以上我们重点梳理出了中国正统观念支配下的历史观最重要的几种研究方法，并作了批评性的论辩。本节需要阐明的是，既然危机已经存在并得到了揭示，那么在未来的历史研究中，我们应当采取什么样的策略来跳出正统史观的窠臼，为历史知识的批判性增值辟出新境。就基本的策略取向而言，笔者以为以下几种方法可以作为我们进行史学更新的起点和基础。
（一）福柯的“场景隔离术”
众所周知，福柯的反叛性已经成为一个象征，尤其是其反叛的出发点即在于对以往历史整体性思辨方式的全面颠覆。一些社会学家如迪尔凯姆、帕森斯已经意识到，从历史演变的结构观察，社会统治的区域往往制约着统治的形式，一旦超出了某种单位的限制，统治的形式功能就会发生变化，这是一种分化的结果。[74]这种区域分化决定着政治、社会结构、法律诸方面的变迁。与此同时，社会的日益分化亦说明任何理性的认知框架已越来越无法在整体上把握其变迁的态势与规律，也昭示着本原性的历史存在越来越疏远于现实或无力对现实状态进行遥控。所以福柯颠覆历史整体论的目的，实际上即是对各种历史起源迷思发出质疑的声音，他想通过系谱学和知识考古学的方法对历史场景进行隔离来重构历史进程的发生序列。福柯指出，系谱学的目的不是为了追踪事件演进的渐进曲线，而是要将不同场景中扮演不同角色的事件所在的场景隔离开来。福柯的“场景隔离术”表明，历史将在一种新的间隔与断裂中被认知，这种间隔与断裂最终会全面否弃对历史起源神话与历史过程本质的迷恋，进而打碎整体观的认知牢笼。相对于“场景隔离术”的认知方法，以往历史研究的弱点其实不在于史料不全或无法复原，而是因为在目的论的单线框架下，历史认知变成了一把恼人的思辨剪刀。在这把剪刀的挥舞中，为了强调其本质特征、最终含义或它们初始的和最终的价值，许多史实被故意简约掉了，如果不从这巨大的形而上剪刀阴影下解放出来，再细致的考据与史料整理都是徒劳无功的。[75]
因此，福柯幽默地认为，历史学家不应该是哲学家，而是医生，具备生理审视的目光。在福柯那里，历史审美过程还是一种揭露善之虚伪与恶之美艳的颠倒行为，对监狱、精神病人、医院功能的解剖，使历史成为毒药和解毒的鉴别性（differentied）知识，[76]其毒药性知识的疗效在于唤醒了沉睡状态中的起源迷思与解构了整体性史观的虚幻与残酷。
福柯提醒我们，某些个人或自我的真实可以不在历史规定的理性中占据自己的位置，如同性恋、性倒错等，那么对一些以往被排斥的历史现象的认知，同样可以不在“正统观”的道德审视之中予以评判。当我们把福柯的忧虑移置于中国历史研究的情境中时，我们发现这位反叛大师的震撼力同样是巨大的。“场景隔离术”对起源迷思与整体论的解毒效果更是明显。我们总是习以为常地把中华帝国当作一种整体结构来加以观察，正统论史观作为支配工具早已成为无意识的认知反应，历史的分裂与统一、循环与再现等已经构成了一组组相当自足化的历史解释体系，但是中华帝国在空间上的辽阔性及其所表现出的差异感，又在时时印证着正统史观的不合理。
具有地方性特征的习惯法、社区宗族构成的差异性、儒学与乡土意识的多变结合，都标志着传统以一种非整体性的形态呈现着。地方性知识有可能塑造出以“正统观”为依据的官史所有意舍弃的东西，各种地方仪式与基层民众日常处理问题的意识显然不能用统一的模式加以认知。“场景隔离术”同样不认可存在一个可以作为起源状态支配历史进展的所谓“时代精神”和经典文本构成的思想殖民暴力，而是解构着历史经验人为组成的历史合理性。具体到中国历史研究中，“场景隔离术”不会让“中国封建社会为什么这样长”之类的假问题进入自己的观察视野，因为它不能容忍“封建社会”作为一种支配历史进程达数千年之久的本质性假设理念，在没有经过检验之前就开始轻易消耗掉研究者的青春和生命。
当然，福柯的“场景隔离术”对空间差异性的关注，并不完全反映在地理边界的界定上，而可能是各种权力分配形式的表现结果，尤其是现代性作为强迫性力量与地方传统之间构成张力之后，无论是旧有的正统观支配下的大一统空间理念，还是区域性的多重小空间，都有可能纳入到一种新的诠释系统中去重新加以组合。新历史观的诞生也许即以此为契机，探究的不是整体认同而是差异比较、不是正统而是异端、不是道德判断而是权力解析。
（二）生活史与社区研究
如果说福柯的“场景隔离术”在思辨的层面上对中国正统史观中的起源迷思有所冲击的话，那么自20世纪30年代以来费孝通先生等倡导的社区生活史分析方法，则直接对整体论的史学方法论进行了无情的解构。社区生活史研究强调对某个社区的内部结构进行个案研究式的分析，这种研究取向受美国人文区位学（Human Ecology）的深刻影响，突出对地域单位（territerial units）的把握。评述人文区位学的优劣显然不是本书的任务，这里关注的是，由于区位研究法所倡导的社区史分析蕴含着摆脱整体论认知的可能性，所以足以为中国历史观超越正统论之束缚提供摹本与参照。[77]
历史学向人文区位学借鉴方法的可能性大致体现于以下三方面：
第一，人文区位学强调的是所谓“生活研究法”（life's study method）[78]，主张研究者直接参与田野工作（field work）的考察，所以其研究结果常在异于单线进化论的宏大文本叙事中被视为理所当然而接受的一些结论。这些结论似乎不证自明地同意，现代化的过程和目的就一定是靠其威势取缔固有的社区传统并使之趋于消失，而是证明传统在地区中的活力和作用，这种历史遗留不应是以现代化为标尺的剪裁功能所**涤和杀伤的对象，而是具有创造性的因素。[79]
第二，“生活研究法”对中国史学“正统观”最重要的解构功能是促成了对历史“复原论”的摒弃。“社区生活史”强调历史场景必须与基层生活的实际场景相参照，文本必须经由文化实践的检验。它对历史与现实生活解释的结合点并不依赖于已经设定的宏大理性框架，而是地方性知识的背景传承关系。从历史学的角度而言，“生活研究法”的定位等于扩大了历史学认知对象的范围，有希望把对中国历史的解释拔出受文本局限的本质主义的预设，更接近于非精英主观臆测的真实场景，对基层地方生活的再发现也有可能如福柯企盼的那样对历史与社会进行场景隔离与生理解剖。
（三）加强对历史的“中层判断”能力
对中国正统历史观形成冲击的另一个有力工具是默顿提出的“中层理论”的社会学方法。默顿提出“中层理论”概念，实是有感于社会学家对无所不包的理论体系的醉心迷恋。在传统的功能主义巨型架构中，对于社会行为、组织及变迁诸方面的观察正好有其先定的位置。移用到中国历史的巨型理论中观察，这就像中国历史的解释已经由经典和官方文本作了预先的本质设定一样，史料的梳理无论如何也越不出做宏大哲学体系注脚的命运。相反，属于低级经验命题的实证主张在默顿看来也是毫无结果。巨型理论与低层经验研究之间必须由“中层理论”来加以衔接，才能避免大理论的空疏与经验研究的琐碎。默顿认为，“中层理论”建立在抽象程度较低的基础上，具有明确界定的操作化概念，虽然“中层理论”是抽象的，但也与经验世界保持联系，使之不至于被悬置于空洞的概念之中。[80]
谈到默顿的“中层理论”，我们不得不涉及它对传统历史主义的修正作用。所谓“历史主义”，按照波普的看法，就是一种历史的预定论和决定论。当然有另外一种说法是，历史主义的核心思想是以个体化的取向代替通则化的取向，与波普的意思正好相反。[81]中国传统史学中的历史主义原则恐怕更接近第一种意思。詹姆逊曾经指出，任何历史主义都会遭遇两难处境：一方面我们无法求助于完全经验式的调查，因为经验本身就建基于初步的预先假设上；另一方面如果我们只沉浸于自我理解之中，就会自动关闭认识历史的大门。有鉴于此，詹姆逊分析了四种解决历史主义困境的传统方法，即“文物研究”（antiquarianism）、“存在历史主义”（existentia historism）、“结构类型学”（structural typology）、“尼采式反历史主义”（Nietzschean antihistoricism），结论是这四种方法都无法从根本上颠覆传统历史主义的模式。[82]詹姆逊提供的解除历史主义困境的方法，是运用福柯的系谱学对马克思主义的生产模式理论进行重新建构。这种建构过程不是一种进化和线性的叙事手法，而正是属于“中层理论”的表述方式。
默顿“中层理论”对中国历史学的启发在于，它有可能在宏大历史理论如“五阶段论”“三大**、八大运动论”和摹仿乾嘉学术的当代考据学方法之间寻求到一种兼顾二者平衡的有效路径。在这方面，美国中国学界几十年来形成的经验可供我们借鉴，美国中国学界自20世纪50年代起提出“冲击—回应”说，经地区史研究向应用多种社会人类学方法的转型就是应用“中层理论”的很好例证。[83]当时费正清提出“冲击—回应”模式实际上是个很大的框架。他的书常常纵论整个中国近代史的变迁，气势非常恢宏。可后来的学者批评的也恰恰是这一点，认为费正清在没有认清中国历史的局部现象之前，就匆匆忙忙得出了很庞大而抽象的结论，结果出现了偏差和误解。人们于是纷纷转向地区史研究，而地区史研究所借助的工具其实都是“中层理论”，尽管这些“中层理论”的使用尚不完善，不少学者已提出了质疑。[84]但是这些解释累积起来，成波浪式地向前推进，对中国历史的认知就会慢慢地清晰起来，而且是越来越趋向合理。
中国历史学界的情况开始时与美国中国学界有些相似，比如也用“帝国主义论”分析中国与西方的冲突，框架也非常大，虽然与费正清的立场不同，甚至相反，但在处理问题的方式上却是惊人地相似。费氏强调的是“冲击—回应”的关系，中国学者则强调帝国主义对中国造成的殖民压迫及其影响和反应。与美国学者不同的是，美国的中国学家早已认识到宏大叙事的有限性，并自觉地修正费氏的研究方法和范围。中国历史学者却在这方面远远缺乏自觉的反省和建构“中层理论”的意识，因此在近代史的许多层面，可以说缺少与西方解释进行对话的能力。中国史学不乏通贯古今的庞大解释架构，也不乏细密精审的史料整理术，可就是缺少能在两者之间的中层环节建构解释框架的能力。按照韦纳的说法就是缺乏对史实进行“概念化”的能力。韦纳认为：
历史的进步表现在对非事件性的东西的解释和使其概念化之上，正是这种系列概念使史学有别于历史小说和史学资料，如果史学只是还事物本来面目而不是分析的话，那就用不着史学写作了。一部《战争与和平》或新闻纪录片就足够了。[85]
就笔者的理解而言，韦纳所说的“概念化”应是对历史材料比较有限的抽象，这种抽象既区别于宏大理论的迂阔，也不同于经验研究的细致，而是相当于兼顾二者的“中层理论”的解读方式。在这一层面，中国史学恰恰需要对概念化的合理建构模式予以完善。
如上所论，中国历史观受“正统论”的影响表现在两个方面：一是公羊社会演变图说中形成的由预言向资治功能的转变，由此缩影成了类似黑格尔“绝对精神”式的自我封闭循环论，其庞大图式的合理性是由圣人设计来决定的；二是乾嘉学派的历史复原术，从清初顾炎武等人的“通经致用”到考据学派，都以细密至极的征实之学寻觅经典古义。二者虽俯仰于恢宏与精细之间，其根本的意义却均在于预设历史与价值判断的本质和起源，并据此探究历史发展的合理性与规律性。当代中国史学研究对社会历史的认识也深受以上传统的影响，往往是在追寻不以人的意志为转移的客观规律的旗号下进行的。人们早已不自觉地把自己纳入到一种主观设计的框架之内，对历史事实提前作了本质性的规定，否则人们怎么一开始就常常那样清晰地测知古往今来的历史已经有了如此明确的走向了呢？社会学家迪尔凯姆曾经指出，对参与社会制度的人们而言：
我们的行为出于自私，却自以为是无私的；我们屈服于爱，却自以为是向憎恨让步；我们作了不合理的偏见的奴隶，却自以为是服从于理性了等等。[86]
对于历史研究，人们可能会陷入相同的迷惘，所以迪尔凯姆主张：
事实所持有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。[87]
据此，迪尔凯姆对社会学研究对象的“社会事实”做出了严格的定义。在他看来，社会事实可以被作为“物”来考察，因为社会事实可以在当下被审知和掌握，因为它们是活生生地存在于日常生活并能被直接感知的，是“具有其固有存在的”，所以社会学的方法反对“以观念代替实在的科学分析”[88]。与之相反，历史事实作为研究对象是通过文本分析进行的，而文本的构设纯然是主观的产物，即使最古老的历史文献也是经过阐释而择定流传下来的；尽管王国维把考据学纳入历史学的视野，采取“二重证据法”参酌史料的真意，也几乎无可选择地必须在前人的主观性上来重构对历史的解说。历史事实完全不同于社会事实的客观性，历史学视界里的客观历史事实是不存在的，因为中间有文本参与主观活动。以此为据，似乎以上对历史事实的描述为历史过程可以由人为设计的观点提供了依据，这实际是一个误解。对历史事实的主观阐述不能用一个目的来加以概括，任何目的都是特殊的、暂时的，不能容纳历史的先在的全部因果关系。[89]
我们的历史观念虽然是层累式地建构在前人的经验结构基础之上的，但它也同样为我们自身的经验所塑造和限定。汤因比就承认：
我的历史观是被我自己的生活经验涂染上一层色彩的，它是由我一生的公共事务中所发生的各种各样好的和坏的事情的经验所促成的，我可摆脱不了它。[90]
在辨析历史事实的时候，我们个人的经验尽管可以发现新的知识，但也是不断层进积累的历史经验的一部分，而不是凌驾其上的整体设计，对于那些已经作为我们研究对象（包括经典文本）的经验来说也是一样的。哈耶克对此很明智地写道：
人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智绝不能预见其自身的发展。[91]
历史事实虽在主观经验的积累视野之内，却须与圣人及经典设计的程式严加区别。而中国历史学界对二者的混淆恰恰是阻碍其发展的致命原因，故而对史学“正统论”的清算，很大程度上也是对“主观认知”与“主观设计”之混淆的清算。
[1] 梁启超：《中国历史研究法·史之意义及其范围》，见《梁启超史学论著四种》，109页，长沙，岳麓书社，1985。
[2] 参见梁启超：《中国历史研究法·史之意义及其范围》，见《梁启超史学论著四种》，111页。关于梁启超等人从“种族主义”者向“国家主义”者的转变过程，可以参见Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization，“Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity”，载《思与言》第36卷第1期，1998年3月，119～190页。与梁启超同时代的一些学者也意识到了史学研究与建构民族主义意识的关系，如留日学生曾鲲化在由东新译社出版的《中国历史》首编“总叙”第1章“历史之要质”中指出：“今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋。”参见俞旦初：《20世纪初年中国的新史学思潮初考》，见《爱国主义与中国近代史学》，46页，北京，中国社会科学出版社，1996。
[3] 参见R.V.戴福士：《中国历史类型：一种螺旋理论》，载刘东等译：《走向未来》第2卷第1期，1987年3月。
[4] 参见王正毅：《世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》1996年5月，144页。
[5] 参见安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，205页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[6] 参见王正毅：《世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的“世界体系论”》，载《中国书评》1996年5月，第147页。
[7] 参见三好将夫：《没有边界的世界·从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，484页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[8] 参见程农：《重构空间：1919前后中国激进思想里的世界概念》，载《二十一世纪》（香港）1997年10月号，58～69页。
[9] 参见Arif Didik，Anarchism in the Chinese Revolution，University of California Press，1991.pp.3-9.又可参见Arif Dirlik，Revolution and History：The Origins of Marxist Historiography in China，1919—1937，Berkeley，1978.特别是其导论部分。
[10] 参见郭湛波：《近五十年中国思想史》，91～92页，济南，山东人民出版社，1991。
[11] 罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，187页，济南，山东教育出版社，1997。
[12] 罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，73～76页。
[13] 参见郭湛波：《近五十年中国思想史》，91～92页，济南，山东人民出版社，1991。
[14] 郭沫若：《中国古代社会研究》，225页，北京，人民出版社，1954。
[15] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页。
[16] 参见唐纳德·特雷德戈德：《苏联历史学家对“亚细亚生产方式”的看法》，杨品泉译，载《史学理论》1987年第2期。相反的意见可以参见克雷莫夫：《马克思主义关于社会形态的学说和对亚细亚形态说的批判》，载上引同期《史学理论》。日本学者也认为马克思所说的“亚细亚生产方式”是某种“东方停滞论”的表现，如谷川道雄就指出：“在马克思曾经主张的东洋专制主义理论中，认为东方国家的社会基础是缺乏社会发展契机的村落共同体。另外，马克思把亚细亚生产方式置于古典奴隶制、封建制、近代资本制等相继而起的生产方式的最初阶段。马克思的亚细亚社会论，就成了中国社会停滞论的理论根据。”参见谷川道雄：《战后日本的中国史论争·总论》，见《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，316页，北京，中华书局，1993。无独有偶，爱德华·W·萨义德（Edward W.Said）也曾经指出，马克思一方面对东方社会遭受英国殖民侵略的现状充满同情，另一方面又认为英国在印度发动了一场真正的社会革命，因此在马克思关于东方的社会经济理论思想中，最终占据上风的却仍然是浪漫主义的东方学视野。参见萨义德：《东方学》，王宇根译，197～203页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[17] 参见何顺果：《社会形态不等于生产方式》，载《读书》1999年第6期，89～91页。
[18] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页，北京，人民出版社，1954。
[19] 郭沫若：《中国古代社会研究》，133页。
[20] 参见魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，393页，北京，中国社会科学出版社，1989。
[21] 参见魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，397页。
[22] 翦伯赞：《关于历史人物评论中的若干问题》，见《翦伯赞史学论文选集》第3辑，8页，北京，人民出版社，1980。关于历史主义问题的论战，可以参见王学典：《20世纪后半期中国史学主潮》，203～205页，济南，山东大学出版社，1996；又可参阅Arif Didik，“The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography”，in Modern China，Oct.1977.
[23] 翦伯赞：《怎样研究中国历史》，见《翦伯赞史学论文选集》第3辑，144页。
[24] 参见周勤：《本土经验的全球意义——为〈世界汉学〉创刊访杜维明教授》，载《世界汉学》创刊号，第9页。
[25] 参见侯且岸：《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，19～30页，北京，人民出版社，1995。
[26] 参见Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.pp.1-9，Verso，New York，1983.
[27] 关于欧洲思想界对中国文明态度的转变，参见许明龙：《18世纪欧洲“中国热”退潮原因初探》，载《中国社会科学季刊》（香港）1994年春季卷，159～168页。
[28] 参见爱德华·萨义德：《东方学·导论》。
[29] 黑格尔说得非常明确：“中国很早就已经进展到了它今日的情状，但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着，等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，23页，上海，上海书店出版社，1999）
[30] 史景迁（Jonathan D.Spence）曾经指出：“我们面临这样一个文化矛盾：四百年来，欧洲人关于中国的真实知识中总掺杂着想象，二者总是混淆在一起，以至我们确实无法轻易地将它们区分开。”因此，在西方思想世界里，对中国的认识“想象往往比知识更重要”，“想象的力量足以创造或超越现实”。参见史景迁：《文化类同与文化利用》，16～17页，北京，北京大学出版社，1997。
[31] 在《美国与中国》中，费正清（Fairbant，John King）把全书内容分为三个部分，划分为受西方影响前后的两个时期，在第一篇中又特意以小标题提示：“早期中国是个‘东方式的’社会”。参见费正清：《美国与中国》，28～31页，北京，世界知识出版社，1999。
[32] 参见柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，1～44页，北京，中华书局，1989。
[33] 20世纪60年代初，一些中国学者仍沿袭着梁启超所提出的中国现代化必须实施三个步骤的观点，如金耀基在《从传统到现代》一书中指出现代化仍需经过：一、器物技能层次的现代化；二、制度层次的现代化；三、思想行为层次的现代化。参见金耀基：《从传统到现代》，131～134页，北京，中国人民大学出版社，1999。
[34] 关于“现代性”问题的典型阐述，参见福柯：《什么是启蒙？》，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，422～442页。相关的评论参见汪晖：《现代性答问》，见《死火重温》，3～40页，北京，人民文学出版社，2000。
[35] 参见罗兰·罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光严译，200页，上海，上海人民出版社，2000。又参见安东尼·吉登斯：《社会的构成——结构化理论大纲》，31～59页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[36] 参见罗志田：《夷夏之辨与道治之分》，见《学人》第11辑，89页，南京，江苏文艺出版社，1997。
[37] 陈鸿：《大统纪序》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，88页，上海，上海远东出版社，1996。
[38] 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，3～4页。
[39] 如罗志田说：“道、治之成为‘统’且作为专有名词的出现，却与正统论的发展直接关联，且都是在夷夏关系颇为尴尬之时。”参见《夷夏之辨与道治之分》，载《学人》第11辑，89页。
[40] 司马光：《资治通鉴·论正闰》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，111页。
[41] 参见郑思肖：《古今正统大论》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，121～124页。
[42] 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，59页。
[43] 参见梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，109页。
[44] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，269页。
[45] 梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，107页。
[46] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，268页。
[47] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，268页。
[48] 梁启超：《新史学·论书法》，见《梁启超史学论著四种》，270页。
[49] 参见冯耀明：《儒家传统与本质主义》（“近代中国历史的社会学阐释”讨论会论文），1～2页。
[50] 参见苏力：《后现代思潮与中国法学与法制》，见《法治及其本土资源》，273页，北京，中国政法大学出版社，1997。
[51] 刘小枫曾指出：近代西方虽然据有形而上学的理性历史道义论观察世界，但总有一些基督教神学思想家以基督教超历史的道义论不断对之予以解构与修正。在中古时期，经院哲学就确认仅凭道德努力不能改正理智错误，纠正的方法只能在意志中开始科学思维，而科学思维恰恰对于抑制人的意义的论说和道德行为的谮妄具有重要意义。（参见刘小枫：《洛维特论近代历史哲学的起源》，见《个体信仰与文化理论》，256～266页，成都，四川人民出版社，1997。）所以西方历史哲学虽有从“神义论”向“人义论”的转型，但就道德批评而言，中西方道德哲学在历史中的作用不可同日而语。
[52] 梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超史学论著四种》，250页。
[53] 梁启超的这一取向与西方启蒙思想家有很大不同，西方哲学家从孟德斯鸠到伏尔泰都认为：就人类现今达到的发展阶段而言，道德领域缺乏物理世界的那种秩序。因为虽然道德领域有确定的、不可移易的法则，但道德领域之遵从这些法则不及物理自然之遵从它的规律来得始终一贯。其理由在于，具有悟性的个人是有限的，因而是会犯错误的，并且还是按他们自己的观点和意志行动的。因此，他们并不永远服从他们为自己订立的基本法则或准则。因此真正的进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的经验的表现。但使理性得以在经验中显现，并能为自身所理解，这样一种进步便是历史的基本意义。参见卡西勒：《启蒙哲学》，208～214页，济南，山东人民出版社，1988。
[54] 参见梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，224页。
[55] 梁启超：《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著四种》，230页。
[56] 参见蒋庆：《再论政治儒学》，见刘军宁等编：《经济民主与经济自由》，306～368页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
[57] 关于公羊学复兴的研究，可以参阅Benjamin A.Elman，Classicism，Politics，and Kinship：The Ch'ang-chou School of New Text Confucianismin in Late Imperial China，University of California Press，1990.
[58] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，79页。
[59] 参见周锡瑞：《义和团运动的起源·结语：打破起源偶像》，张俊义等译，南京，江苏人民出版社，1994。最近柯文在评述自己关于义和团研究的新著时也发表了类似的看法。参见柯文：《从人类学观点看义和团》，载《二十一世纪》（香港）1998年2月号。
[60] 关于“自发秩序”与“人为设计秩序”的区别，哈耶克曾经有精深的分析。参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
[61] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，79页。
[62] 参见林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，见《中国传统的创造性转化》，168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。
[63] 章学诚：《文史通义》卷一《内篇一·易教上》。
[64] 章学诚：《文史通义》卷一《内篇一·易教上》。
[65] 参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，见《历史与思想》，121～156页，台北，联经出版公司，1977。
[66] 钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四。
[67] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，31页。
[68] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超史学论著四种》，31页。
[69] 比如李伯重在《“资本主义萌芽情结”》一文（载《读书》1996年第8期，65页）中描述这一现象时说：“直到今天，我们甚至连‘资本主义萌芽到底是什么’还未完全弄清。没有首先弄清这一关键概念，自然也就无法正确地判断中国历史上究竟有无资本主义萌芽。在此情况下，‘中国历史上确实有过资本主义萌芽’这一命题，也只能说是一种尚待证实的假设。以假设作为基础的信念，当然也就只能是一种主观愿望，或一种情结。”
[70] 参见亨利-伊雷内·马鲁：《历史如同知识》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，69页，上海，上海人民出版社，1982。
[71] 参见卡尔·波普：《历史有意义吗？》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，153页。
[72] 参见卡尔·波普：《历史有意义吗？》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，153页。
[73] 参见亨利-伊雷内·马鲁：《历史如同知识》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，81页。
[74] 参见Emile Durlkheim，The Division of Labor in Society，trans.by W.D.Halls，Free Press，1984.以及T.Parsons，The Evolution of Societies，Prentice-Hall，Inc，1977.
[75] 参见Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[76] 参见Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[77] 参见庆堑：《介绍地位学方法》，载《社会研究》第2期（1934年9月13日）。
[78] 参见林耀华：《柯莱论生活研究法与农村社会研究》，载《社会研究》第4期（1934年9月27日）。
[79] 关于传统在现代化进程中的作用问题，参见王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（天津人民出版社，1997）中“导论”部分的阐述。
[80] 参见乔纳森·H·特纳：《社会学理论的结构》，105～107页，杭州，浙江人民出版社，1987。刘小枫在《臆说纬书与左派儒教士》一文中也初步阐述了运用“中层理论”研究文化问题的可行性，参见《个体信仰与文化理论》，556～557页。
[81] 参见詹姆森：《马克思主义与历史主义》，见张京媛编：《新历史主义与文学批评》，17～51页，北京，北京大学出版社，1993。
[82] 参见詹姆森：《马克思主义与历史主义》，见张京媛编：《新历史主义与文学批评》，17～51页。
[83] 这方面比较重要的著作有William T.Rowe，HANKOW：Commerce and Society in a Chinese City，1796—1889，Stanford University Press，1984； 及Prasenjit Duara，Culture，Power，ard the State Rural North China，1900—1942，Stanford University Press，1988；Rankin，Mary Backus，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911，Stafford University Press，1986； Strand，David G，Rickshaw Beijing：City People and Politics in 1920s China，University of California Press，1989.等等。关于使用“市民社会”概念讨论中国历史的争论，参见Frederic Wakeman，Jr.，“The Civil Society and Public Sphere Debate：Western Reflections in Chinese Political Culture”，in Modern China，Vol.19，No.2，April 1993.
[84] 参见《中国书评》复刊号中有关拙著《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》的评论。
[85] 保罗·韦纳：《概念化史学》，见J.勒高夫等主编：《新史学》，88页，上海，上海译文出版社，1989。
[86] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，9页，商务印书馆，1995。
[87] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，7页。
[88] E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，35页。
[89] 参见卡尔·雅斯贝斯：《人的历史》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，43页。
[90] 阿诺德·汤因比：《汤因比论汤因比》，见金重远编：《现代西方史学流派文选》，136页。
[91] 哈耶克：《自由秩序原理》，21页。