就更为切近的传统而言，甲午之前的“清议潮流”来自19世纪七八十年代，与宋、明等清议一度出现的反抗情绪不同，它更具保守色彩。此时清流们对下层军人、商人依靠镇压太平军或捐功进入官场大为不满，进行反击。这些清流人士基本为官场在职人士，没有以文人群体更不用说普通民众为依托，提出批判性意见。“他们所追求的，只是在现存官僚行政机制之内，加强自己的名声和巩固自己的前程。”[122]这显示了直到那时，面对日益深重的国家危机，清议仍无法突破长期的历史局限，体制之内的政治讨论难以解决由天下转为国家过程中所面临的诸多政治难题。
中国的传统里民意经常等同于绅意。朝廷虽然有绅意采集渠道，但只有到了报刊的出现，“绅意”才得以真正的公共化。与传统的绅意、清议相比，报刊的定期、公开传播，在反映和形成、引导舆论方面，均获历史性突破，确实能够汲取包括普通民众在内更广泛的意见。报刊舆论取代体制内的议论，不仅是形式的改变，对现存政治的正当性也构成了挑战。
这种转变中政治讨论主体从士人扩大到民众，议论场域从官僚体系、准官僚的科举功名共同体走向体制外的“社会”，显示了传统公共理念在近代的变化，其超越性的源头和道德价值评价日益下落至世俗框架，个体利益和多数民众成为新的正当性。此时的民众，已从传统中作为被统治者的百姓日益转为现代政治意义上的“人民”。面对突然而至的政治危机甚至文化危机，知识精英不得不寻求新的政治讨论和参与方式。
这当然与西方政治思想的导入相关，毕竟鸦片战争之后，西方日益被描述为一种先进的思想资源。但更离不开本土传统的激活和发展。个体和权利意识的兴起，正当性重心从天下转移到个人，自有切近的中国思想渊源。中国近代思想的变迁，一条重要线索是顾炎武、黄宗羲试图通过“合私以为公”，进而肯定“私”的价值。此前的王阳明、李卓吾的“良知”“本心”，事实上已将道德理性的权威部分下放至个人，“从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观”[123]。可以说佛学的“自我”和王阳明心学中的“个体良知”，都为威严的“天理”打开一道个人裂口。明末清初所出现的“合私为公”，承认不同的私人利益，只是尚没有达到后世的公共利益高度而已。明末思想家“企图以肯定个人欲望与私有财产权，来思索政治合理性的问题，他们认为一个合于正道的政治组织是能尊重庶民之私、地方舆论，同时抑制君主之私的政府”[124]。可惜，上述思想史上的变化，没有完成实质结果，反专制思想的火焰在清代遭到打压，无法伸张。
待到新兴报刊的出现，庶民、地方的各种意见，得以凭借、呈现和放大，古典政治中无形的“民意”有了全新载体。报刊舆论和议会一样，成为人们理想中整合国家意志的主要手段，新式知识人转身为报人后，试图以此突破私天下，实现“公”和同心同德的理想治理。对他们当中的很多人来说，这种汲取民众意见的“民主”方式，充满了古典想象。
民众公开表达政治意见的空间由此被迫打开，并影响政府决策。报刊讨论和舆论生产的过程，由报人操纵和社会公开参与共同完成。对公众而言，报刊言论不失为一种权利暗示，即一切皆可讨论，民众可以参与意见竞争和政治改革的讨论。现代化意味着对社会力量的释放，导致不同的意识竞争和利益博弈。此时，公共生活与“民主”已难以剥离，“把公共的内涵界定为实行民主的一系列过程，也就是促进整个经济政治、社会和文化决策过程中的平等和最大可能的参与”[125]。
当意义的知识、解释不再被垄断，政治讨论和博弈的大门突然洞开，此后就难以休止。报刊舆论成为权威判断新的正当来源，无论结果如何，握有报刊讨论平台的操作者，从此获取了新的权力。
[1] 冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年，第12页。
[2] 《立宪法议》，《梁启超全集》，第405页。
[3] 唐明邦主编：《周易评注》，中华书局，1995年，第128页。
[4] 如“功业著于百姓，百姓以平”“视民知治”“毋不有功于民”“其有功乎民，民乃有安”“万民乃有居”“三公咸有功于民”“昔蚩尤与其大夫作乱百姓”“百姓以宁”等。（司马迁：《史记·殷本纪第三》）
[5] 陈长琦：《中国古代国家与政治》，文物出版社，2002年，第18页。
[6] 《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社，1997年，第43页。
[7] “配”这个表达将政治正当性的基础放置在人，而不是天。这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。（参见陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期）
[8] 从文献和甲骨文可以看出，“帝”源于花蒂之“蒂”，是一种自然神。
[9] 陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期。
[10] 杨伯峻译注：《万章章句》（上），《孟子译注》，中华书局，1960年，第219页。
[11] 江灏、钱宗武译著，周秉钧审校：《泰誓》（上），《今古文尚书全译》，贵州人民出版社，1990年，第211～212页。
[12] 江灏、钱宗武译著，周秉钧审校：《泰誓》（上），《今古文尚书全译》，第207页。
[13] 杨伯俊译注：《万章章句》（上），《孟子译注》，第171页。
[14] 任峰：《公共话语的演变与危机》，《社会》，2014年第3期。
[15] 陈来认为天民合一的思想，在世界文化史上十分独特，可称为天意的民意化，“民意论”的天命观已在西周体现。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”（参见陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第184页）
[16] 此外，西周以后“这种民意论确实真正地称为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承”。（参见陈来：《古代宗教与伦理》，第184页）
[17] 〔美〕墨子刻著，颜世安、高华等译：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年，第165页。
[18] 民不仅是以“治于人”的资格，站在统治者之下；而且是民“以天与神之代表者的资格，站在统治者之上”。（参见徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第4页）
[19] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第4页。
[20] 参见陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期。
[21] 许倬云：《说中国》，第141页。
[22] 参见白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第39～40页。
[23] 比如某一地域主持清议者，往往是遭贬黜或致仕、家居的著名官员，主持清议甚至是被视为“正人”的官员卸任居乡的一种政治义务。（参见赵园：《明清之际士人的“清议”批评》，《开放时代》，1999年第2期）
[24] 任锋：《中国思想史中的公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》第10辑《何种文明？中国崛起的再思考》，江苏人民出版社，2012年，第197～231页。
[25] 李剑农：《中国近百年政治史（1840—1926年）》，第157页。
[26] 〔美〕墨子刻著，颜世安、高华等译：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，第165～166页。
[27] 《自由与平等之间》，《余英时文集》第六卷，第390页。
[28] 刘军：《东林党议与中国古代清议传统》，《北方论丛》，2009年第5期。
[29] 此外，法治是“法律主治”（rule of law），并不是古代中国法家思想所谓的“依法而治”（rule by law）。（参见〔美〕林毓生：《中国传统的创造性转化》，第283～294页）
[30] 许倬云：《说中国》，第93页。
[31] 〔美〕本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，第20～21页。
[32] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第183～184页。
[33] 金耀基：《中国现代化与知识分子》，第65页。
[34] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第9页。
[35] “臣”字在卜卦里和奴、奚、仆等字都是奴隶的称呼。（参见张荫麟：《中国史纲》，中华书局，2009年，第8页）
[36] 三大罪分别为：一、其居处足以撮徒成党。二、其谈话足以饰袤荧众。三、其强御足以反是独立。（参见胡适：《中国哲学史大纲》，第53页）不过，孔子诛杀少正卯虽见于《吕氏春秋》《史记·孔子世家》等，但朱熹以后儒家学者多否认此事，理由是此事未见于《左传》《春秋》等。
[37] 《论蒙蔽》，《中外日报》，甲辰五月初五日。另见《东方杂志》，1904年第1卷第6期。
[38] 参见〔日〕岛田虔次著，甘万萍译：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社，2008年，第四章。
[39] 汪诒年：《汪穰卿先生传记》，第40～41页。
[40] 根据汉制，公车为官署名称。《后汉书·百官志》称：“公车司马令一人，秩六百石。”司马彪注曰：“掌宫南阔门，凡吏民上章，四方贡献及征诣公车者。”天下吏民上书及察举，被皇帝征召者均至京师公车衙门，居以待命、授职。清代则成为举人的代称。
[41] 张之洞著，李忠兴评注：《劝学篇》，第87页。
[42] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第7页。
[43] 郑观应：《盛世危言》，第141页。
[44] 〔美〕狄百瑞著，黄水婴译：《儒家的困境》，北京大学出版社，2009年，第100页。
[45] 〔美〕孔飞力著，陈兼、陈之宏译：《中国现代国家的起源》，第39页。
[46] 汪诒年：《汪穰卿先生传记》，第40页。
[47] 〔美〕孔飞力著，陈兼、陈之宏译：《中国现代国家的起源》，第112页。
[48] 钱穆指出中国不同于欧洲小国，无法直接用“舆论众意为治法”。在他看来，自中唐以下，中国“一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙；众民散于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法”。在这样的情况下，“举子士人”这个士大夫阶层自身的作用和道德责任显得十分紧要。（参见钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆，1997年，第653页）
[49] 许纪霖：《近代中国政治正当性之历史》，《中国社会科学辑刊》秋季卷，复旦大学出版社，2009年，第76～98页。
[50] 从发行渠道和影响看，上海的《时务报》、天津的《国闻报》等都不能被认为是地方报刊。如《时务报》在苏、鄂、湘、京、鲁等地组建广泛的发行点，还包括各埠通商的电报局、矿务局、官书局、书院等。
[51] “今日云蒸霞蔚，持论蠭起，无一不为庶人之清议。”（参见王韬《论日报渐行于中土》，《弢园文录外编》，第299页）
[52] 《论西国自由之理相爱之情》，《申报》，1887年10月2日。
[53] 《本报第一万号议》，《申报》，1901年2月24日。
[54] 郑观应：《盛世危言》，第141页。
[55] 杨伯峻译注：《季氏》，《论语译注》，第172页。
[56] 顾炎武著，陈垣校注：《日知录》卷十九，安徽大学出版社，2007年，第1047页。
[57] 唐小兵：《清议，舆论与宣传——清末民初的报人与社会》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第6期。
[58] 《上清帝第二书》，《康有为政论集》，第132页。
[59] 德国海德堡大学汉学系曾专门组建一个小组，名为“中国公共领域的结构与发展”的研究小组，由瓦格纳（Rudolf Wagner）主持，成员包括他的同事和学生。他们受到哈贝马斯关于报刊在欧洲公共领域形成中发挥重要作用的启发，试图从早期中文报刊角度切入中国公共领域的研究。认为上海早期的报纸特别是《申报》已经开创了不受政府控制的“言路”，形成了体制外的公共舆论。
[60] 如学者李金铨认为，这样对公共领域的定义失于宽泛。参见李金铨：《过度“阐释公共领域”》，《二十一世纪》，2008年12月。
[61] 《英国新报之盛行》，《申报》，1873年农历正月二十一日。
[62] 王韬：《论日报渐行于中土》，《弢园文录外编》，第299页。
[63] 〔美〕墨子刻著，颜世安、高华等译：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，第165页。
[64] Eastman L.Ch'ing-i and Chinese policy formation during the nineteenth century.Journal of Asian Studies，1965，24（4）：595-611.该文探讨了19世纪80年代“清议”对中国官方政治决策过程的影响。
[65] Rankin M B.“Public Opinion” and Political Power：Qingyi in late nineteenth century China.Journal of Asian Studies，1982，41（03）：453-484.
[66] 许纪霖：《近代中国的公共领域：形态，功能与自我理解》，《史林》，2003年2月。
[67] “清议”传统想象报章乃“清议”之代表，或者以学校为“议论”之本，也属自然。（参见章清：《近代中国对“公”与“公共”的表达》，《公共性与公共知识分子》，第192～221页）
[68] 张灏认为，在一个没有正式民主制度的社会里，报纸杂志是政治参与的重要管道之一。（参见张灏：《幽暗意识与民主传统》，第137～138页）
[69] “公理”仍带有道德判断和绝对色彩，显示了舆论与“清议”传统共同影响的痕迹。当然，此时“公理”已不复传统中的事实价值合一，而此后流行的“公意”更是日益与民众的世俗意见发生关系，更易于人为操纵。
[70] 虽然朱熹等有“天下以为当然”的说法，但有学者认为，这种认定可以采取一种形而上学意义上的本体同一论形式，它是人心之所同然或曰人心之自然或必然，不一定必然呈现为政治学、社会学意义上的公共商议和舆论群情。因此宋人以天道为公论，二程（程颢、程颐）认为人志于王道就是公论，朱熹强调天理以外并无所谓公论，都蕴含了十分强烈的道德和政治正当性意识。（参见任锋：《中国思想史中的公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》第10辑《何种文明？中国崛起的再思考》，第197～231页）
[71] 如“公共看详”“公共协心（力）”“公共管勾”“公共商确”“公共商量”“公共讲求”“公共计议”“公共选择”和“公共措置”等。传统儒家公共精神从自身推及天下，“是经由礼法规则而不断克服私性，生成多层递进的秩序视野”，并“强调共同关联的超越和普遍精神”。（参见任峰：《公共话语的演变与危机》，《社会》，2014年第3期）
[72] 转引自陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，《公共性与公民观》，江苏人民出版社，2006年，第3～39页。
[73] 《敬告我同业诸君》，《梁启超全集》，第969～971页。
[74] 许纪霖：《革命后的第二天——中国“魏玛时期”的思想与政治（1912—1927）》，《开放时代》，2014年第3期。
[75] 权利最早从魏源作为外交主权国的贸易禁止权利而提出，而后经过《万国公法》的翻译而明确化，不过当时其内蕴实质为国家（authority），民权的彰显需到戊戌变法前，此时民权虽有传统意义的再显，主要已指向普通个人，这是政治衰败下不得不启动民众力量使然。
[76] 姚育松：《中国古代晚期政治哲学刍议》，《开放时代》，2013年第4期。
[77] 〔美〕孔飞力著，陈兼、陈之宏译：《中国现代国家的起源》，第55～56页。
[78] 徐继畬：《瀛环志略》，上海书店出版社，2001年，第290～291页。
[79] 魏源：《外大西洋墨利加洲总叙》，《海国图志》卷五十九，第1611页。
[80] 参见戚学民：《严复〈政治讲义〉文本溯源》，《历史研究》，2004年第2期。
[81] 一直到辛亥革命前后，“民权”还经常在使用上替代“民主”，不过此时的“民权”与早期接济“君权”的“民权”，内涵已大不一样，而更接近西方民主。总的来说，晚清在较长一段时间内使用“民权”来指代民主或回避“民主”的提法，既与对西方民主认识的过程有关，也可视为借助民本等传统思想，以增强伸张民众与个体权利的合法性。
[82] 张之洞著，李忠兴评注：《劝学篇》，第86页。
[83] 何启曾于1872年参与创办《华字日报》，胡礼垣曾在王韬的《循环日报》以及《粤报》任职。
[84] “天下苟无无民之国，则是国权即民权矣。”（何启、胡礼垣著，郑大华点校：《新政真诠》，辽宁人民出版社，1994年，第420页）
[85] 何启、胡礼垣著，郑大华点校：《新政真诠》，第416页。
[86] 何启、胡礼垣认为，以一人而论，“即为君者亦无权”，而“以国内大众而论”，即使君与官都不在其列，也有权。“凡以善善从长，止问可之者否之者人数多寡，不问其身分之贵贱尊卑也，此民权之大意也。”（何启、胡礼垣著，郑大华点校：《新政真诠》，第416页）
[87] 白话道人：《做百姓的身份》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，生活·读书·新知三联书店，1977年，第921页。
[88] 《民权平议》，《北洋官报》，1903年1月4日。
[89] 《〈清议报〉一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，《梁启超全集》，第476页。
[90] 梁启超称“自由者，权利之表证也”。而自由国民另两个需要服从的分别是“公理”和“本群所自定之法律”。（参见《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》，第429～430页）
[91] 〔英〕傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，第29页。
[92] “国家盛新闻纸也必然盛”，因为“凡以国计民生为心者，无不喜有新闻”。（《论各国新报之设》，《申报》，1873年农历六月二十六日）
[93] 与此同时，“天理之类的文教信念因为被等同于西方中世纪的神权宗教而遭到清场”。（参见任峰：《公共话语的演变与危机》，《社会》，2014年第3期）
[94] 到了“公意”观念真正流行起来的“五四”时期，那是李大钊等已经意识到“公意”不等于多数人的意志，且开始走向“人民的自由选择”，也从而具有了更大的主观性，因此与传统具有客观绝对性的“天意”走得更远。（参见许纪霖：《革命后的第二天——中国“魏玛时期”的思想与政治（1912—1927）》，《开放时代》，2014年第3期）
[95] 参见许纪霖：《革命后的第二天——中国“魏玛时期”的思想与政治（1912—1927）》，《开放时代》，2014年第3期。
[96] 王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》（台），2003年第14卷第4期。
[97] 〔法〕塔尔德著，〔美〕克拉克编，何道宽译：《传播与社会影响》，第37～38页。
[98] “公众是对舆论有共同兴趣、关心或关注的一个分布较散的人群。”（参见〔美〕戴维·波普诺著，李强等译：《社会学》，中国人民大学出版社，1999年，第607页）
[99] 〔法〕塔尔德著，〔美〕克拉克编，何道宽译：《传播与社会影响》，第42页。
[100] 刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，第395页。
[101] 〔美〕詹姆斯·西瑟著，竺乾威译：《自由民主与政治学》，上海人民出版社，1998年，第190页。
[102] 〔美〕阿尔蒙德：《美国人民和外交政策》，转引自孔德元：《政治社会学导论》，人民出版社，2001年，第87～88页。
[103] 〔德〕哈贝马斯著，曹卫东、刘北城等译：《公共领域的结构转型》，第219页。
[104] 〔美〕萨托利著，冯克利、阎克文译：《民主新论》，第108～109页。
[105] 金耀基：《中国现代化与知识分子》，第61页。
[106] 〔美〕林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义（增订再版本）》，第79～80页。
[107] 〔美〕查尔斯·赖特·米尔斯著，王菎、许荣译：《权利精英》，第386页。
[108] 〔加〕哈罗德·伊尼斯著，何道宽译：《传播的偏向》，中国人民大学出版社，2003年，第28页。
[109] “沉默的螺旋”（The Spiral of Silence），诺埃勒-诺依曼（Noelle-Neumann）提出的一种理论，这种带有政治学和大众传播理论双重色彩的理论，基于对1965年德国阿兰斯拔研究所对德国的研究，认为大多数个人会力图避免由于单独持有某些态度和信念而产生的孤立。这一过程进行了一种螺旋发展的描述。如果看到自己赞同的观点受到欢迎，即倾向于大胆地表达与扩散，反之则会保持沉默，而这种沉默造成相反意见的增势，致使后者的“声音”显得越发强大和主流，其相反的意见则认为自己处于社会多数人反对的位置，而越来越沉默。这种带有社会心理学色彩的力量被概括于1980年德文版的《沉默的螺旋：舆论——我们的社会皮肤》（The Spiral of Silence：Public Opinion—Our Social Skin），随后产生了很大社会影响，虽然其中也不乏反对声音，但这种影响持续到今天，被认为是传播学、社会心理学研究中的经典理论。
[110] 拉斯韦尔于1948年提出，此外的经典功能还包括社会协调功能、社会遗产传承功能等。（参见郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社，1999年，第113页）
[111] 日本学者藤竹晓在1968年较早提出这一观念，试图解释为何那些最初并无普遍性的观念、价值、行为方式等，为何进入大众传播后很快成为社会流行的形象和社会现实。这一分析是对李普曼“拟态环境”观点的有力发展，有着较强的解释力。
[112] 〔加〕马歇尔·麦克卢汉著，何道宽译：《理解媒介——论人的延伸（增订评注本）》，第234页。
[113] 1919年，德国社会学家马克斯·韦伯第一次使用了“去魅”（或译为祛魅）一词，表述为“the disenchantment of the world”（世界的祛魅），即“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界去魅”。
[114] 胡泳：《众声喧哗》，广西师范大学出版社，2008年，第84页。
[115] 1884年2月15日，上海地方政府在《申报》上刊登告示，说明社会上所传有关自来水的谣言“均属不确，现在此处已经查验，极为清洁。自来水随处可以取携，用之不竭，水清价廉，与从前民间用水，相差极大。地方清洁，食水澄清，居民可免灾疫”。（参见熊月之、张敏：《上海通史（第6卷）：晚清文化》，第22页）
[116] “传统的儒家传播模式与一切统制性的知识传播模式一样，所要传达的是一种已经证明或者说是已经无须证明的真理系统，而接受者不能对之作出否定性的评论。”（干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2012年，第228页）
[117] 〔美〕詹姆斯·博曼著，黄相怀译：《公共协商：多元主义、复杂性与民主》，中央编译出版社，2006年，中文版序。
[118] 〔加〕马歇尔·麦克卢汉著，何道宽译：《理解媒介——论人的延伸（增订评注本）》，第243页。
[119] 丁晓原：《媒体生态与中国散文的现代转型》，《中国社会科学》，2014年第4期。
[120] 王韬：《论日报渐行于中土》，《弢园文录外编》，第299页。
[121] 《李欧梵自选集》，第271页。
[122] 〔美〕孔飞力著，陈兼、陈之宏译：《中国现代国家的起源》，第109页。
[123] 参见许纪霖：《近代中国政治正当性之历史》，《中国社会科学辑刊》秋季卷，第76～98页。
[124] 参见黄克武：《从追求正道到认同国族——明末至清末中国公私观念的重整》，《公共性与公民观》，第40～79页。
[125] 〔加〕文森特·莫斯可著，胡正荣等译：《传播政治经济学》，华夏出版社，2000年，第165页。