下面我将转入案例分析。按照恩格斯的观点，“研究自然科学各个部门的循序发展，首先是天文学——为了给游牧民族和农业民族定季节，早已绝对需要它”[82]。然而，一个明显事实是，东方诸古文明大国或地区更早于爱琴海一带的克里特岛人和随后的希腊人所进行的天文观察和天文研究，并积累了丰富的天文观测资料，成为天文学的最早发源地区。为了便于问题的分析，本节首先简要介绍一下东西方早期天文学的各自特征和成就。
在东方最古老的文明当中，最早的天文观测可追溯到公元前3000多年以前。据史料记载，早在公元前2700年左右，埃及人就把尼罗河每年一度的泛滥以及在这同一天升起的天狼星，当作一年开始的标志。他们对天象的观察很仔细，遗留下不少天文学记录；这些记录又多半保留在陵墓与神庙的天花板上，被称为“天象图”。[83]同样，古巴比伦的天文观测也可以追溯到公元前两千多年以前。已知最早的准确记录是关于金星出没的记录。[84]巴比伦人还对太阳和行星在恒星中间的视运动，进行了观察，并按照太阳、月亮及五个已知的行星给一周的七天命名，使“周”成为一个时间单位。在他们那里，太阳在天空的历程被划分为十二宫，以便与月份相合。[85]到公元前八世纪至公元前六世纪时，巴比伦的天文学已经取得很高成就，他们已经有了关于岁差的观念，甚至能预言日月食。[86]
在古老的中国，天文观测的历史同样悠久。如前所述，在所有的“观”中，对天象的观察是摆在第一位的，据史料记载，早在颛顼时代，中国就有了“火正”官；帝尧时设立羲和之官，以“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”（《尚书·尧典》）。大约公元前2000年时，中国就有了天文台机构的设置。到秦始皇时，宫廷中“候星气者至三百人，皆良士”（《史记·秦始皇本纪》）。正如司马迁在《史记》中所说：“自初生民以来，世主何尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带、外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。”（《史记·天官书》）[87]可以说，中国古代因天象观测而设立的天文机构，其历史之悠久、规模之庞大，世所罕见。也正因为如此，古代中国能够多次进行全国性的大规模天文观测活动。此外，民间观测天象的活动和天文学知识的普及也非常广泛。有所谓“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在户’，妇人之语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣也”之说。
对于中国古代天文学的成就，C.弗拉马里翁（Camille Flammarion）指出：“天文学是最古老的科学，远在有文字以前，人类已经研究天象，还创造了一种原始的历法。原始的观测记录因战争而遗失，现今所保存的年代最悠远的观测，首推中国历史的记载。例如，公元前2679年的新星，公元前2316年的彗星等。”[91]英国天文学家穆尔（P.Moor）在书中称：“中国人大概是研究天空的最早的真正的学者”。[92]李约瑟也给予了高度赞扬。他说：“除巴比伦的天象记事（其中大部分已散佚）以外，从中国的天象记事可以看出，中国人在阿拉伯人以前，是全世界最坚毅、最精确的天文观测者。”[93]
与之形成鲜明对照的是，古希腊早期的大部分天文观测资料连同他们的浪漫的神话和诗史实际上均来自它的邻近的东方民族，或者至少强烈地受到这些民族的影响。可以说，“早期希腊哲学家所搜集的事实大部分是从外来的来源得到的——他们的天文学是从巴比伦尼亚得来的，他们的医学和几何学是从埃及得来的，可能一部分是通过克里特岛”[94]。当时“希腊人已爱谈埃及、巴比伦或甚至印度的智慧，天文学就从这里来”[95]。例如，希腊人关于黄道12宫的观念正是来自巴比伦体系，他们不过是附上了自己的神话故事而已。虽然希腊的天象体系由此充满浪漫的富有艺术魅力的神话色彩，但它的星象体系结构却是零乱的、驳杂无中心的。
研究还发现，爱奥尼亚学派的第一个自然哲学家泰勒斯曾访问过埃及和巴比伦。他曾利用巴比伦的历表预言到这一年的日食。但是，历史学家们对此多持不肯定的态度，或抱有怀疑。因为按照希腊天文学在泰勒斯时代所达到的高度，他是不大可能做出这种预测的。[96]后来亚历山大大帝征服巴比伦以后，那些公元前八世纪的巴比伦天象记录抄本，被征服者携往希腊。其中包括亚里士多德的侄子卡利斯泰内斯（Callisthenes）所带回来的那一部分。[97]因此可以得出这样的结论，希腊早期的天文学是靠着其他民族的天文资料起家的，而不是像库恩所言：“详细的天文观测为宇宙论思想提供主要的线索，这一传统从本质上讲是特别属于西方文明的。”[98]至少，丰富、完整的天文观测资料不为西方文明所独有。当然，这并不是说希腊人就没有自己的天文观测；只是说，他们的天文观测水平较低、起步时间较晚。例如，把中国星表和伊巴谷、托勒密的星表对照来看，不难发现，后者不仅年代较晚，所载恒星也少很多；星图的制作也远不及中国。关于后一点，包括萨顿等人在内的著名学者都认为，直到14世纪末，除中国的星图以外，再也找不出别的星图了。在这之前，欧洲只有粗糙的埃及示意图和主要具有美术性质的希腊天图；后者所表现的只是星座的形象示意图，而不是星辰本身。[99]
上述事实清楚地表明，东西方的天文观测和天象资料搜集（不是指整个天文学知识体系）的能力和所达到的水平是不一样的。这种差异源于多种因素的综合作用。其中就包括对视知觉的基本态度和价值取向方面，以及对视知觉的使用方式的不同，用当下的术语来说，就是视觉文化的不同。接下来，我将具体而深入地分析视知觉在中国古代“天圆地方”观念形成和早期星图构造中的作用。先分别举两个例子。
一个是P.丘奇兰德列举的近代天文学上的一个例子。（见图10-3）P.丘奇兰德设想，当我们面对明净的夜空时，我们会看到几颗太阳系的明亮行星，还有月亮。这时我们的观察坐标是“水平的”（以地球自转为中心，因此可以看到太阳的落下和月亮的升起）。很明显我们这时可能是一个坚定的托勒密主义者；而当我们按照图中所示，将头向右边倾斜，以便这个相关的直线（实际上是黄道）变成观察者的水平线时（与原来的赤道水平线相区别），我们这时又可能成为一个坚定的哥白尼主义者。因为这时我们“看”到太阳系的所有行星都围绕着太阳在旋转。[100]P.丘奇兰德引用此例是想说明，仅仅由于视知觉上实现的“格式塔转换”，我们便由托勒密的天文学理论转向了哥白尼天文学理论；不是概念决定我们的知觉，而是知觉蕴含着概念并决定了概念范式的转换。
图10-3 视知觉的“格式塔转换”
第二个例子是阿恩海姆对中国古代星图所作的简要分析。阿恩海姆在《视觉思维》一书中宣称，他的这部书就是要为中国道家的思想提供科学的依据与辩护，因为道家思想体现了对视知觉的信任。他按照格式塔心理学原理分析中国古代的天文图式。他说：“夜空中的各种星座，有些只不过是‘点’的集合，这些点只是偶尔闪出微光，有时难于辨认，但它们却形成一个统一体。是什么使它们联系到一起的。回答只有一个，这就是：它们四周都是大片虚无的空间，这些空间断绝了这些星与其他星星的关系，从而使这一群星单独孤立出来。其他一些星座则不然，在这些星座中，由于各个星星之间有一种更加紧密的联系，所以便形成一种较为确定的形状。人们常说的北斗七星，就属这类情形：它有一个四边形（像个方形勺），后边还拖着一个把手（也称大熊星座，它看上去像是一只熊，后面的三颗星象熊的尾巴）。在这些星座中，各个星星之间不再是依据相似性法则联系起来的，我们看到的是作为一个有机整体的‘星座’，其中每个星星都发挥着一种确定的和独特的作用。”[101]（见图10-4）这里，阿恩海姆谈到了相邻性作为知觉组织功能在构成星座过程中的重要作用；从具有拓扑性质的天象中“检测”出有意义的图形来，相邻性是最为关键的因素。研究表明，与形状相似性相比，空间邻近性是一种很强的知觉组织线索，且在时间过程中发生得较早。[102]
图10-4 大熊星座知觉图
这两个例子，一个提供了知觉的整体“座架”的说明，一个提供了知觉组织的具体分析过程。它们可分别以样例的形式对应于我后面要谈到的中国古代“天圆地方”图式形成和早期星图构造过程的分析。必须说明，这种分析是从发生学意义上进行的：把科学最初的概念和图式的形成置于知觉进化的古老阶段上来看待。虽然所讨论的是上古天文学，但一开始便假定，要确切地说出天文学始于何时是不可能的；数千甚至上万年前的穴居人必定仰望过天空并对他们所看到的景象感到惊诧。因此，就某种意义而言，他们是最早的观察者和天文学家。
首先来看“天圆地方”图式。对于早期人类来说，在可以观察到的这部分宇宙当中，有许许多多的天体是极其遥远的，以至于从地球上看，无法辨别出它们与地球距离的差别。由于这一点，这些遥远的天体似乎都是等距离的。犹如从球心到球面上的各个点。这样，从地球上看，可观察的宇宙就构成了一个球面，而地球则是这个圆面球体的球心。这种假想的球体叫作“天球”。（见图10-5）虽然不同时期人类关于天球的概念和形状会有所不同，但“天球”模型依然是古人认识地球与周围世界的基本范式或方式，至少是感知宇宙的一种比较常见的范式或方式。正如李约瑟所说：“最早的观测者一定是这样想的：最方便的办法是把恒星看作是分布于中空的圆顶上的一些光点，而这个大圆的圆心就是观测者的眼睛。”[103]我将这种天球看作地球上人类的基本的知觉座架，并认为它提供了人类观察宇宙的基本的方位和支点。
图10-5 以地球为中心（视角）的天球图
当然，天球座架并不等于在这个座架中因视角的不同而形成的不同的知觉框架。毕竟，作为座架的天球体系已经暗含了概念和推理的内容，有一部分是科学分析的产物；在古代人那里不可能达到这样一种高度。因为人们的认知总是与人的日常经验活动相关。[104]还与他们所处的地理位置以及文化传统有关。
人们都有这样一种体验，当一个人站立在地面上仰观天空时，会很自然地把天空看作类似盖笠的圆顶，把大地看作如棋局一样的平面。在我国民歌中有“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的诗句。这些都可能是所谓“天圆地方”观念的原型表达，也是视知觉提供给人们的一个最基本的“框架”。关于这一点，科学哲学家恩斯特·马赫有过独到的见解。他认为，科学天文学的表象是从素朴的观点中阐发出来的，“科学的观点是直接与民间观点联系在一起的，开始时科学的观点与民间观点是根本分不开的，并且是逐渐地由民间的观点发展起来的。由于生理原因，人们认为天是一个具有一定的非常巨大的半径的圆球。这是民间的也是最初的科学观点”[105]。我国天文学家郑文光也指出：“最早，原始人们看天穹，有如一个倒扣着的锅，大地是平的，这种直观感觉就是天圆地方。”[106]
实际上，上古时期的各大文明古国都曾有过类似“天圆地方”的神话传说。例如，古埃及人把大地描画成一个被拉长了的浅圆盘。圆盘长的一维与尼罗河平行；底部是古埃及文明所统辖的那块冲击盆地；扁平大地上面有一个神，它支撑着一个倒扣着的圆盘状屋顶，那就是天。在古希腊诗人和历史学家荷马和赫西俄德的观念中，地球也好似一个平坦的圆盘，周围环绕着一片循环不息的水流，这就是大洋。“在这一平坦的大地的上方，则覆盖着一个半球形的苍穹，上面镶嵌着无数的星星。”[107]（见图10-6）我认为，这些都与人们共有的日常生活经验有关，尤其是与人们习见的视知觉模式有关。
图10-6 依据人的涉身体验而形成的认知图式
在中国，最早有关“天圆地方”[108]图式的学说就是盖天说。《周髀算经》云：“凡日月运行，四极之道。极下者，其地高人所居六万里，滂沲四隤而下。天之中央亦高四旁六万里。……天象盖笠，地法覆槃。”[109]表面看，在这段描述所提供的图像中，天像一个斗笠，地像一个倒扣的盘子，这是一个比较典型的视知觉“图式”。其“地法覆槃”“中高外下”的图式与人们经验中平直大地的知觉有一定距离，但却比较好地回答了半球形的天穹和四方形的大地是怎样吻合的问题，即它将天之最高处看作与地之最高处平行的，所谓“北极之下，为天地之中，其地最高”，并且地如倒扣的碗。这样，形如斗笠的天可以在四面八方将形如倒扣的碗的地覆盖起来。[110]
其实，仔细分析不难发现，地如倒扣的碗恰恰是古代中国人视知觉经验图式的产物。因为古人看到的“天”是一个倾斜的天。为什么会倾斜？按照《淮南子》中的说法，“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。天道曰圆，地道曰方”（《天文训》）。[111]通过这段神话的叙述，我们同样看到了一个基本的视知觉框架。我们可以设想。古代的一位观测者站立于北半球所谓“九洲”的某个地方，通常是在宁静的夜晚仰望星空。他发现，夜空北极上方的北极星不随昼夜而变，也不随四季而动，总是固定在同一个方位上，而整个天体或天象似乎都围绕着这个中心进行旋转。并且，这个极轴是倾斜的，即不在正天中。不仅如此，作为观测者所站立的地方也与北极的星区似乎处在同一“极轴”上，即天之穹顶处正是地之最高处。在他的身边各类天体同样“东升西落”，如磨磐般旋转。这样，在观测者的感知中，说地如倒扣的碗一般，是不难理解的。
王玉民（2003）在《古代目视天象记录中的尺度之研究》一文中指出，中国古代各类典籍中常见的以“丈、尺、寸”为单位的天体长度、距离、高度的天象记录，以及“大如桃”“如盘”“如盏”等以物比作天体大小的描述性记录，是古代人裸眼观测天象和记录天象的成系统的“尺度体系”。根据这个尺度体系，人们以直观的方式形成了一个以眼睛为中心的“天幕半球”。经过对相关记录数据的分析、比对和换算，王玉民认为，这个天幕半球的半径约为13米（10余米正是人们日常生活中所遇到树梢的平均高度）。换句话说，古籍中天象尺度记录的数值，都是这些天象在古人心目中以他们的眼睛为球心，以约13米为半径的穹状半球面上的投影所形成的距离、长度和大小。有了这样一个具体的量度标准，各种分布于这个半球天幕之上的天象就能得到描述和说明。例如，在形容某天体“大如瓜”时，即是说该天体的大小如放置在13米外的瓜的大小一般。很显然，这个半径仅有13米的天幕是根据知觉和经验划定的范围，是为了更好地用经验事实来说明某些不可触及或不可达到的现象；而它并没有否定人类所面对的宇宙及其天体是极其遥远的和无限的这一假设。此外，该文还分析了裸眼目视观天时所形成的扁平天穹的视错觉现象产生的原因。[112]（见图10-7）我认为，这一点正好解释了何以“天圆地方”图式中的“方”并不是平直的以及盖天说何以是“双重穹窿”模式的成因：站在倒扣的碗上看天穹，天穹与倒扣的碗几乎平行，当然也就是扁平的。
图10-7 晴朗月夜时（α=36°）在扁平天穹上估计地平高度的错觉
随着科学认知的发展，视知觉提供的基本图式并不会一直像盖天说那样朴素和直观，它本身也会变得更为精致、隐秘。特别是在《周髀算经》中，它被给予了系统的、定量化的阐述。这里，有一种观点需要略作辨析，即有观点认为，以东汉天文学家张衡为代表的“浑天说”在后世完全取代了“盖天说”。有人甚至认为，浑天说通过“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子黄，孤居于内”（张衡《浑仪注》）的比喻，构造了一个类似于希腊以地球为中心的“两球天体”模型。在我看来，结论可能并不如此。通过细致的比较可以看出，浑天说依然保留了盖天说的基本图式。这在历史上已有学者持有这种观点。例如，信都芳说：“浑天复观，以《灵宪》为文；盖天仰观，以《周髀》为法。复仰虽殊，大归是一。”（《北齐书·信都芳传》）崔灵恩也说：“先是，儒者论天，互执浑盖二义。论盖不合于浑，论浑不合于盖。灵恩立义以浑盖为一焉。”（《梁书·崔灵恩传》）他们都主张浑盖是一体的。[113]如果说两种理论有什么区别，那也是因为观察方法的不同而已。对此，清代著名学者顾观光对《周髀算经》进行了深入研究。他说：“阅西人浑盖通宪，见其外衡大于中衡，与《周髀》合，而从切线定纬度，则其度中密外疏无一等者，乃恍然大悟，《周髀》之图欲以经纬通为一法，故曲折如此，非真以地为平远，而以平远测天。”[114]这里作者站在今人绘图之法的立场上指出了浑、盖两说的一致性。现代数学史家钱宝琮在《周髀算经考》（1929）中说到盖天说与浑天说两者的关系。他指出：“天地均中高四隤，颇与浑天家说相近，天地皆为圆形，地体静止于下，日月星辰运行于天，二家学说未始不同。唯盖天说举人目观察所及，仅言其半。浑天说则推想地为球形，及于全体耳。”[115]学者李志超等人认为，浑天说里没有地球的概念。所谓“地如鸡子黄”本不过是一种比喻而已。[116]我这里列举各家的观点，并不是想否定浑天说与盖天说两者的差异，而只是想强调两者某些方面的一致性，尤其是在基本的知觉图式方面。
事实上，中国古代天文学中的“二十八宿”体系也与“天圆地方”视知觉图式有关。《晋书》有曰：“天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。……日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。……故辰极常居其所，而北斗不与众星西没也。”（《晋书》卷十一）[117]这里提供的是古人知觉整个宇宙的基本座架。而汉代贾谊在《新书·容经》中所谓“古之为路舆也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸方以象地。三十辐以象月。……此舆教之道也”的说法指出了“天圆”之由来。同样，《吕氏春秋·圆道》中曰：“二十八宿，轸与角属，圆道也。”意即从角宿到轸宿的二十八宿形成一个圆圈，证明天是圆形的。沈括在《浑仪议》中有段话亦可作为佐证。他写道：“臣尝读黄帝素书：‘立于午而面子，立于子而面午，至于卯而望酉，自酉而望卯，皆曰北面。立于卯而负酉，立于酉而负卯，至于自午而望南，自子而望北，则皆曰南面。’臣始不谕其理，逮今思之，乃常以天中为北也。常以天中为北，则盖以极星常居天中也。素问尤为善言天者。”（《宋史·天文志》）[118]这段话指出了北极与天顶的重合，是天圆地方思想的一个例证。
再来看早期星图的构造。我们还是来做一个假设：有这样一个远古的中华文化的先贤，当他在一个星空闪烁的夜晚仰望天象时[119]，映入眼帘的是少数几颗比较明亮的星星以及数不尽的满天星斗。这时，他可能根据太阳落下、月亮升起的基本方位确定他所面对的整个星空：哪里是北方，哪里是南方；他可能将他所面对的星空划分为大致相等的若干个区域，以便隔日再行观察时能够加以辨认；他还可能将那些看起来相近、一开始便呈现某种形状的若干星星在脑子里联结起来，并给以名称；如果他的寿命足够长的话，他有时间把那些明亮的且变化较大的星星的活动状况记录下来，以便了解这些明亮星星的某些规律等。显然，所有这些都是在这位先贤视知觉活动范围内所发生的事情，所依靠的只能是他的肉眼。当然，这位先贤可能有一份祖先遗留下来的（多半是刻在石头上的）“星图”，他可以依靠这份星图更快地获得对星空的辨识和了解。也就是说，他利用了前人在观察星空方面的经验和知识。但不管怎样，要想获得真正的发现，他仍然要进行直接的肉眼观察。让人感兴趣的是，这位先贤在观察活动中到底发生了什么，即有哪些视知觉活动的发生对后来的科学认知产生了作用，它是以一种什么样的方式进行的。
毫无疑问，对星空观察活动的第一个有意义的成果便是占星术和星相学。[120]在中国，占星术的历史可以追溯到氏族社会时期。虽然这种依靠观星象的占卜活动或对星神的崇拜活动包含着一些特殊的目的，但占星术本身是建立在对天上各种星象的观察和描述的基础之上的。可以说，“识星”是占星术的第一步。首先要对星象的大致状况有基本的了解，这些星象包括了天空中日月星辰的各种现象。具体来说，它们包括了日月及金木水火土五大行星的运行周期、运行路线、运行位置等；以二十八宿为主的众多恒星的天空位置、方位距离及分布组合等；以太阳黑子、彗星、流星、新星、极光（古称云气）等为主的星耀变异情况，如周期、时刻、程度等；日月星辰之间的相互关系变化情况，如日食、月食、掩侵凌犯等的时间、方位和程度等。可以推知的是，原始先民对星象的认知不可能是一步到位的。[121]那些显著的天文现象可能最先进入人们的眼帘，引起人们的注意。例如，据《左传·襄公九年》记载：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。”陶唐氏就是尧，火正就是专门观测大火的天文官。大火，即二十八宿之中的心宿的第二颗星，简称心宿二。它是夏季南天初昏之后最引人注目的大星，古人把它想象成火的光芒，所以又称火、大火。由于“大火”的这一特性，它在二十八宿中处于特别重要的位置。
除了那些显著的星象，对于视知觉来说如何从所仰观的一片具有拓扑性质的天区中区分出图形来，可能是更为重要的了。显然，对于古人是如何知觉天空的，我们已无从了解。幸运的是，历史上流传下来的各种各样的星图为我们间接地了解古人视知觉活动实际发生的过程，提供了便利条件。应当说，这些星图既以“映像”的方式记录了当时能够观察到的星象，同时也反映出当时的观测者视知觉活动过程。如苏颂的《新仪象法要》中的浑象星图，为我们提供了很好的例子。他的图中有一颗星叫“三台星”，“三台星”正是依据相邻性而被知觉为一个整体的。[122]有六颗星的星等大体相同，但由于距离的关系，它们分别被知觉为上台、中台和下台。而“天船”“九游”以及“参旗”等星座不仅有相邻性，也有连通性，它们同样被知觉为一个整体。但由于有了连通性，“天船”虽然距离“大陵”很近，却仍被知觉为两个整体。至于“天龠”星座的确定，则与闭合原则有关。当中的八颗星构成一个近于闭合的圆圈。像“天船”“北落师门”等则是依据大体相等的星等而被组织到一起的。从这几点分析中可看出，古代星图确实反映了视知觉形成的机制和过程，在一定程度上反映了当时的科学认知状况。
图10-8 甲骨文及金文“龙”字与东宫七宿苍龙之象比较
还有些研究把某些传统术数符号体系的形成归诸星象的启示。例如，有学者认为，河图洛书是受星象分布与图形构造的启发而形成的。根据这种观点，北极星座是中心区域，有星五颗，加上旁边的四个辅星，也是五之数。这样，便与“河洛”的中心“五”相吻合。然后根据二十八宿摆布在北天极的方位，按顺时针方向可发现星座的数字分别是：北方一，六；南方二，七；东方三，八；西方四，九，恰与河图数字对应！反过来，二十八宿在南天极中是按逆时针方向旋转。如果把坐标轴固定下来，原有的二十八宿六间位置就移位了六个方位角。如果再将原河图星图四，九转到东南方；二，七调到西南方；三，八移到东北角；一，六移到西北角，便可得到洛书星图。由于洛书星图是构图者站在南半球观看北天极，因而北极恒星恰如逆时针旋转。而且，由于受地球曲面的影响，北极星座是看不见的。因而洛书星图中心就没有星星了。[125]（见图10-9）
图10-9 洛书星图[126]
这些研究实际上道出了一个很有趣的现象，即一些星图与其说是源于视知觉获得的图像，不如说是源于文化中的某些符号（图形）；而一些文化中的符号（图形）与其说是源于人的创造，不如说是受到某些星象图案的启示。也就是说，在视知觉图像和文化符号之间，是相互作用的。就古代星象学而言，观察星象的目的不是别的，而恰恰在于比附、诠释人事。由于星象是不可更易的，而人事却是可以左右的，因此对星象的解读，许多时候是更为主动的一方。这也就是为什么某些汉字和易图以投射的方式生成了某些天象图案的缘故。事实上，前述河洛星图并不完全对应于河图和洛书。其中，按河图的排列，“天狗”“上台、中台、下台”星座理应在正西，而实际星象却在正南，“天船”“司怪”等星座反倒在西南方。何以如此呢？只有一种可能，即主观思维和认知活动的主动介入，对视知觉提供的材料进行了“剪裁”和“加工”，参与了视知觉对星空图案的组织工作。当一些星星被组成一定的图案时，它在人脑中就会产生某种意象，一旦这种意象又与现实生活中某类事物相似时，它便反过来使人们再按这类熟悉的事物对星图加以重新组织或解释。除了前面说的北斗七星例子外，“天狗”等也是这样的。这样的例子还有很多，它们涉及意象图式的“投射”问题，我在下一章还要专门谈到。
由于长期对夜空中的星象进行观察，天文图的结构自然以北极星和北斗星为中心。在这个过程中，视知觉表象提供了一个空间结构关系。即将星空的局部图形整合为一个庞大且有序的整体结构。这种结构的形成可能与视知觉组织过程中的“共同区域”原则有关。该原则认为，位于同一个区域内的元素容易被知觉成一个整体。同时又以这个中心区为圆点，将周围的天空划分为若干区域。这些区域可能就是后来的二十八宿分区的最初来源。当然，二十八宿天区的划分并不是整齐划一的。虽然古人“凡二十八宿度数，皆以赤道为法”（《梦溪笔谈》），即以赤道这个大圆作为描写和确定恒星方位的坐标，但确立二十八宿所居之星，既不是恒星中最明亮的，也不是赤道附近最明亮的，而是“当度之画者，凡二十八谓之舍。……非不欲均也，黄道（按：似应作‘赤道’）所由当度之星，止有此而已”（《梦溪笔谈》）[127]。所谓“当度”之法，按照著名考古学家、科学史家夏鼐的解释是，距星要选择能使两宿之间的距度为一整数者；“当度”之星并不一定在赤道上，只要在同一赤经上即可。重要的是各星宿及其距星的选定，应当同拱极星中的亮星拴在一起。[128]这显然与视知觉的“组织”有关。这样一来，中国古代的星空就被知觉为一个整体了。
以上的分析表明，中国古代“天圆地方”图式的形成以及星图（星宿体系）的构造（制作）与人的视知觉图式（观测者的认知“框架”）紧密相关。尽管我们不能完全将早期科学认知成果全部归结为一“看”便知，但人类视知觉所提供的基本框架和图式的影响力，是不容忽视的。
[1] 应当区别心理学的“表象”与哲学的“表象”的差异。例如，在叔本华那里，概念仅仅是一个特别类型的表象；它可以被思维，却不能被直观。表象是一种主观构成物，具有图像的内涵。
[2] 〔澳〕约翰·C.埃克尔斯：《脑的进化：自我意识的创生》，潘泓译，上海，上海科技教育出版社，2004，第132页。
[3] 罗跃嘉主编：《认知神经科学教程》，北京，北京大学出版社，2006，第249页。
[4] 〔美〕马克·约翰逊：《发展认知神经科学》，徐芬译，北京，北京师范大学出版社，2007，第106页。
[5] 此图引自〔美〕保罗·格莱姆齐：《决策、不确定性和大脑——神经经济学》，贺京同等译，北京，中国人民大学出版社，2010，第186页。
[6] 罗跃嘉主编：《认知神经科学教程》，北京，北京大学出版社，2006，第37页。
[7] 〔智〕F.瓦雷拉、〔加〕E.汤普森、〔美〕E.罗施：《具身心智：认知科学和人类经验》，李恒威等译，杭州，浙江大学出版社，2010，第77～78页。
[8] 参见周燕：《观察客观性的认知分析》，载《科学技术与辩证法》2004年第6期。
[9] 参见〔塞浦路斯〕阿萨纳苏斯·拉夫托波洛斯：《知觉是信息封装的吗》，黄敏译，载李平、〔美〕陈向主编：《科学和推理的认知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第79～122页。
[10] 陈锋、韩世辉、朱滢：《视知觉组织及其神经机制》，载《心理科学》2003年第2期。
[11] 宋艳等：《视知觉学习的认知与神经机制研究》，载《心理科学进展》2006年第3期。
[12] 〔美〕E.G.波林：《实验心理学史》（上册），高觉敷译，北京，商务印书馆，1981，第5页。
[13] 〔英〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京，商务印书馆，1957，第21页。
[14] 〔德〕埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海，上海译文出版社，1986，第16页。
[15] 〔美〕E.G.波林：《实验心理学史》（上册），高觉敷译，北京，商务印书馆，1981，第20～21页。
[16] 〔美〕杜·舒尔茨：《现代心理学史》，杨立能等译，北京，人民教育出版社，1981，第290～300页。
[17] 〔美〕鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，滕守尧译，北京，光明日报出版社，1987，第113页。
[18] 童世骏、陈克艰编译：《科学和艺术中的结构》，上海，华东师范大学出版社，1989，第1页。
[19] 〔美〕 N.R.汉森：《发现的模式》，邢新力、周沛译，北京，中国国际广播出版社，1988，第18页。
[20] 周燕、闫坤如：《科学认知的哲学探究》，北京，人民出版社，2007，第30页。
[21] 〔美〕J.A.福多：《心理模块性》，李丽译，上海，华东师范大学出版社，2002，第37页。
[22] 〔美〕保罗·丘奇兰德：《科学实在论与心灵的可塑性》，张燕京译，北京，中国人民大学出版社，2008，第35～36页。
[23] Barsalou，L.：“Perceptions of Perceptual Symbol”，Behavioral and Brain Sciences，1999，22：577～660.
[24] 〔美〕罗伯特·L.索尔所等：《认知心理学》，邵志芳等译，上海，上海人民出版社，2008，第118页。
[25] 荆其诚等：《人类的视觉》，北京，科学出版社，1987，第99页。
[26] 〔美〕E.G.波林：《实验心理学史》（上册），高觉敷译，北京，商务印书馆，1981，第347页。
[27] 转引自〔美〕E.G.波林：《实验心理学史》（上册），高觉敷译，北京，商务印书馆，1981，第348页。
[28] 转引自〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第145页。
[29] 转引自〔意〕洛伦佐·玛格纳尼：《发现和解释的过程：溯因、理由与科学》，李大超、任选译，广州，广东人民出版社，2006，第51页。
[30] 〔美〕N.R.汉森：《发现的模式》，邢新力、周沛译，北京，中国国际广播出版社，1988，第93页。
[31] 〔意〕洛伦佐·玛格纳尼：《发现和解释的过程：溯因、理由与科学》，李大超、任选译，广州，广东人民出版社，2006，第197～198页。
[32] 〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京，商务印书馆，1982，第117～119页。
[33] 〔美〕埃莉诺·J.吉布森：《知觉学习和发展的原理》，李维、李季平译，杭州，浙江教育出版社，2003，第166页。
[34] 参见黄心川：《印度哲学史》，北京，商务印书馆，1989。
[35] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第63页。
[36] （宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[37] 以上引文出自谭家健、孙中原注译：《墨子今注今译》，北京，商务印书馆，2009。
[38] 参见刘志一：《科学技术史新论》，沈阳，辽宁教育出版社，1988，第44页。
[39] 以上引文均出自北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京，中华书局，1979。
[40] 参见伍小东：《中国画视知觉法则探析》，载《美术观察》2008年第10期。
[41] 参见章利国：《中国绘画与中国文化》，杭州，中国美术学院出版社，1996，第190页。
[42] 宗白华：《美学散步》，上海，上海人民出版社，1981，第96页。
[43] 〔美〕卡洛琳·M.布鲁墨：《视觉原理》，张功钤译，北京，北京大学出版社，1987，第51页。
[44] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第241页。
[45] 戴念祖：《中国物理学史大系·古代物理学史》，长沙，湖南教育出版社，2002，第315页。
[46] 杨泽忠：《中国古代平面星图画法研究》，载《山东师范大学学报》（自然科学版）2007年第4期。
[47] 中国古代对天空（主要是黄、赤道附近）划分的28个区域，它们各自所占的赤道广度很不相同，最大的井宿有33°，最小的觜宿只有2°；“四陆”的划分也各不相同。这种情况似乎是因为在古代天文学家看来，如果亮星对他们的目的没有用处，便舍弃不用。而且，古代天极附近的星都曾在不同时期充当过极星。这也许是古代运用散点透视法的又一证明。
[48] 〔日〕山田庆儿：《古代东亚哲学与科技文化》，廖育群译，沈阳，辽宁教育出版社，1996，第101页。
[49] 刘兵、宋金榜：《科学史中关于视觉科学表象客观性问题的研究》，载《思想战线》2014年第4期。
[50] 转引自盖建民：《道教科学思想发凡》，北京，社会科学文献出版社，2005，第95页。
[51] 〔美〕E.G.波林：《实验心理学史》（上册），高觉敷译，北京，商务印书馆，1981，第205页。
[52] 按照汉森的观点，当光子穿过大气层射入正常人的角膜、水样液、眼球晶体和玻璃体，最后落入视网膜上时，正常人看到的东西是一样的。且这个东西在视网膜上的映像无所谓真或假。我们关于世界的构造离不开我们的主体已有的认知构造。
[53] 〔美〕卡洛琳·M.布鲁墨：《视觉原理》，张功钤译，北京，北京大学出版社，1987，第89页。
[54] 荆其诚等：《人类的视觉》，北京，科学出版社，1987，第163～165页。
[55] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第55页。
[56] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上），北京，商务印书馆，1981，第51页。
[57] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上），北京，商务印书馆，1981，第31页。
[58] 〔英〕罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，北京，商务印书馆，1977，第167页。
[59] 〔美〕M.克莱因：《古今数学思想》（第一册），张理京、张锦炎译，上海，上海科学技术出版社，2002，第172页。
[60] 〔英〕斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海，上海人民出版社，1977，第28页。
[61] 〔法〕让-皮埃尔·维尔南：《希腊人的神话和思想——历史心理分析研究》，黄艳红译，北京，中国人民大学出版社，2007，第213 页。
[62] 〔美〕托马斯·库恩：《哥白尼革命——西方思想发展中的行星天文学》，吴国盛等译，北京，北京大学出版社，2003，第36页。
[63] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959，第1页。
[64] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上），北京，商务印书馆，1981，第51页。
[65] ［德］马丁·海德格尔：《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海，上海三联书店，1996，第65～69页。
[66] 〔挪威〕托利弗·伯曼：《希伯来与希腊思想比较》，吴勇立译，上海，上海书店出版社，2007，第273页。
[67] 〔挪威〕托利弗·伯曼：《希伯来与希腊思想比较》，吴勇立译，上海，上海书店出版社，2007，第280页。
[68] 参见肖伟胜：《视觉文化与图像意识研究》，北京，北京大学出版社，2011，第89～91页。
[69] 〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》（第一卷），吴琼译，上海，上海三联书店，2006，第67页。
[70] 不过，苏佩斯选择了一条比较温和的路线。他说：“企图用一种统一的视觉空间结构来充分说明所有重要的实验结果的目标，似乎是错误的。只有一种多元的和片段的进路似乎才是可能的。”见〔美〕帕特里克·苏佩斯：《科学结构的表征与不变性》，成素梅译，上海，上海译文出版社，2011，第465页。
[71] 〔挪威〕托利弗·伯曼：《希伯来与希腊思想比较》，吴勇立译，上海，上海书店出版社，2007，第171页。
[72] 〔美〕戴维·林德伯格：《西方科学的起源》，王珺等译，北京，中国对外翻译出版公司，2001，第110～111页。
[73] 陶建文：《视觉主义》，北京，中国社会科学出版社，2012，第125页。
[74] 参见〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔：《话语，图形》（译者序），谢晶译，上海，上海世纪出版集团，2012。
[75] 〔美〕卡洛琳·M.布鲁墨：《视觉原理》，张功钤译，北京，北京大学出版社，1987，第56页。
[76] 此观点为龙希在其《视觉科学发展中的复杂性、进展和误解：发现了什么？》一文中的观点。转引自〔美〕保罗·法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海，上海译文出版社，2007，第113页。
[77] 根据法伊尔阿本德引述并赞同的观点，伽利略本人根本“不是一个伟大的天文观察家”！伽利略所作的月球图“和月球毫无相似之处”，其质量之低劣以至于人们有理由怀疑伽利略对月球和金星的观察究竟是一个想象力丰富的头脑产物，还是一个细致的眼睛观察的结果。见〔美〕保罗·法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海，上海译文出版社，2007，第109页。
[78] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第196页。
[79] 转引自〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第二分册），北京，科学出版社，1975，第615～616页。
[80] 〔法〕笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1986，第85页。
[81] 〔美〕鲁道夫·阿恩海姆：《艺术与视知觉》，滕守尧、朱疆源译，成都，四川人民出版社，1998，第389页。
[82] 恩格斯：《自然辩证法》，于光远等译编，北京，人民出版社，1984，第27页。
[83] 〔英〕斯蒂芬·F.梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海，上海人民出版社，1977，第8～9页。
[84] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第33页。
[85] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第32页。
[86] 〔苏〕阿甫基耶夫：《古代东方史》，王以铸译，北京，生活·读书·新知三联书店，1956，第145页。
[87] 以上这两段引文均引自（汉）司马迁撰：《史记》，（宋）裴骃集解、（唐）司马贞索隐、（唐）张守节正义，中华书局，1959，第258页和第1342页。
[88] 汪珍如：《古代客星记录与现代天文学》，载宋正海、孙关龙编：《中国传统文化与现代科学技术》，第183～187页。
[89] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第225页。
[90] 〔法〕伏尔泰：《风俗论》（上），梁守锵译，北京，商务印书馆，1994，第214～215页。
[91] 〔法〕C.弗拉马里翁：《大众天文学》（上册），李珩译，桂林，广西师范大学出版社，2003，第6页。
[92] 〔英〕P.穆尔：《天文史话》，张大卫译，北京，科学出版社，1988，第8页。
[93] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第2～3页。
[94] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第47页。
[95] 〔法〕罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，北京，商务印书馆，1965，第50～51页。
[96] 〔美〕戴维·林德伯格：《西方科学的起源》，王珺等译，北京，中国对外翻译出版公司，2001，第31页。
[97] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第二分册），北京，科学出版社，1975，第567页。
[98] 〔美〕托马斯·库恩：《哥白尼革命——西方思想发展中的行星天文学》，吴国盛等译，北京，北京大学出版社，2003，第26页。
[99] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第253页。
[100] 参见〔美〕保罗·丘奇兰德：《科学实在论与心灵的可塑性》，张燕京译，北京，中国人民大学出版社，2008，第33～36页。
[101] 〔美〕鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，滕守尧译，北京，光明日报出版社，1987，第108页。
[102] 陈锋、韩世辉、朱滢：《视知觉组织及其神经机制》，载《心理科学》2003年第2期。
[103] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第19页。
[104] 当然，框架和座架两者是相互为用的；随着认识的深入，知觉框架将逐渐向认知座架靠近。
[105] 〔奥〕恩斯特·马赫：《认识与谬误》，洪佩郁译，北京，东方出版社，2005，第182页。
[106] 郑文光：《中国天文学源流》，北京，科学出版社，1979，第203～204页。
[107] 〔美〕鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，滕守尧译，北京，光明日报出版社，1987，第398页。
[108] 需要说明的是，“地方”的“方”字，其本义是“平”字，平面、平坦，只是到后来演变为“四方”之“方”义。
[109] 程贞一、闻人军译注：《周髀算经译注》，上海，上海古籍出版社，2012，第99～102页。
[110] 有学者把这样一种图式称作“双重穹窿说”，并认为其源于巴比伦的“天球说”。李约瑟不同意此说。见〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第96～97页。
[111] 刘安等编著：《淮南子》，高诱注，上海，上海古籍出版社，1989，第27页。
[112] 王玉民：《古代目视天象记录中的尺度之研究》，载《自然科学史研究》2003年第1期。
[113] 参见江晓原、钮卫星：《中国天学史》，上海，上海人民出版社，2005，第223～224页。
[114] 转引自杨泽忠：《中国古代平面星图画法研究》，载《山东师范大学学报》（自然科学版）2007年第4期。
[115] 转引自李志超：《天人古义——中国科学史论纲》，郑州，大象出版社，1998，第242页。
[116] 参见李志超：《天人古义——中国科学史论纲》；金祖孟：《试评“张衡地圆说”》，载《自然辩证法通讯》1985年第5期；陈美东：《中国古代天地结构理论的重大缺欠》，载《自然科学史研究》1998年第1期。
[117] （唐）房玄龄等：《晋书》（第二册），北京，中华书局，1996，第279页。
[118] （元）脱脱等：《宋史》（第四册），北京，中华书局，1985，第956～957页。
[119] 由于过多地依赖于视知觉，为避免太阳强光的直接照射，古代中国人观测天象往往以月亮运动和恒星方位及其布局为主。以中国古代“月令”《夏小正》为例，其内中记载以昏星授时计十一处，以晨星授时有七处。可见，古人观象授时以昏星为主（西方则以晨星为主）。见刘长林：《中国系统思维》，北京，中国社会科学出版社，1990，第582页。
[120] 通常认为，星象学包括了占星术和星命学两部分。但占星术作为一种占卜活动，起源的时间应当更早。参见刘韶军：《神秘的星象》，南宁，广西人民出版社，1991。
[121] 认知心理学家通过实验证明，知觉最初都是由局部知觉构成。参见〔美〕S.阿瑞提：《创造的秘密》，钱岗南译，沈阳，辽宁人民出版社，1987，第54 页。
[122] 顺便指出，在古代星图中用直线连接小圆圈或星点来表示星群的办法至少可追溯到汉代。见〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），北京，科学出版社，1975，第239页。
[123] 此处引证见陈江风：《天文与人文》，北京，国际文化出版公司，1988，第113～115页。
[124] 冯时：《中国早期星象图研究》，载《自然科学史研究》1990年第2期。
[125] 参见李洲：《易学综述》，北京，中国广播电视出版社，1990。
[126] 此图依据李洲先生《洛书数对应天上星宿图》绘制。
[127] 转引自夏鼐：《考古学与科技史》，北京，科学出版社，1979，第31～32页。
[128] 夏鼐：《考古学与科技史》，北京，科学出版社，1979，第32页。