媒体权力的生成，表面上看是民众将民意兑换成一种新权威，实质影响力却落实在投身报业的知识人手中。报刊讨论发起的主体表面上是“社会”，操作场域却是报馆，新兴报人借此重新构建了自己的政治势力。此前中国传统士人困于体制内部，缺乏一般政治性听众的困境，很大程度上得到解决。从改良派到革命派，通过报刊皆树立一批舆论领袖，后者拥有大批读者，并可转化为政治动员对象。
“语言也是一种资源，我们能够使用它来塑造我们的世界。因此，在这一意义上说，笔为利剑。我们通常在实践中体现着语言并受之限制，但这些实践部分地取得其主导地位归因于我们抓住了我们通常所使用语言的权力。”[80]像其他社会权力一样，语言特别是媒体语言隐含着一种强制。这一点在政治转型期尤为突出，知识人与媒体结合为新型精英，通过新的更具传播力的媒体“语言”，深刻影响政治。从世界历史范围看，日本明治维新时期、美国开国时期均出现了具有较高社会声望的报刊精英。
媒体精英在晚清的出现，源自传统士大夫沟通、代表民意的角色重构，以及西方民主、权利观念的激发，报刊言论自由思想和媒体独立批判权力论说，对此有着更加直接的影响。此外，媒体话语是从传统社会进入现代社会后，所形成的一种新的沟通整合方式，它适用于更为复杂而陌生的社会，后者令人们再也无法深入生活本身，而更多地依赖于外在的媒介系统。这很好地诠释了所谓权力源于社会关系。媒体精英的诞生，与现代媒体所具备的新社会控制、整合能力密切相关，后者为现代社会正常运转所必需。
生成方式不同于传统，媒体精英带有更多自发、开放特征，新兴知识人没有固化于报人这一新身份：一部分人不久选择成为政党、教育精英，只有少数成为职业报人。民国之后的报人群体更加多元化、职业化，虽有新的精英如欧美留学人群的加入，但就精英气质和政论色彩而言，最为突出的历史阶段无疑是晚清。
民众的意见表达和舆论“社会压力”就此打开。不过晚清媒体精英对新式传媒并无深刻了解，且此时的报刊言论把关十分松散，缺乏传统写作的审慎，更多的却是在缺乏时间和实践质证的情况下，获得快速成功。因此晚清特别是最后十年，“思想多、思想浅和思想驳杂”，知识人“越来越缺少自主的理性，缺少立言的责任意识”[81]。对报刊从业者的不良心态，报人林白水的话可谓一针见血，他认为记者喜欢迎合社会心理，揣摩社会风气，“无往而不用其滑，以此而言，办报诚至可哀矣”[82]。这样的成功，使得新晋的媒体精英容易陷入自我陶醉和误判，流于肤浅和独亢。
[1] 参见王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》（台），2003年第14卷第4期。
[2] 参见〔英〕巴特摩尔著，尤卫军译：《平等还是精英》，辽宁教育出版社，1998年，第37页。
[3] 〔美〕王国斌著，李伯重、连玲玲译：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，江苏人民出版社，1998年，第98页。
[4] 参见许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，第2页。所谓“断裂社会”，其含义一是国家与社会的断裂，二是社会各阶层的断裂。士大夫原来扮演着将国家与社会一体化的枢纽功能，随着科举制度的废除，士大夫阶级瓦解了，国家与社会之间再也无法建立起制度化的沟通，二者之间发生了严重的断裂。
[5] 张之洞著，李忠兴评注：《劝学篇》，第131页。
[6] 姚公鹤：《上海闲话》，上海古籍出版社，1989年，第128页。
[7] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第135页。
[8] 熊月之、张敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第472页。
[9] 姚公鹤：《上海闲话》，第131～132页。
[10] 吴廷俊：《中国新闻史新修》，复旦大学出版社，2010年，第93页。
[11] 〔美〕费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》，第328页。
[12] 这些新型精英报纸杂志的主持人多出身士绅阶层，言论受到社会的尊重，影响容易扩散。（张灏：《幽暗意识与民主传统》，第135页）
[13] Yoon S.Literati-Journalists of the Chinese Progress（Shiwu bao）in Discord，1896—1898.Harvard East Asian Monographs，2002：48-76.
[14] 闾小波：《20世纪初中国传播媒介的繁荣与人的现代化》，《新闻与传播研究》，1996年第1期。
[15] 季家珍（Judge，Joan）在研究上海的《时报》时，认为该报的编辑和记者们是公共意见的塑造者和动员者。
[16] 李剑农：《中国近百年政治史（1840—1926年）》，复旦大学出版社，2002年，第161页。
[17] 〔英〕巴特摩尔著，尤卫军译：《平等还是精英》，第46页。
[18] 知识阶层包括了编辑、记者。他们对现实敏感，是现代化的鼓吹与发动者，经常扮演最激进的角色。（参见许纪霖、陈凯达主编：《中国现代化史1800—1949》，学林出版社，2006年，第17～18页）
[19] 〔意〕帕累托著，刘北成译：《精英的兴衰》，第58页。帕累托认为精英循环是一类精英被另一类精英所代替的政治现象。“人类历史乃是某些精英不断更替的历史：某些人上升了，另一些人则衰落了。”他认为革命可视为新精英出现的表现。经典的精英循环可以精英—精英流动，以及社会底层群众—精英流动。从晚清精英报人的构成看，其来源开始时主要仍来自传统知识精英。
[20] “一个公认的精英集团在控制社会的物质、暴力与实际措施方面占有如此优越的地位，以致一个向它挑战的精英集团不得不被迫去主要依靠各种象征。不管怎样，象征是不花钱的，又是难以捉摸的。”（参见〔美〕哈罗德·D.拉斯韦尔著，杨昌裕译：《政治学——谁得到什么？何时和如何得到？》，商务印书馆，2000年，第138页）
[21] 桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，学林出版社，1995年，第285页。
[22] 参见李磊：《传统与变革——中日两国近代传播事业起源及其影响的比较分析》，《国际新闻界》，1998年第3期。
[23] 本观点受益于笔者与许纪霖先生的私人学术访谈，2014年5月13日于北京。
[24] 所谓“学绅”，“既不属于统治阶层，也不属于被统治阶级，他们属于一个中间集团，他们并未加入正式的官府，但却享受很大的威望、特权和统治阶级权利——这一事实将他们作为精英与普通大众区别开来”。（瞿同祖著，范忠信、宴锋译：《清代的地方政府》，第292页）
[25] 〔德〕马克斯·韦伯著，钱永祥等译：《政治与学术》，第228页。
[26] 许纪霖：《近代上海城市“权力的文化网络”中的文化精英（1900—1937年）》，《复旦学报（社会科学版）》，2012年第6期。
[27] 赵鼎新：《社会与政治运动讲义》，社会科学文献出版社，2006年，第136页。另参见〔英〕迈克尔·曼著，刘北成等译：《社会权力的来源》（第一卷），上海人民出版社，2002年，第30页。
[28] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，第139页。
[29] 〔美〕约瑟夫·熊彼特著，吴良健译：《资本主义、社会主义与民主》，商务印书馆，1999年，第237页。
[30] 〔英〕戴维·米勒、韦农·波格丹诺编，邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第595页。
[31] 〔英〕罗素著，靳建国译：《权力论》，东方出版社，1988年，第24页。
[32] 拉斯韦尔从获取价值的能力区别精英与群众，而价值标准可按技能进行分类，其中“依靠某些重要的象征来处理关于人的问题也是一种技能。这种技能包括像演说、辩论文章、新闻故事，带有一定目的的小说以及哲学体系等各种传播媒介在内”。（〔美〕哈罗德·D.拉斯韦尔著，杨昌裕译：《政治学——谁得到什么？何时和如何得到？》，商务印书馆，2000年，第6页）
[33] 〔美〕查尔斯·赖特·米尔斯著，王菎、许荣译：《权利精英》，第2页。
[34] 《殿试策》，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第106页。
[35] “在信息控制的争夺战争，官僚体系一方好像是处于弱势，皇帝可以随心所欲地调查行政运行的动态，甚至打探臣下隐私，其实不然，传统制度的特质决定了即使贵为皇帝，主要也只能依靠行政系统来监控行政系统。”（参见张鸣：《〈叫魂〉的多余话》，《读书》，2000年第6期）
[36] 何光沪认为，儒教“非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”。（参见《何光沪自选集》，广西师范大学出版社，1999年，第20页）牟钟鉴则认为宗教的基本特征是出世性，而儒教并不具备，因此提出“宗法性传统宗教”，认为“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗教等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家庭体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉”。（参见牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》，1990年第1期）
[37] 〔加〕马歇尔·麦克卢汉著，何道宽译：《理解媒介——论人的延伸（增订评注本）》，第246页。
[38] 《论各国新报之设》，《申报》，同治十二年农历六月二十六日。
[39] 《上清帝第二书》，《康有为政论集》，第123～126页。此外，康有为在《上清帝第一书》也称：“今上下否塞极矣，譬患咽喉，饮食不下，导气血不上达，则身命可危，知其害而反之，在通之而已。”（《上清帝第一书》，《康有为政论集》，第59页）
[40] 汪诒年：《汪穰卿先生传记》，第120页。
[41] 熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社，2002年，第96～97页。
[42] 张之洞著，李忠兴评注：《劝学篇》，第86页。
[43] 王韬：《重民下》，《弢园文录外编》，第35页。王韬认为：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一。究其极，不无流弊。”
[44] 王栻主编：《严复集》第2册，中华书局，1987年，第455页。
[45] 汪康年：《论粤督限制报馆》，《中国近代思想家文库·汪康年卷》，中国人民大学出版社，2014年，第161页。
[46] 〔美〕鲁恂·W.派伊著，任晓、王元译：《政治发展面面观》，天津出版社，2009年，第176页。
[47] 参见〔德〕尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译：《包容他者》，上海人民出版社，2002年，第289页。
[48] 徐复观：《中国的治道——读〈陆宣公传集〉书后》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第12页。
[49] “普遍王权”的观念是指人间的政治与社会秩序必须依靠秉承“天命”的君王才能获致。参考〔美〕林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第285～286页。
[50] 〔美〕本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海人民出版社，2005年，第18页。
[51] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，第285页。
[52] 该书1885年出版，英文名《政治经济学》，这是傅兰雅所译英国人钱伯斯兄弟所编教育丛书的一种。
[53] 熊月之、张敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第140页。
[54] 〔英〕傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，上海书店出版社，2002年，第31页。
[55] 〔英〕傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，第31页。
[56] 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社，2009年，第124页。关于近代中国对“个人权利”的理解，参见该书第123～130页。
[57] 《中国思想传统及其现代变迁》，《余英时文集》第二卷，广西师范大学出版社，2004年，第40页。
[58] 《中国思想传统及其现代变迁》，《余英时文集》第二卷，第40页。
[59] 〔美〕鲁恂·W.派伊著，任晓、王元译：《政治发展面面观》，第175页。
[60] 周武、吴桂龙：《上海通史（第5卷）：晚清社会》，第390页。
[61] 《论湖南官报之腐败》，《苏报》，1903年5月26日。
[62] 《国民日日报》，1903年8月7日发刊词。
[63] 汪诒年编：《汪穰卿先生传记遗文》，第179页。
[64] 《敬告我同业诸君》，《梁启超全集》，第969～970页。
[65] 余英时将民主社会的自由，简言之为社会自由，其核心是个体自由。参见《自由与平等之间》，《余英时文集》第六卷，第324～325页。
[66] 《自由与平等之间》，《余英时文集》第六卷，第324～325页。
[67] 〔日〕松本君平：《新闻学》，《新闻文存》，中国新闻出版社，1987年，第7～9页。
[68] 《民呼日报宣言书》，《民呼日报》，1909年5月15日。
[69] 《革新报·发刊词》第1期，转引自梁景和：《清末国民意识与文化启蒙》，《史学月刊》，2003年第4期。
[70] 李仁渊：《思想转型时期的传播媒介——清末民初的报刊与新式出版业》，《中国近代思想史的转型时代》，联经出版事业股份有限公司，2007年，第46页。
[71] 刘增合：《媒介形态与晚清公共领域研究的拓展》，《近代史研究》，2000年第2期。
[72] 费孝通：《皇权与绅权》，《乡土中国》，上海人民出版社，2007年，第106页。
[73] 胡适认为，中国人其实也有自己统一而持久的宗教，那就是“名教”，而这个“名”字，据他考证就是“写的字”的意思。（参见《胡适文集》卷二，人民文学出版社，1998年，第136页）
[74] 朱国华：《文学与权力：文学合法性的批判性考察》，北京大学出版社，2014年，第52页。
[75] 《鄙人对于言论界之过去及将来》，《梁启超全集》，第2508～2510页。
[76] 张朋园：《知识分子与近代中国的现代化》，第354～356页。
[77] 参见王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》（台），2003年第14卷第4期。
[78] 张执中：《从哲学方法到历史方法——约翰·波科克谈如何研究政治思想史》，《世界历史》，1990年第6期。
[79] 金耀基：《中国现代化与知识分子》，第55～56页。
[80] 昆廷·斯金纳：《政治的视界》3卷本，剑桥大学出版社，2002年，总序第7页。转引自李宏图：《语境·概念·修辞：昆廷·斯金纳与思想史研究》，《世界历史》，2005年第4期。
[81] 杨国强：《晚清的士人与世相》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第210页。
[82] 《林万里致汪康年函》，《汪康年师友书札》，上海古籍出版社，1989年，第1166页。