新出墓志蒐佚》，北京，国家图书馆出版社，2011年，第751页。
[9] 此事在当时影响甚大，《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《唐会要》《册府元龟》《太平御览》《封氏闻见记》等皆有记载，其中以《册府元龟》卷四及《太平御览》卷五九五引《唐书》所叙最详，当出自实录。各书所记惟系时多有不同，《资治通鉴》卷二一六系其事于八月辛卯，《旧唐书》卷九《玄宗纪》系于九月乙卯，《唐会要》系于六月六日。按八月无辛卯，《资治通鉴》前或脱“九月”二字，九月辛卯为六日，九月乙卯为三十日。《唐会要》系此事于六月显误，然若《唐会要》系日不误，则此事或在九月六日。
[10] 《册府元龟》卷四，北京，中华书局，1960年，第46页。
[11] 封演撰、赵贞信校注：《封氏闻见记校注》卷四，北京，中华书局，2005年，第27页。另见《资治通鉴》卷一八五，北京，中华书局，1956年，第5791页；《通典》卷五五，北京，中华书局，1988年，第1546页。颇为蹊跷的是唐初德运所承，新旧《唐书》皆阙载，据正史、实录等官方文献纂集而成的《册府元龟》卷四辑录历代帝王运历，但唐代部分自玄宗开始，原书注：臣钦若等言唐初事阙（第46页）。尽管《旧唐书》卷八四《裴光庭传》云“国家符命久著史策”（北京，中华书局，1975年，第2807页），但宋人所见实录中已无这一部分，由于唐前期分别经过了武周代唐和神龙复辟两次政权更迭，不知是否累及唐初及武周两朝的相关材料遭删削。
[12] 王通撰、张沛校注：《中说校注》，北京，中华书局，2013年，第257页。按王通事迹及《中说》所述多有夸大之词，参见余嘉锡：《四库提要辨证》卷十，北京，中华书局，2007年，第565～575页。因此王通是否见过隋文帝，当面提出“必绍周、汉，以土袭火”之议，值得怀疑，但参考王勃《大唐千岁历》的论述，可知此说确为王通所主张。
[13] 杨炯《王勃集序》云：“君思崇祖德，光宣奥义。续薛氏之遗传，制诗书之众序”（祝尚书笺注：《杨炯集笺注》，北京，中华书局，2016年，第287页），则王勃曾整理补缀王通之遗著。另《新唐书》卷二〇一《王勃传》云其从长安曹元习推步之术（第5740页），两者结合，或成为《大唐千岁历》学说的来源。
[14] 《旧唐书》卷一九〇《王勃传》，第5006页。
[15] 《封氏闻见记校注》卷四，第27页。笔者颇疑所谓“未为当时所许”一语，乃是封演基于中唐人的后见之明所做的按断，或由于是说先后为武周及安史所利用，故在中唐以后不复盛行。
[16] 汪文学：《“唐承汉统”说的理论意义和实践意义》，载《西南民族大学学报》2004年第2期，第141～145页；刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第21～25页。
[17] 《新唐书》卷四《则天皇后纪》，第89页；《唐大诏令集》卷四《改元载初赦》，北京，中华书局，2008年，第19页。
[18] 《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3797页。按《新唐书》卷二〇一《王勃传》后附记李嗣真“请以周、汉为二王后”事，暗示其受王勃学说的影响，但此条系《新唐书》所增，具体依据不明。据新旧《唐书·李嗣真传》，李嗣真亦颇谙谶纬之学。另吕博《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》一文对改制的背景有所讨论（《中国史研究》2012年第4期，第123～126页）；夏婧则据柳怀素墓志发现永昌初改立二王三恪时，因去古已远，竟欲以柳姓为周后（《柳怀素墓志所见武周改立“二王三恪”史事考》，《中国史研究》2017年第1期，第73～89页）。
[19] 《通典》卷七四，第2029～2030页。
[20] 至武后晚年，圣历二年改以隋、唐为二王后，但具体情况不详（《新唐书》卷四《则天皇后纪》，第100页）。
[21] 《旧唐书》卷七《中宗纪》，第139页。
[22] 关于这一问题的系统讨论，参见孙正军：《二王三恪所见周唐革命》，载《中国史研究》2012年第4期，第97～113页。
[23] 陈寅恪《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文强调玄宗在人事特别是政治核心层与武周时代的沿袭关系（《金明馆丛稿初编》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第266～295页），但事实上，玄宗对于武后时代的政治遗产另有审慎去取，保持距离的一面。
[24] 开元中，“有上书请以皇室为金德者，中书令萧嵩奏请集百僚详议”（《旧唐书》卷八四《裴光庭传》，第2807页），为裴光庭所沮。刘浦江认为主张唐为金德者，大约是受王通《中说》的影响，改魏承晋统为魏承宋统（《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第15～16页）。
[25] 《册府元龟》卷一七三，第2095页。
[26] 《旧唐书》卷八《玄宗纪》，第192页。
[27] 张说：《开元正历握乾符颂》，见熊飞校注：《张说集校注》，北京，中华书局，2013年，第595～596页。
[28] 吕博《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》一文中已指出此点，（载《中国史研究》2012年第4期，第129～131页）。
[29] 张说：《开元正历握乾符颂》《贺大衍历表》，《张说集校注》，第595、769页。
[30] 《旧唐书》卷二三《礼仪志》，第891～903页。
[31] 苏颋：《大唐封东岳朝觐颂并序》，《唐文粹》卷一九下，四部丛刊本。
[32] 丁俊：《李林甫研究》，南京，凤凰出版社，2014年，第457～492页。
[33] 《册府元龟》卷四，第46页。
[34] 之前仅立周、隋二王后，参见《册府元龟》卷一七三，第2095页。
[35] 《册府元龟》卷四，第46页。
[36] 《元和姓纂（附四校记）》卷八卫包条下恰好脱去（北京，中华书局，1994年，第1245、1265页）。卫包曾于天宝三载奉旨改古文《尚书》，系经学史上的重要事件（《新唐书》卷五七《艺文志》，第1428页），以书法知名，开元十六年《石门汤泉记》署“太仆寺主簿文学直集贤殿修书院卫包八分书并篆额”，唐代直官一般出身不高（参见李锦绣：《唐代制度史略论稿》，“唐代直官制”，北京，中国政法大学出版社，1998年，第45～53页），《金石录》录其撰书碑志多种，不过他与李林甫的关系不明。
[37] 赵明诚撰、金文明校证：《金石录校证》，桂林，广西师范大学出版社，2005年，第121～122页。
[38] 《宝刻丛编》卷十引《集古录》，丛书集成初编，北京，中华书局，1985年，第310页。
[39] 《册府元龟》卷三六，开元十三年东封泰山之后，虽然在开元二十三年、二十八年都有封嵩、华之议，但不过是仿效高宗、武后封泰山后，计划再封嵩山的先例，但天宝九载越过嵩山、封华山之议，无疑属自我作古，与玄宗的本命信仰密切相关。这点朝臣亦不讳言：“况金方正位，合陛下本命之符；白帝临坛，告陛下长生之箓。”（第403～405页）
[40] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第224页；卷二三《礼仪志》，第904页；《新唐书》卷五《玄宗纪》，第147页。
[41] 窦臮《述书赋》注云其“兼象纬之术”，参见张彦远：《法书要录》卷六，上海，上海书画出版社，1986年，第166页。
[42] 雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第39～50页。
[43] 《旧唐书》卷二三《礼仪志》，第904页。按华岳庙碑高五十余尺，是见诸记载唐人所立最高大的石碑，是典型的政治景观，相关讨论见本书第四章。
[44] 《旧唐书》卷二四《礼仪志》，第927～928页。
[45] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第224页。
[46] 金子修一：《中国古代皇帝祭祀の研究》，東京，岩波書店，2001年，第362～369页。
[47] 《旧唐书》卷一九〇《杜甫传》，第5054页。关于杜甫献赋的时间，历来多取天宝十载说，张忠纲《杜甫献〈三大礼赋〉时间考辨》一文据《朝献太清宫赋》“冬十有一月，天子既纳处士之议，承汉继周，革弊用古，勒崇扬休。明年孟陬，将摅大礼以相籍”定为天宝九载冬（《文史哲》2006年第1期，第66～69页）。
[48] 杜甫：《朝献太清宫赋》，谢思炜校注：《杜甫集校注》，上海，上海古籍出版社，2016年，第2869～2871页。
[49] 杜甫：《朝享太庙赋》，《杜甫集校注》，第2892页。按“闰”，原作“门”，据《文苑英华》《唐文粹》改。
[50] 杜甫：《朝献太清宫赋》，《杜甫集校注》，第2872页。
[51] 《唐大诏令集》卷六八《天宝十载南郊赦》，第381页。
[52] 杜甫：《有事于南郊赋》，《杜甫集校注》，第2914页。
[53] 甲子作为干支之始，往往被赋予了革新的政治象征意义，参见孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海，上海古籍出版社，2014年，第334～342页。历代术士发挥其意义者不乏其人，《泊宅编》卷五：“道士王裕，福唐人，术数颇工，常云：‘天运四百二十年一周，而七甲子备，谓天、地、人、江、河、海、鬼凡七。今正行鬼元，后十八年复行天元，当有太平之应。’又云：‘唐明皇时，正行天元故也。’”（北京，中华书局，1983年，第27页）此处王裕所云玄宗时正行天元，即指开元十二年甲子，或与《大衍历》之编纂有关。
[54] 杜甫曾描述自己当时的困窘“年过四十，经术浅陋，进无补于明时，退尝困于衣食，盖长安一匹夫耳”（《进封西岳赋表》，见《杜甫集校注》，第2938页）。
[55] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第224页。
[56] 《封氏闻见记校注》卷四，第27～28页。
[57] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第225页；卷四五《舆服志》，第1954页。
[58] 《新唐书》卷三三《天文志》，第865页。
[59] 江晓原、钮卫星：《回天：武王伐纣与天文历史年代学》附录三《古今“五星聚”一览表》，上海，上海人民出版社，2000年，第277页。
[60] 黄一农：《中国星占学上最吉的天象——“五星会聚”》，见《社会天文学史十讲》，上海，复旦大学出版社，2004年，第51页。
[61] 尾宿的宽度约18度，其大约位置在245度至263度之间，参见陈遵妫：《中国天文学史》上册，上海，上海人民出版社，2006年，第216～222页。
[62] 《宋书》卷二五《天文志》，北京，中华书局，1974年，第736页。另参顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷三〇，上海，上海古籍出版社，2006年，第1681页。
[63] 张嘉凤、黄一农：《中国古代天文对政治的影响——以汉相翟方进自杀为例》，见王健文主编：《台湾学者中国史研究论丛·政治与权力卷》，北京，中国大百科全书出版社，2005年，第177～190页。
[64] 赵贞《唐宋天文星占与帝王政治》一书第五、六两章以彗星见与五星凌犯为例，对星象与政治斗争的关系做了梳理（北京，北京师范大学出版社，2016年，第195～285页）。
[65] 参见黄一农：《中国星占学上最凶的天象——“荧惑守心”》《中国星占学上最吉的天象——“五星会聚”》两文（《社会天文学史十讲》，第24～71页）。
[66] 韦兵《五星聚奎天象与宋代文治之运》一文曾述及宋初五星聚奎这一天象如何在两宋间不断地被重新诠释并赋予新解（《文史哲》2005年第4期，第27～34页）。
[67] 《宋书》卷二五《天文志》，第735～736页。
[68] 《开元占经》卷一九，北京，中国书店，1989年，第152页。
[69] 这一占词是关于五星聚常见而权威的表述，《史记》卷二七《天官书》云：“五星合，是为易行，有德，受庆，改立大人，掩有四方，子孙蕃昌；无德，受殃若亡。”（北京，中华书局点校修订本，2014年，第1575页）其后历代正史《天文志》大都沿袭此说。
[70] 黄一农《中国星占学上最吉的天象——“五星会聚”》一文以为五星聚乃是吉兆，预示着明主将出，但所谓的吉凶是相对而言，五星聚房，于周武为大吉，于商纣则为大凶。五星聚东井，于汉高为吉，于嬴秦则为凶。而关于星聚，《史记》卷二七《天官书》的经典解释为：“三星若合，其宿地国外内有兵与丧，改立公王。四星合，兵丧并起，君子忧，小人流。五星合，是为易行，有德，受庆，改立大人，掩有四方，子孙蕃昌；无德，受殃若亡。”（第1575页）按“三星合”至“五星合”呈一种递进关系，三星合、四星合都是兵丧并起的凶兆，则五星合也不能被理解为吉兆，特别是对当朝天子而言。
[71] 《旧五代史》卷二九《唐庄宗纪》，北京，中华书局点校修订本，2016年，第459～460页。
[72] 因此时人论及四星聚、五星聚，皆将其视为新朝受命的依据，例如《旧五代史》卷一一〇《周太祖纪》叙受命之符：“时议者曰：‘昔武王胜殷，岁集于房，国家受命，金、木集于房。文王厄羑里，而卦遇明夷，帝脱于邺，大衍之数，复得明夷，则周为国号，符于文、武矣。’先是，丁未年夏六月，土、金、木、火四星聚于张，占者云，当有帝王兴于周者。故汉祖建国，由平阳、陕服趋洛阳以应之，及隐帝将嗣位，封周王以符其事。而帝以姬虢之胄，复继宗周，而天人之契炳然矣。昔武王以木德王天下，宇文周亦承木德，而三朝皆以木代水，不其异乎。”（第1699页）因此这种天象容易成为叛乱者号召起兵的借口。
[73] 《资治通鉴》卷二一六，第6899页。按韦英墓志署三恪韩国公元伯明书并篆额（《西安碑林博物馆新藏墓志汇编》，北京，线装书局，2007年，第475页），凑巧的是韦英卒于天宝九载八月十二日，葬于十一月十七日，制作墓志时元伯明很可能已被废，但在志文中仍自署为三恪。
[74] 《汉书》卷一一《哀帝纪》：“侍诏夏贺良等言赤**之谶，汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。诏曰：‘汉兴二百载，历数开元。皇天降非材之佑，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必与天下自新，其大赦天下。以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝。漏刻以百二十为度。’”（北京，中华书局，1962年，第340页）另参顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》，《古史辨》第5册，第477～483页；杨向奎：《西汉今文经学与政治》，见《中国古代社会与古代思想研究》，上海，上海人民出版社，1961年，第279～290页。武则天专权时，亦有唐再受命之谶，可知此种学说对唐人而言并不陌生，参见《新唐书》卷三五《五行志》，第918～919页。
[75] 根据江晓原、钮卫星的推算，五星聚的天象结束于九月乙未，所谓“集议之后，晴空万里”的天象变化或许是指五星聚的天象恰好在集议后的几日内消失。
[76] 武周一朝的故事作为重要的当代史背景对于我们理解玄宗朝的政治具有特别的意义，上文已经指出，由于武周革命时曾经改承周、汉正统，使之成为周、唐不同的重要标志。因此，尽管所谓再受命之说或许是玄宗认可的办法，但操作这样一个敏感的话题，在当时的知识背景下，还是非常危险的举动。例如从杜甫所献三大礼赋来看，玄宗改承周、汉的理论依据与武后载初改制接近，容易落人口实（参见《唐大诏令集》卷四《改元载初赦》，第18～20页）。因此一旦当玄宗对李林甫失去信任之后，这个问题很容易成为杨国忠攻讦李林甫的借口。
[77] 新刊元伯明之子元份墓志为我们提供了其家族的情况，元伯明的父祖皆仅仕至县令、县丞，“皆抗迹高人，栖迟下位”。元份则在其父元伯明卒后袭爵，继为三恪，拓片刊《风引薤歌：陕西历史博物馆藏墓志萃编》，西安，陕西师范大学出版社，2017年，第112页。
[78] 杜甫献赋的具体时间不明，杜甫《进封西岳赋表》中云“克生司空”，杨国忠天宝十三载二月守司空，历代注杜者系于天宝十三载，可从。参见《杜甫集校注》，第2940～2941页。
[79] 杜甫《封西岳赋》，《杜甫集校注》，第2943页。
[80] 杜甫《封西岳赋》：“虽东岱五岳之长，足以勒崇垂鸿，与山石无极。伊太华最为难上，至于封禅之事，独轩辕氏得之。七十二君，罕能兼之矣”（《杜甫集校注》，第2942页）。
[81] 玄宗御制《西岳太华山碑》，《唐文粹》卷五十，四部丛刊本。值得注意的是，玄宗的华岳信仰是杂糅的，带有道教及民间祠祀色彩，如开元十年，于岳上置道士观，修功德（《旧唐书》卷二三《礼仪志》，第904页），而唐人诗文中，华岳多巫女，如元稹的名篇《华之巫》（周相录校注：《元稹集校注》，上海，上海古籍出版社，2011年，第763页），这与儒家的封禅学说并不完全一致。
[82] 杜甫：《进封西岳赋表》，见《杜甫集校注》，第2939页。
[83] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第227页；《册府元龟》卷八六，第1027页。
[84] 从天象来看，影响较大的还是荧惑守心，日蚀尽管也是常见的灾异，但至唐代已发展出了一套成熟的日蚀救护礼仪来应对，参见陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京，北京大学出版社，2015年，第243～257页；赵贞：《唐宋天文星占与帝王政治》，第176～189页。
[85] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第229页。
[86] 《新唐书》卷三三《天文志》，第856页。
[87] 《册府元龟》卷一一，第117页；《旧唐书》卷一〇八《韦见素传》，第3277页。
[88] 《旧唐书》卷八《玄宗纪》，第168页。
[89] 《旧唐书》卷三六《天文志》：“尾、箕，析木之次也。寅初起尾七度，中箕星五度，终斗八度。其分野：自渤海九河之北，尽河间、涿郡、广阳国，及上谷、渔阳、右北平、辽东、乐浪、玄菟，古之北燕、孤竹、无终及东方九夷之国，皆析木之分也，尾得云汉之末流，北纪之所穷也。”（第1316页）
[90] 或因此史思明称帝后，尽管自居于正统，“以禄山为伪燕”，但并没有放弃燕的国号（姚汝能：《安禄山事迹》卷下，北京，中华书局，2006年，第110页）。关于这一问题的详细讨论可参见本书第三章。
[91] 尽管目前很少有关于安史政权如何制造“金土相代”社会舆论的记载，但唐末黄巢与朱温这两个同样以金德自命政权的事例或许有一定的参考价值，黄巢建号大齐后，陈符命曰：“唐帝知朕起义，改元广明，以文字言之，唐已无天分矣。‘唐’去‘丑’‘口’而安‘黄’，天意令黄在唐下，乃黄家日月也。土德生金，予以金王，宜改年为金统。”（《旧唐书》卷二〇〇下《黄巢传》，第5393页）朱温“自谓以金德王，又以福建上献鹦鹉，诸州相继上白乌、白兔洎白莲之合蒂者，以为金行应运之兆”（《旧五代史》卷三《梁太祖纪》，第54页）。唐哀帝禅位诏书中亦提到：“今则上察天文，下观人愿，是土德终极之际，乃金行兆应之辰。况十载之间，彗星三见，布新除旧，厥有明征，讴歌所归，属在睿德。”（《旧唐书》卷二〇下《哀帝纪》，第811页）五代割据的政权中亦是如此，王建玉册云“金承土运，开国于坤”，并叙及“禾生九穗，麦秀两歧”等祥瑞（冯汉骥：《前蜀王建墓发掘报告》，北京，文物出版社，2002年，图版陆贰、陆叁）。
[92] 唐之前的十六国、北魏，之后的辽、金皆是如此，参见罗新：《十六国北朝的五德历运问题》，载《中国史研究》2004年第3期，第47～56页；陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，见《宋史论集》，台北，东大图书公司，1993年，第31～40页；陈学霖：《“大金”国号之起源及释义》，见《金宋史论丛》，香港，中文大学出版社，2003年，第1～32页；刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第88～115页。
[93] 《资治通鉴》卷二一六：“孔目官严庄、掌书记高尚因为之解图谶，劝之作乱。”（第6905页）
[94] 《新唐书》卷二五《五行志》，第913页。另吕博《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》一文据陈子昂《大周受命颂》，认为武周一度自居火德，之后才改为金德（《中国史研究》2012年第4期，第125～126页）。
[95] 陈寅恪：《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第164～169页；饶宗颐：《从石刻论武后之宗教信仰》，载《历史语言研究所集刊》第45本第3分，第397～412页；Antonino Forte：Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Italy School of East Asian Studies，Kyoto，2005；古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》第五、六章，台北，商周出版社，2003年，第223～324页；雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，“岳渎投龙与武周革命的政治宣传”，第153～166页。
[96] 如上文所述《册府元龟》卷四帝王运历唐代玄宗以前部分，宋初已佚失，使我们对武后具体宣传金土相代的举措几无所知。进而值得反省的是过去我们研究武周革命的政治宣传，往往以武则天为女主，难以从儒家理论中寻获支持为基本的研究前提，因而多侧重于对佛道等宗教因素的讨论，但这种研究进路本身是否又受到了史料分布多寡的遮蔽？
[97] 荣新江：《胡人对武周政权之态度——吐鲁番出土〈武周康居士写经功德记碑〉校考》，见《中古中国与外来文明》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第204～221页。
[98] 《册府元龟》卷九九九，第11723页。按《册府元龟》此卷所收安国、康国表文，文辞稍欠雅驯，或系自粟特文翻译而来，更有可能直接反映了粟特人本身的思想观念。
[99] 荣新江：《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》，见《中古中国与粟特文明》，北京，生活·读书·新知三联书店，2014年，第274～282页。按本文原题作《安禄山的种族与宗教信仰》，收入《中古中国与外来文明》，增订后复收入《中古中国与粟特文明》，今据增订本。
[100] 荣新江：《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》，见《中古中国与粟特文明》，第282～290页；尤李：《〈悯忠寺宝塔颂〉考释——兼论安禄山、史思明宗教信仰的多样性》，载《文史》2009年第4辑，第107～132页；沈睿文：《安禄山服散考》，上海，上海古籍出版社，2016年，第1～62页。
[101] 马凌虚墓志，周绍良主编：《唐代墓志汇编》圣武001，上海，上海古籍出版社，1992年，第1724页。按圣武元年马凌虚墓志记其为“大燕圣武观故女道士”，而马凌虚“天宝十三祀，隶于开元观”，推测圣武观系开元观改名而来。彭文峰《大燕马凌虚墓志考释》一文中已指出了这点（《唐代墓志中的地名资料整理与研究》，北京，人民日报出版社，2015年，第438页）。
[102] 封安立墓志云：“因寺连帝讳，因改为顺德寺焉，则和上又为顺德寺之高僧也。”（邓文华编著：《景州金石》，北京，中国文史出版社，2004年，第212～213页）
[103] 吴光华：《唐代幽州地域主义的形成》，见淡江大学中文系编：《晚唐的社会与文化》，台北，学生书局，1990年，第218～223页。
[104] 《唐代墓志汇编》大历072，第1811～1812页。
[105] 吴钢主编：《全唐文补遗（千唐志斋新藏专辑）》，西安，三秦出版社，2006年，第236页。
[106] 中唐以后河北士人大都自外于两京士大夫社会，多以刀笔之才仕于藩镇幕府，因唐末五代之乱世，方得以崛起于政治舞台，其中以冯道最为知名（参见陆扬：《论冯道的生涯——兼谈中古晚期政治文化中的边缘与核心》，见《清流文化与唐帝国》，北京，北京大学出版社，2016年，第166～174页）；不过河北士人这一边缘化的倾向，或可上溯至安史乱前。
[107] 《旧唐书》卷二〇〇上《高尚传》，第5374～5375页。
[108] 《安禄山事迹》卷上，第83页。
[109] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第224～225页。
[110] 《安禄山事迹》卷中，第94～95页。
[111] 《资治通鉴》卷二一七，第6941～6942页。
[112] 《资治通鉴》卷二一九，第7005页。
[113] 《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第231页。
[114] 《资治通鉴》关于河北起兵的系时框架，以颜真卿天宝十四载十二月中起兵为最早，景城等六郡随即响应。其兄颜杲卿次年正月初在常山起兵呼应，由于常山扼井陉道，战略位置十分重要，起兵八日便遭安史军队围攻，于正月壬戌失陷。则颜真卿及景城的起兵不可能晚至次年二月。而至德元载十月安禄山重新平定河北后，军事压力已逐渐转向睢阳张巡方向，并无二年春景城仍在唐军手中的可能。关于颜真卿河北起兵的综合性讨论，参见李碧妍：《危机与重构：唐帝国及其地方诸侯》，北京，北京师范大学出版社，2015年，第251～261页。
[115] 但据严希庄墓志所述：“公乃□列刃，挺出重围，剑及于通衢，弓及于近郊之外，望所天不至，投兵而呼，君子记其词曰：从父之死，孝也，临难不避，勇也，吾兄能报吾死。遂束身就擒，享年卅。与魏州府君同日并罹冤酷。”从墓志的行文来看，似乎当理解为被俘后即刻被杀。
[116] 《资治通鉴》卷二一七，第6953页。
[117] 《资治通鉴》卷二一九，第7012页。
[118] 《旧唐书》卷二二〇上《安禄山传》，第5371页；《新唐书》卷二二五《安禄山传》，第6421页；《资治通鉴》卷二一九，第7011～7012页。按改元载初事，仅见于《新唐书》。
[119] 根据现已发现的使用安史年号墓志来看，可以判断载初年号并未实际行用，关于这一问题的详细讨论可参见本书第三章。
[120] 毛汉光：《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，见《中国中古社会史论》，上海，上海书店出版社，2002年，第234～333页；韩昇：《南北朝隋唐士族向城市的迁徙与社会变迁》，载《历史研究》2003年第4期，第49～67页。
[121] 据严复墓志，严氏以冯翊为郡望，著籍于渤海，其家族之前与洛阳毫无干系，所谓“迁神于故乡”云云颇显不经，不过是作为燕朝新贵，效仿当时士大夫的风尚，改贯东都罢了。
[122] 这种模仿包括了从文化到物质形态的各个方面，例如在墓志的制作中体现等级制，由词臣与著名的书法家撰文、书丹等。严复墓志是目前所见规格最高的燕政权墓志，长、宽达90厘米，在礼制较为严格的初唐，仅少数三品以上的高官才能使用。其子严希庄的墓志尽管也制作精美，但规格稍逊，长、宽各60厘米，基本与父子两人赠官的官品相合。参见赵超：《古代墓志通论》，北京，紫禁城出版社，2003年，第150～152页。
[123] 卢建荣：《北魏唐宋死亡文化史》，台北，麦田出版社，2006年，第49～50页。
[124] 严希庄墓志的作者房休也是燕中书舍人，可见这一葬礼所具有的浓重官方色彩。
[125] 北宋也面临类似的问题，宋最初承周为火德，但后来对于是否要越过五代，直接绍唐之正统，曾有数次争论。参见陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，见《宋史论集》，第1～23页。学者多认为欧阳修《正统论》中提出的“绝统”之说，否定了五行相生的连续性，是正统论转变的关键。参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第39～44页；陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，见《宋史论集》，第125～174页。但值得留意的是唐越南北朝而承汉、宋越五代而承唐这些关于德运所承的具体议论，已包含了正统暂绝的意味。欧阳修“绝统”说的提出，或许折射的正是政治实践层面的困境对观念的反馈。
[126] 唐初承隋与宋初承周一样，都是在较为仓促的情况下确定德运。李渊初受禅，未必逆料到不仅能削灭群雄，而且开辟盛世。因此在国运昌祚之后，早先所承的或短命或偏于一隅的政权便显得不能匹配，导致了德运之争的再起。《唐大诏令集》卷四《改元载初赦》对此有准确的描绘：“我国家创业，有意乎改正朔矣。所未改者，盖有由焉。高祖草创百度，因循隋氏；太宗纬地经天，日不暇给。”（第19页）
[127] 这方面学者讨论甚多，较有代表性的论述可参见刘复生：《宋朝“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》，载《历史研究》1997年第3期，第102～106页；陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，见《宋史论集》，第125～174页；刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第61～87页；陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》第五章“灾异政治文化的转变”，第259～304页；邱靖嘉：《天文分野说之终结——基于传统政治文化嬗变及西学东渐思潮的考察》，载《历史研究》2016年第6期，第34～35页。
[128] 如《旧唐书》卷三七《五行志》记永徽四年陨石落于同州冯翊县，高宗问，“此何祥也？当由朕政之有阙”，于志宁答曰：“自古灾变，杳不可测，但恐物之自尔，未必关于人事。”（第1350页）显示出摆脱天人感应思想的理性主义精神，更有名的例子大约是姚崇驱蝗，参见《旧唐书》卷九六《姚崇传》，第3023～3025页。