20世纪80年代，人工智能领域逐渐产生了所谓“身体智能”（body intelligence）研究的新范式。该范式认为，对于智能而言，身体不仅是认知或思考的前提，甚至就是认知和思考本身。这里的“身体”即是指我们的身体形态和物质属性。在2007年出版的《身体的智能》一书中，瑞士和加拿大的两位智能科学家R.法尔福（Rolf Pfeifer）和J.邦加德（Josh Bongard）明确指出，与身体共同进化的智能物质，与其说主要是中枢神经系统，还不如说是行为的调节器；尽管大脑很重要，但是大脑不是智能的唯一中心所在，智能是遍布于整个身体的；感觉—运动过程和认知之间并没有清晰的界限；在智能体的神经活动（大脑）、形态学（身体形状及其材料特性）和其与环境的交互作用之间存在着微妙的相互影响或者平衡。用动态的术语来说，它们之间存在着相互“卷吸”。[50]这些观点对人工智能中理性主义的一些基本假定进行了尖锐的批判，在人工智能科学研究中产生了巨大的影响。
事实上，与身体智能相类似的观点很早就已经在酝酿了。早在19世纪60年代，法国著名生理学家C.贝纳德提出了躯体稳定性或稳态（homeostasis）理论。虽然这一理论注意到作为“内效应”的神经系统（不随意神经系统的内在机能）的作用，但它似乎更强调包括躯体血液、淋巴液等全部**在内的“内环境”（milieu interne）的综合作用。后来，美国著名生理学家坎农（W.B.Cannon）发展了这一理论。在他1932年出版的《躯体的智慧》（The Wisdom of the Body）一书中，作者将躯体全部器官的作用看作是一个集，而其中的某个器官的作用是在其他器官的制约之下发挥的。所谓躯体或生命体的“智慧”，被看作是躯体与环境相互作用而得以自组织、调控以及维持稳态的结构。[51]由于该理论将包括大脑在内的中枢神经系统放在整个躯体中次要的位置上，因而该理论被称为“没有脑袋的生理学”。
从哲学的角度来看，身体智能属于“具身认知”的范畴。现象学大师梅洛-庞蒂以身体为中介的知觉现象学为具身认知提供了重要的哲学基础。他认为，过去那种认为知觉必须用判断来加以解释的观点，实际上是预设了世界的概念性存在，但那种世界往往并不是人们所要认识的真实的世界。实际上知觉的产生是以身体与世界的紧密联结为前提的；正是身体的活动使人能够“面向事实本身”，并把世界“带入”到人的意识当中。这当中，知觉中的视知觉及其图像以其直观性、现实性而成为身体面向事实的最重要的媒介。由于这一原因，任何画家都不可能像笛卡尔式的哲学家那样把自己设想成一个没有身体的纯粹思维的主体；退一步，即使是纯粹的思维，也不可能离开身体对世界的投入。
从知识论的角度来看，那种与身体动作相关的“做的知识”很早就受到人们的注意。20世纪40年代末，哲学家赖尔在《心的概念》一书中将知识分为两类，即“知道如何”（knowing how）与“知道什么”（knowing that）。通常，前者与“智力”（intelligence）相联系，后者与“理智”（intellect）相联系。他指出：“唯理智论者的传奇做出了这样一个错误假定：任何一种行为对于智力的全部所有权都是从计划做什么的内心活动那里继承下来的。”[52]而实际上，有效的实践先于它的理论；一个行动显示的智力在于行动者在做事情的时候思考着他正在做的事情。类似的观点还有，英国著名物理化学家和哲学家波兰尼对人类知识做出的两种划分：一种为言传（explicit）知识，一种为意会（tacit）知识。前者亦可称为外显知识，即能够用语言文字、图表和数学公式加以表达的知识；后一种亦可称为隐性或内隐知识，即具有高度个人化的、技艺性和特殊性的知识。用当代的术语来说，具有很强的身体属性。认知心理学家J.安德森（John R.Anderson，1973）在其所开发的生产式信息加工模型中，将知识划分为陈述性知识与程序性知识两大类。这两种知识分别对应于陈述性记忆和生产式记忆。[53]数学家王浩教授区分了“在的数学”（mathematics of being）和“做的数学”（mathematics of doing）两种类型。[54]还有学者进一步地对上述知识划分加以概括与发挥，认为“知道如何”实际上是一类特别的命题知识，其特殊性在于命题知识以实践方式表征（in the practical mode of presentation），而一般的关于“知道什么”的命题知识则是以非实践方式表征的（in the non-practical of presentation）。[55]我们看到，由于实践方式诉诸人的感性、物质的活动，因而必然与身体的、媒介的活动发生关联，也就是说，“知道如何”“去意会”“做的数学”“以实践方式表征的知识”等实际上就是具身认知或身体智能。不同学者的研究可谓殊途同归，他们大都指向“非形式化”的特性：躯体的、隐性的、动态的、处于整体“局势”中的、难以表述的等。
有意味的是，身体智能与东方对智慧、对心与身或心与脑相互关系的认识，非常切近。以中医为例，虽然《黄帝内经》中很早就认识到脑是人的思维器官。如所谓“头者，精明之府”（《素问·脉要精微论》）“裹撷筋骨血气之精而与脉并为系，上属于脑，后处于项中”（《灵枢·大惑论》）“脑为髓之海”（《灵枢·海论》）等说法。但中医似乎更强调“心”的作用，甚至就把心作为情志、思维的器官。有所谓“心者，君主之官也，神明出焉”（《素问·灵兰秘典论》）“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”（《灵枢·邪客》）等说法。[56]再联系到其他学者诸如“心之官则思”（《孟子·告子上》）“循所闻而得其意，心之察也”（《墨经·经上》）等说法，可看出中国传统文化似乎更强调“心”在精神和思维活动的作用。这难道是因为古人错把“心”当作一个像脑一样的思维器官？还是因为他们所讲的“心”并不是我们今天所讲的心脏的“心”？其实，只要联系到古代哲学和中医中倡导的整体观和“气一元论”思想，就不难理解为什么古人要把心看作“君之官”了。
在中国古代哲学和医学中，人的精神活动并不与肉体截然分开，精神活动实际上是人体整个活动状态以及其中气血精微物质的升华与表现，因而有所谓“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏忘，肾藏志”（《素问·宣明五气篇》）“形之精神处名心”（《医宗金鉴》）“思发于脾而成于心”（《医学大词典》）等说法。这些都是后来所谓“内脏脑”的最初来源。而之所以将“心”的作用看得如此之大，从精神产生的物质基础的角度来看，是因为心所储藏、输送的血液是人体生命存在的根本条件，也是形成人的精神活动的最基本的精微物质，因而在整个躯体中心脏起着管总的或举足轻重的作用。所谓“心为一身之主，脏腑百骸皆听命于心，故为君主”（《医学源流论》）。如此看来，五脏六腑中的心包含了解剖学上的心脏的“心”，同时又是一个人体功能器官中居于中心地位的“心”。还有更为重要的一点，即古人所讲的“心”并不完全是生理器官意义讲的心，而是功能意义上的心。换句话来说，古人是从生命整体功能意义上来谈“君之官”的。
当代神经生理学、脑科学、认知神经科学已经证明，在人类神经系统里，大脑皮层、边缘系统、基底神经节、丘脑以及小脑等部位，均通过脊髓系统向外周神经效应器发送信息，再由肌肉组织转为行为的实施。人们已经知道，涉及情绪、动机和记忆的边缘系统（参与控制运动，是锥体外运动系统的主要部分）与心脏的关系非常密切；心脏通过边缘系统来影响大脑，是有实验依据的。同时，人类大脑解剖研究进一步表明，大脑皮层存在躯体运动区和躯体感觉传输区。该区域横跨左右半球而位于大脑皮层中央沟的前回和后回：前回是运动传输区，后回是体感传输区，即人的躯体的运动和感觉部位在皮层运动和感觉区均有相应的机能定位，仿佛以映射图的方式在皮层的特定区域形成浓缩的“小人”。其机能定位具有如下特点：颈部以下的躯体运动和感觉定位具有对侧性，即左（右）侧躯体信息投射在右（左）侧皮层相应区域；躯体运动和感觉定位呈倒立分布，即来自躯体上部的信息投射到运动和感觉区的下部，而来自躯体下部的信息投射到运动和感觉区的上部；皮层投射区域的大小与躯体器官的大小无关，而以器官运动和感觉的精细和复杂程度而定，即动作和感觉越是精细、复杂，在皮层的投射区范围也就越大。这项研究成果的重要意义在于，它证明了大脑与身体部位之间存在的非常紧密的联系。
在前面的章节里已经证明，脑神经组织生理和形态的不对称性不仅在人类中存在，而且在灵长类、非灵长类、哺乳类，乃至鸟类中也存在；不仅在高级中枢系统中（大脑皮层）存在，而且在低级神经系统中也存在。例如，人类右侧海马与记忆空间信息有关，而左侧海马则与记忆语言信息有关。从形态上看，位于大脑中央沟的运动和感觉区在左右脑的分布是对称的，但实验资料表明，视神经和听神经进入脑后的视听交叉是不完全的交叉，因此，视听信息向脑内传输的信息具有双侧性，而这种双侧性在左右半球并不是均等的。[57]由此可以推断，位于大脑中央沟的感觉区在左右脑的分布在某些方面（例如精细的神经构造）是不对称的。更为重要的是，人的身体的重要器官——心脏也以不对称的方式位于人的胸腔的左侧（也有极少量反例），而颈部以下的躯体运动和感觉定位又具有对侧性，这是否意味着，对心脏运动和感觉的皮层定位应当是在右半球呢？或者说，传统的心—脑合一更多的是指心脏与右脑的合一呢？这方面的研究尚未见诸报道，得出类似的结论应当谨慎。
从右脑半球的机能来看，右脑与“心”和身体的关系似乎比较独特。我们知道，右脑能够对物体的大小、形状等进行识别，因而在对物体的客观物理属性辨识方面，起到主要的作用。右半球的视—空间操作涉及人类的多种活动，这是一种需要知觉参与的、以肢体在空间运作为主要特征的操作。比如，手动搭一个木制的房子，或是在工作车间操作一个加工车床等。这些活动对右脑的参与有特别的需求。[58]研究表明，那些运用或运动无能症的患者并非简单地只是一种语言或符号的失调的问题；那些在语言领悟方面有严重障碍的个体却能在执行全身躯体运动指令方面表现出惊人的守恒能力。据此，H.加登纳指出：“正如大多数正常个体的大脑里左半球控制语言一样，他们的大脑右半球是支配运动活动的。”[59]
基于以上的分析，我们现在明白，中国古代哲学和中医所讲的“神”或“思”并不单单是今人讲的思考、认知等，而是包含了知、情、意诸方面的统一，是一种独特的“智识”方式。对于这种智识方式，许多学者以不同的术语加以指称，我国著名哲学家熊十力先生曾提出“性智”概念，并将其与“量智”概念相对。在他看来性智有许多特点，而重要的特点是，它不滞留于单纯的感官和理智的推理、判断，而是从“质”入手去认识和感受世界，其中身体的动作和实践方式于无形之中摆置于其间。鉴于西方人长于理性和逻辑思维，而理性和逻辑思维更多地与人的大脑联系在一起；中国人更强调直观体悟、心物交融、知情意统一，而这些又与“用心”联系在一起，学者王前据此认为，西方文化大体上说是“动脑”文化，中国文化则是“用心”文化，或者说，西方人的“动脑”实际上是偏向于左脑，而中国人的“用心”实际上是偏向于右脑。[60]这是一个很有启发意义的阐释视角，它从生理学、脑科学、思维科学和哲学的角度把握了中西文化差异的一些基本方面。实际上，“性智”与“用心”非常切近，它们都是东方人特有的智识方式。从生理学和神经解剖学的角度看，它们均与躯体性活动、右脑半球机能有关。
现在我们再回到人工智能的“身体”转向方面。身体智能观对人工智能研究的影响是十分显著的。由于身体智能更强调身体动作的基础性作用，因而它从活动的主体或实体出发将那些具有某种智能的个体称为“智能体”，并且认为“真实世界的智能体是具身的”，即必须从身体的活动来探讨智慧的源泉。在这个过程中，那种看似具有内部复杂机制的行为被简单、直接的外部行为所替代。“由于看似复杂和成熟的行为能从简单的规则中产生，因此我们怀疑在自然界的有机体中可能也存在与行为产生相关的、相对简单的神经回路。”[61]也就是说，行为的表面的复杂性不一定意味着其内在机理的复杂性。这样，进入21世纪，计算机和机器人被真正融合为一体了。学者可以不再说自己是从事人工智能研究，而可以说是在从事机器人学、适应系统工程、人工生命、适应性运动或者仿生系统的研究。
与之相联系，新范式十分注重感觉、知觉以及一切感性经验在智能活动中的作用。比如，它注意到智能行为不仅包括智能体的神经系统，还包括整个身体感觉器官，如注意到传感器是如何分布的以及肌肉—肌腱系统和关节的材料属性等；还注意到智能体往往通过感觉—运动协调来尽量减少数据。“作为结果大脑得到了好的，即相关联的原始信息供进一步处理。另外，如果这些传感器被安放在形态上‘聪明’的位置，那么获取感觉数据和产生关联的控制将会很简单。”[62]也就是说，通过感觉—运动协调，感觉刺激的复杂性被显著地缩小了。正如R.布鲁克斯所说：“我们从这种感觉水平开始建造类人机器人，所有的智能将建立在对感觉信息或从感觉中衍生出来的信息的计算的基础上。”[63]而这一做法正迎合了当代计算机“数据可视化”（data visualization）技术的发展。以“身体”为中心的智能体能够通过背景知识来观看或操作那些图像进而理解那些仅凭清晰的逻辑表征所不能把握到的东西。可以说，计算机生成的图像在人与计算机互动的过程中让人与机器的认知能力大大提高了：一方面，计算机能够弥补人的符号表征能力的不足；另一方面，人的视觉表象、空间图像思维能力又能弥补计算机所不具备的“具身认知”的不足。[64]
其次，身体智能使人们有可能处理过去无法真正面对的“局势”变化。由于智能的获得是通过身体的物理过程与外部世界信息交互作用的产物，因而身体智能能够紧紧把握住世界局势的变化。从智能主体的角度来看，智能体的运动需要把有目的的行为与实际达到的效果进行知觉比较，进而从运动操作中不断地产生出信号反馈，而这种反馈又与引导活动的视觉表象或语言表象加以比较。这就构成所谓身体的动态机理（dynamics）。这样，个体对世界的知觉受躯体运动行为的影响，身体的活动方式调节着智能体对世界的知觉方式。[65]从智能活动的客体来看，知觉系统与运动系统之间微妙的交互作用，使关于世界的实际状况并非是事先预存的，或者说，真实世界不能以被明确定义的离散状态来进行描述。并且，局势常常是涌现的，犹如混动动力学所描述的那样，其状态具有随机性、突发性和敏感性等特征。因此不能直接编程到智能体中。对局势变化的认知与把握取决于智能体对外界复杂环境的“适应”。这样也就从根本上解决了“智能体能获得的关于真实世界的信息及其表征总是很有限”的矛盾。
最后，身体智能将为人工智能研究中的意向性问题开辟新的解决途径。由于智能体的意向状态不仅包含意向对象，而且包含意向行为，因而从身体行为的角度出发，能够找到意向性产生的客观依据。事实上，中世纪神学家托马斯·阿奎那就已经指出，心智的意向性体现在实践活动或意欲活动的意志方面，其本质上必然是指向特定目标的行为，因此它是心智由内向外的扩展活动。梅洛-庞蒂提出的身体意向性表明，身体既是存在和认知活动的主体，又是被作用的客体和认识对象，是一个中介物。维特根斯坦认为，仅凭内知觉我们不能认识意向行为。因为，意向内容与外在对象之间的关系，是通过我们生活中的行为建立起来的：如果没有这种行为，思想就达不到对象。[66]塞尔从人的心理特性及其身体特性之间的关系角度来分析人的行为结构，把人心指向外界事物的意向性视为贯穿人的行为中最基本、最重要的特性，认为意向性展示了一个具有一般意义的行为结构；行动中的意向常与“事实推理”联系在一起，意义是与主体所处的环境背景相关的，它呈现于主体—环境的结构整体当中。[67]显然，从身体及其活动（行为）的角度能够在人工智能体与意向行为之间搭建起一座沟通的桥梁。
以上通过对身体智能研究新范式基本特性及其对当代人工智能科学影响的描述，以及身体智能的神经生理学基础的论证，意在表明身体智能与高级中枢神经系统特别是右脑的相互关系，进而引出身与心、心与脑的话题，以说明身体智能与东方智识方式所具有的某种关联性。但必须指出，这种关联性是从知识论、文化心理学的角度出发论证的，它本身并没有给出更多的有关人工智能研究方面的分析与论证。毕竟，在现代身体智能观与东方智识方式两者之间仍有比较大的区别。这是应当引起注意的。
[1] 〔美〕约翰·冯·诺依曼：《计算机与人脑》，陈莉译，南京，江苏人民出版社，2011，第53页。
[2] 〔美〕M.A.阿尔贝勃：《大脑、机器和数学》，朱熹豪、金观涛译，北京，商务印书馆，1982，第4～5页。
[3] 〔美〕H.A.西蒙：《科学发现就是解决问题》，鲁旭东摘译，载《哲学译丛》1993年第3期。
[4] 〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大脑与计算机：认知科学创立史导论》，王淼、李鹏鑫译，杭州，浙江大学出版社，2010，第364页。
[5] 〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》（导言），刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2006，第18页。
[6] 〔德〕赫尔曼·哈肯：《大脑工作原理》，郭治安、吕翎译，上海，上海科技教育出版社，2000，第323页。
[7] Jim Kornell：《形式思维与叙述思维——计算机知识获取问题》，陈健宁译，载《世界科学》1988年第8期。
[8] 转引自戴汝为：《社会智能科学》，上海，上海交通大学出版社，2007，第3页。
[9] 转引自戴汝为：《社会智能科学》，上海，上海交通大学出版社，2007，第32页。
[10] 参见〔苏〕B.B.伊万诺夫：《双机组合及大脑两半球》，刘伸译，载《国外社会科学》1980年第2期。另见靳蕃等：《神经网络与神经计算机原理·应用》，成都，西南交通大学出版社，1991，第18页。
[11] 戴汝为：《社会智能科学》，上海，上海交通大学出版社，2007，第13页。
[12] 戴汝为：《社会智能科学》，上海，上海交通大学出版社，2007，第103页。
[13] 人工智能科学家马希文指出，人工智能对人的思维活动的模拟许多时候并不像传统AI学派那样将人的智能活动单纯地看作是信息加工的过程。它们对人的思维的模拟必然涉及不同的层次和领域。参见马希文：《计算机与思维科学》，载钱学森主编：《关于思维科学》，上海，上海人民出版社，1986，第223～233页。
[14] 参见韩力群、涂序彦：《多中枢自协调拟人脑研究及应用》，北京，科学出版社，2009。
[15] 董军：《人工智能哲学》，北京，科学出版社，2011，第13页。
[16] 〔美〕M.明斯基：《为什么人能思维而计算机不能？》，曾晓萱译，载《自然科学哲学问题丛刊》1985年第1期。
[17] 〔英〕罗杰·彭罗斯：《皇帝新脑——有关电脑、人脑及物理定律》，许明贤、吴忠超译，长沙，湖南科学技术出版社，1995，第32～36页。
[18] 吴文俊指出：“中国的古代数学基本上是一种机械化的数学。”见吴文俊：《吴文俊文集》，济南，山东教育出版社，1986，第286页。
[19] 陈开先：《中国筹算和〈九章算术〉》，载《自然辩证法研究》2006年第9期。
[20] 参见孙宏安：《中国古代数学思想》，大连，大连理工大学出版社，2008，第91～93页。
[21] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《十六～十八世纪西欧各国哲学》，北京，商务印书馆，1975，第61页。
[22] 孔德龙：《霍布斯关于推理即是计算的逻辑思想》，载《北京师范大学学报》（社会科学版），1989年第6期。
[23] 参见〔美〕约翰·塔巴克：《代数学——集合、符号和思维的语言》，邓明立、胡俊美译，北京，商务印书馆，2007。
[24] 〔德〕G.弗雷格：《算术基础》，王路译，北京，商务印书馆，1998，第105页。
[25] 转引自张家龙：《数理逻辑发展史》，北京，社会科学文献出版社，1993，第419～420页。
[26] 〔美〕M.A.阿尔贝勃：《大脑、机器和数学》，朱熹豪、金观涛译，北京，商务印书馆，1982，第24页。
[27] 〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大脑与计算机：认知科学创立史导论》，王淼、李鹏鑫译，杭州，浙江大学出版社，2010，第113页。
[28] 吴文俊：《吴文俊文集》，济南，山东教育出版社，1986，第332～333页。
[29] 吴文俊：《吴文俊文集》，济南，山东教育出版社，1986，第324页。
[30] 王渝生：《传统数学的机械化特征与21世纪数学发展》，载宋正海、孙关龙编：《中国传统文化与现代科学技术》，杭州，浙江教育出版社，1999，第365～369页。
[31] 〔美〕H.L.德雷福斯、S.E.德雷福斯：《造就心灵还是建立大脑模型：人工智能的分歧点》，载〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2006，第330～359页。
[32] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《计算机不能做什么——人工智能的极限》，宁春岩译，北京，生活·读书·新知三联书店，1986，第76页。
[33] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《计算机不能做什么——人工智能的极限》，宁春岩译，北京，生活·读书·新知三联书店，1986，第289页。
[34] 〔美〕T.温诺格拉德：《常规人工智能中的理性主义传统》，载中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室编：《国外自然科学哲学问题》，北京，中国社会科学出版社，1991，第319～327页。
[35] 转引自〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大脑与计算机：认知科学创立史导论》，王淼、李鹏鑫译，杭州，浙江大学出版社，2010，第168页。
[36] 钱铁云：《人工智能是否可以超越人类智能》，载《科学技术与辩证法》2004年第5期。
[37] 转引自〔美〕休伯特·德雷福斯：《计算机不能做什么——人工智能的极限》，宁春岩译，北京，生活·读书·新知三联书店，1986，第153～154页。
[38] 〔美〕T.温诺格拉德：《常规人工智能中的理性主义传统》，载中国社会科学哲学研究所自然辩证法研究室编：《国外自然科学哲学问题》，北京，中国社会科学出版社，1991，第319～327页。
[39] 〔英〕M.A.博登：《逃出中文屋》，载〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2001，第121～143页。
[40] 〔美〕 P.J.海斯：《朴素物理宣言》，载〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2001，第231～278页。
[41] 刘西瑞、王汉琦：《人工智能中的形式化问题》，载《自然辩证法研究》2002年第8期。
[42] 即使在现在，一些人仍然认为，大量的命题集合（一组以逻辑为基础的陈述）和一套推理的规则，本质上就足以表述常识性知识了。
[43] 参见吴彩强：《从表征到行动——意向性的自然主义进路》，北京，中国社会科学出版社，2010。
[44] 〔美〕H.L.德雷福斯：《胡塞尔、意向性与认知科学》，程炼译，载《哲学译丛》1989年第4期。
[45] 〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2001，第330～359页。
[46] 董军：《人工智能哲学》，北京，科学出版社，2011，第174页。
[47] 〔美〕约翰·塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海，上海译文出版社，1991，第23页。
[48] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《计算机不能做什么——人工智能的极限》，宁春岩译，北京，生活·读书·新知三联书店，1986，第17页。
[49] 〔美〕H.L.德雷福斯、S.E.德雷福斯：《造就心灵还是建立大脑模型：人工智能的分歧点》，载玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2006，第330～359页。
[50] 〔瑞士〕R.法尔福等：《身体的智能——智能科学新视角》，俞文伟等译，北京，科学出版社，2009，第14页。
[51] 参见陈步：《稳态和中医学》，载〔美〕 W.B.坎农：《躯体的智慧》，范岳年、魏有仁译，北京，商务印书馆，1982。
[52] 〔英〕吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，徐大建译，北京，商务印书馆，1992，第29页。
[53] 〔美〕罗伯特·L.索尔所：《认知心理学》，邵志芳等译，上海，上海人民出版社，2008，第246～247页。
[54] 胡世华：《信息时代的数学》，载邓东皋等编：《数学与文化》，北京，北京大学出版社，1990，第262～275页。
[55] 王建安、叶德营：《知识分类与知识表征》，载《自然辩证法通讯》2010年第4期。
[56] 以上引言均引自《黄帝内经》（影印本），北京，人民卫生出版社，2013。
[57] 罗跃嘉主编：《认知神经科学教程》，北京，北京大学出版社，2006，第357页。
[58] 尹文刚：《神经心理学》，北京，科学出版社，2007，第55页。
[59] 〔美〕H.加登纳：《智能的结构》，兰金仁译，北京，光明日报出版社，1990，第246页。
[60] 参见王前：《中西文化比较概论》，北京，中国人民大学出版社，2005。
[61] 〔瑞士〕R.法尔福等：《身体的智能——智能科学新视角》，俞文伟等译，北京，科学出版社，2009，第58页。
[62] 〔瑞士〕R.法尔福等：《身体的智能——智能科学新视角》，俞文伟等译，北京，科学出版社，2009，第258页。
[63] 转引自李建会：《论布鲁克斯的无表征智能理论》，载《自然辩证法研究》2007年第7期。
[64] 陶建文：《视觉主义》，北京，中国社会科学出版社，2012，第150页。
[65] 〔美〕H.加登纳：《智能的结构》，兰金仁译，北京，光明日报出版社，1990，第244页。
[66] 吴彩强：《从表征到行动——意向性的自然主义进路》，北京，中国社会科学出版社，2010，第18～33页。
[67] 〔美〕约翰·塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海，上海译文出版社，2006，第210页。