中国古代科学认知中意象图式的优位性还具体表现在阴阳五行和八卦图式的构造上。换句话说，离开了意象图式将无法构造这一在传统科学中具有“模板”意义的基本图式或范畴体系。这一构造过程主要体现在以下三个方面。
（一）原型表达。不论阴阳五行和八卦这些范畴与符号（六十四卦符、河图洛书示意图等）表达多么抽象的内容，具有多么“共相”的特征，它们都具有一些特定的、感性的标识物；这些标识物能够让范畴和符号的诠释者及其他领悟者直观而准确地把握范畴与符号的本质内涵。显然在这个过程中，意象图式能够从各种个例、现象、外观、形式的信息中，通过比较、甄别和匹配，确立那些最有代表性和典型意义的东西，即用某一特殊的物象、样例、图像来标识具有相通或相近属性、特征的某类事物及其相互关系。这也就是易学家王弼倡导的“立象尽义”的要义。
有关五行的起源，有四时说、五方说、五才说、五德终始说等。在现存的古代文献中，四时的提出始见于《尚书·尧典》。该文献有曰：“日中星鸟，以殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……宵中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。”[51]相关研究表明，这四句话正是春分、夏至、秋分和冬至四个节气之日于初昏以后观测南方中天恒星所得记录。从时间上看，所记录的至少是殷末周初的星象。[52]其中，从“四仲中星”可以推出“四宫”划分范围。理由是四宫中星正是当时的“四仲中星”，而“四仲中星”又确实是当时天文观测的产物。这便形成了最初的物象，在经过神话的润色与加工之后，最终形成了朱雀七宿在南方，苍龙七宿在东方，玄武七宿在北方，白虎七宿在西方的有关四时的原型。不过，古人观测天象是为了服务于地面上的人事和农事。因此，天上的四时反映在地面上也就有了四方，就有了春木生、夏火长、秋金收、冬水藏。但所有这一切都有赖于土地的存在；土地被看作是四时、四方的根本或“母亲”，它位居中央。这可能是有关五行的四时依据或原型。此外，我们还可将自然界中木、金、土、水、火这五种物质看作是五行的自然原型。
同样的，作为“无字之易”的河图洛书也有自己的物象原型。《易传》有曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”汉代孔安国云：“《河图》者，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦。《洛书》者，禹治水时，神龟负文而列于背，有数至九，禹遂因而第之以成《九类》。”[53]这虽是记载中的传说，也无从考证，但它说明河图洛书的产生是有来历的，即它们是受到某些特殊物类的启发而形成的。例如，“神龟”龟壳上的图案确实印刻着与洛书图案十分相似的信息。而对于河图与周易的关系朱熹有过一番论述。他说：“至如《河图》与《易》之天一至地十者合，而载天地五十有五之数，则固《易》之所自出也。《系辞》虽不言伏羲受《河图》以作《易》，然所谓仰观俯察，远求近取，安知《河图》非其中一事邪？大抵圣人制作所由，虽非一端，然其法象之规模，必有最亲切处。如鸿荒之世，天地之间，阴阳之气，虽各有象，然初未尝有数也。至于《河图》之出，然后五十有五之数，奇偶生成，粲然可见。其所以深发圣人之独智，又非泛然气象之所可得而拟也。是以仰观俯察，远求近取，至此而后两仪、四象、八卦之阴阳奇偶，可得而言。”[54]这其中，“其法象之规模，必有最亲切处”“其所以深发圣人之独智，又非泛然气象之所可得而拟也”两句，为这段话中的关键之处！讲的就是启发圣人的物象，而这个物象又非一般之物象，就是原型之物。此外，《周易·系辞下》曰：“作结绳而为网罟以佃以渔，盖取诸《离》。包犠氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》”[55]。这里讲的就是一些卦象的原型。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”（《说卦》）等句，说明八卦的形成仍与观察自然界尤其是天象原型有关。
从其自然原型本身看，它们已经不再是原原本本的自然之物，而是经过加工了的自然之物，尽管它们身上还具有自然之物的印迹和感性成分。在这里，关键的要素在于原型意象的生成。因为原型意象起着指示、凸显、包孕的作用。而在这些意象（包括初级的意象、个别的意象、统合的意象等）当中，原始意象具有潜在的、支配性的作用，是深入人类或族群潜意识当中的最为古老、普遍的心理图式和致思倾向。
（二）分类划归。根据物象的性态以及意象中的不变因素，将所有的“象”进行分类，并将其划归为不同的类别；在此基础上，构造出完整的分类框架体系和认知模型。这是意象图式的重要功能之一。
对共同的、不变因素的确认，是分类的基础，这在知觉层面上就已经开始。进入意象思维层面，情况开始发生变化。按照康德的观点，这个时候人的“统觉”机能开始发挥作用。所谓统觉，它是一种知性能力，它能够将表象之杂多联结起来并置于概念之下。正是借助于统觉的作用，物象、图像的各种要素才可能聚集起来，也才能在意象的联结中，捕捉到物象、图像之间的相似点和不相似点，进而把握对象隐秘的类同（类异）关系。很明显，这个层面的分类与划归已完全不同于知觉层面的分类与划归，它更多地借助于“统觉”或认知的机制，通过范畴和概念化的路径而将文化的因素融入其间（关于这一点，我在第三章中已经做过分析和阐述）。下面的例子表明，传统文化中的语言符号在意象的分类划归中起了关键性的作用。
例如，阴阳范畴就是如此。它们分别包括两大类：太阳、白昼、光明、热情等共同具有“阳”的性态与功能；月亮、夜晚、黑暗、冷漠等共同具有“阴”的性态和功能。它们的分类明显与语言有关，即汉语的指称及语义内涵已经对阴阳范畴进行了划分与界定。而这种语言及其符号模式是一种“二元结构”。它倾向于用并列联结与平行因果关系的方法凸显对立的链条。关于这一点，汉学家葛瑞汉的一项研究给予了某种程度的证明。葛瑞汉曾对这种阴阳范畴化的过程进行了分析。他将阴阳意象图式纳入索绪尔的结构语言学框架中，用“聚合体/结构段”（paradigm/syntagm）的框架分析对立范畴的形成。他认为，思维是受句子支配的，而句子是由字组成的。在进入“言语”的句子之前，词已在语言中聚合在一起。一个句子的组成，一方面是通过字的联合：作为一对或一较大的词组中的成分，单词之间具有“聚合体关系”；另一方面，作为句子中的要素，词与词之间又有“结构段关系”。由这两个关系可形成对立的链条，如：
结构段↓ 聚会体→
A B
1.昼 夜
2.日 月
3.亮 黑
4.知 不知
5.好 坏
这是一个简单的“二项式”。它表明在句子及其组成部分的字和词层面已经包含了范畴化对立因素。[56]而汉语在这方面具有更大的优势。如果我们仔细分析，可发现汉语实际上是典型的“二元结构”语言。
如果说阴阳是最基本、最普遍的分类划归系统，那么五行和八卦则是相对具体的分类系统。如前所述，当四时与五方相配，并将一些自然现象和人事活动分别纳入其中时，五行归类活动就开始了。这种归类活动按照“同类相召，同气相求”的原则进行，不局限于某一领域或某一层面，而谋求于整个世界体系的分类划归。我们看到，在《黄帝内经》中，一个将五方、五时、五气、五味、五色、五脏六腑、五官等配列起来的“自然—人体”五行分类划归体系，已经形成。（见表11-1）必须指出，这是一个意象图式系统。
表11-1 五行分类与划归体系[57]
在《周易》中，一个按照天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物象和性状的东西进行分类划归、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的世界体系或世界模式，向我们展现出来。在八经卦基础上“因而重之”的六十四重卦则是世界体系的一个更为详细分类图式。所有这些图式都是按照“引而申之，触类而长之”的方法进行，因而是一个类比化了的世界功能体系。在这当中，八卦的分类体系与五行的分类体系是相互“兼容”的。它们均源于关联思维。[58]“在这个系统中，社会和宇宙在并置和谐与分隔冲突的秩序中关联起来；这一秩序由与阴阳相关的对立成分构成的链条开始，又可分解为与五行相关的四与五（四季、四方、五色、五声、五觉、五味……），再往下是与八卦和六十四卦[59]相关的依次分解。在这个框架里，解释与暗示成了依框填空，这就为诸如天文学、医学、音乐、占卜及后来的炼丹术和风水术等原始科学提供了有条理的观念”[60]。如果说，某个单独的类别化对象是一个意象图式的子系统，那么多个类别子系统的综合便是组合的意象图式大系统。
（三）流变生成。自然之象是流变的、生成的，是一个蕴含于时间流之中的过程。《易传·系辞下》中说，阴阳“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”，始终作永恒的环状运动。对此，通常的认识活动或认知手段仅能以静态的方式认识和把握自然之象的某个方面或某个阶段，而意象图式却能够远远超出这一点。它能够把握浑然的整体，能够保持现象的完整性，并“看到”时间演化之流。
康德指出，“一切对于外感官来说的量（quantorum）的纯粹图像是空间，而一般感官的一切对象的图像则是时间”[61]，“图型无非就是按照规则的先天时间规定，这些规则按照范畴的顺序，关涉到就一切可能对象而言的时间序列、时间内容、时间顺序，最后还有时间概念”[62]。在这里，康德指出了图像、图式和意象思维的一个重要属性——时间。自然，从知觉到映像、再到意象，它们所形成之象均“像”其所象，因此它们匹配于不断变化的世界之物象。这是一个前提。然而，对于意象之象来说，除了再现现实物象之象外，还有创造之象、想象之象、可能之象。这可能正是康德所说的图像、图式具有时间属性的精要之处。因为在康德看来，图式自身常为想象力所生；而表象之杂多必为统觉之规范。这种情形正如康德思想研究者N.华生所指出的，康德图式与时间的关系在于“一个概念的图型乃是一个概念借用一个象在时间的形式上而呈现出来的想象的普通过程”[63]。在这当中，想象力总是借助于想象物而构成的，单纯的先验之物不可能构成真正的想象；所谓的先验范畴顺序不过是形式化的空壳而已。
对于流变之象来说，许多时候它不再以像其所象的方式表现出来，而仅仅以隐幽性“迹象”向存在者出示。这时，虽然“迹象性”与真实性、可靠性紧密相连，但已非相似性，至多只是现实物象上脱落下来的一块“碎片”。[64]也就是说，单凭图像、意象本身不可能将真实理解为一种超越一切的、一成不变的既成物；不可能有一个单纯的图像真正表达时间之流。这时，它需要存在者或制图者借助于意象图式，在把握时间绵延流淌的节律的同时，通过对碎片化了的图像和意象进行重新拾掇和组构，最终形成意欲表达的流变之象。
幸运的是，如同分类与划归了的世界结构一样，物象的脉动与节律也是类别化了的世界演化之象。对于那些不能直接表征的变化过程和复杂性意蕴，那些看起来比较任意性的象征物被加以采纳。虽然象征物与物象及其表观缺乏联结的相似性，似乎不能够表征物象的本来面貌和意蕴，但也正是在这种情形下才使得意象思维发挥出更自由的创造力，才能摆脱物象及表观的羁绊，达到对“大象”和时间之象的超越性创构。这个时候，图像和意象直指意义的核心之处，直奔最普遍性的东西。正如黑格尔所说：“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。”[65]
在中华文明的早期，表征时间意象的象征之物已经形成。许多时候，这种象征之物就是自然本身。因此，借助于象征之物（或还自然之本来面貌）就可以把握时间的流变。这当中，借助于象数的推演，成为到达时间“彼岸”的通途，也是生成复杂性意象的平台。所谓“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦……”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”是也。这个推演过程是一个关于图像、意象的重演和再造过程。现代学者注意到太极图的形成与四季转换以及日光在地面上的投影变化过程的关系。李树菁指出，日影移动、阴阳暗影与明亮部分比例的变化（阴阳消长的变化）按次序编码，可形成先天卦序。他认为，距今几千年前的伏羲正是依据日晷投影变化的原理发现了六十四卦；四季变化、日月交替在投影图上的反映正是太极象数转换的原型。[66]李仕澂在《论太极图的形成及其与古天文观察的关系》一文中认为，阴阳循环消息是太极图形成的关键，并认为《周髀算经》中已经给出了二十四节气的中气晷景。依据实测，晷景的数据可标示出与各节气相对应的幅长，再按照太极曲线方程，即可做出优美的太极图案来。（见图11-2）[67]从意象图式的角度来看，当我们获得了太极图以及根据二十四节气变化生成的太极曲线图时，我们便以表象和意象的方式把握了天地日月运行不已的变化过程。这证明，动态的自然变化过程必须借助于意象图式的生成与转换来把握。在这个过程中，意象图式的超越性正是把握自然之象之时间流变的前提条件。
图11-2 经过处理的二十四节气晷景太极曲线图
当代表象活动周期理论认为，表象是一个从对象到最终目标状态的不断修正和反馈的动态循环过程；这个过程之所以能反复循环、贯穿，是因为它有一个畅通的意识状态，它是意识活动的基本要素。[68]例如，《周易》不是把“乾坤”而是把“泰否”视为事物变化的转折点，是因为，如果“乾”在上，“坤”在下，天地就不能相交；而“泰卦”把“乾”置于下，“坤”置于上，构成地天泰。因阳气在下向上升，阴气在上向下降，于是阴阳二气相交，从而形成交通和畅的最佳状态。也就是说，客观世界的规律表征是动态的、周期性的，通过现象层面的“表观”，人们就能把握对象的周期性变化与规律，而无须经过一个所谓“由表及里”、从现象到本质的认知过程。说得具体一点，从表象到表象的过程，其间充满“图像语义”的联结与转换，每一次的联结与转换都在更高的层次上达成对表象的整体把握。用认知语言学家的话来说，它构成的是所谓“动觉意象图式”，这个动觉意象图式既有空间关联，更浸润着时间的流变。
[1] 刘鸣：《表象研究方法论》，载《心理科学》2004年第2期。
[2] 〔美〕约翰·C.埃克尔斯：《脑的进化：自我意识的创生》，潘弘译，上海，上海科技教育出版社，2004，第129页。
[3] 危辉、潘云鹤：《形象思维的视表象基础》，载《浙江大学学报》（工学版）2001年第2期。
[4] 〔美〕罗伯特·L.索尔所：《认知心理学》，邵志芳等译，上海，上海人民出版社，2008，第271页。
[5] 〔美〕皮亚杰：《皮亚杰发生认识论文选》，左任侠、李其维主编，上海，华东师范大学出版社，1991，第245页。
[6] 参见Kosslyn，S.M.& Pomeroantz J.R.：“Imagery，Propositions，and the Form of Internal Representations”，Cognitive Psychology，1977，9：52～76.
[7] Johnson-Laird，P.N.：“Mental Models in Cognitive Science”，Cognitive Science，1980，4：71～115.
[8] Johnson-Laird，P.N.：“Mental Models，Deductive Reasoning，and the Brain”，In：M. S. Gazzaniga（ed.），The cognitive neurosciences.Cambridge，MA：MIT Press，1994，999～1008.
[9] 于祺明、汪馥郁：《科学发现模型论——科学教育改革探索》，北京，中央民族大学出版社，2006，第189页。
[10] 章明：《视觉认知心理学》，上海，华东师范大学出版社，1991，第101页。
[11] 此图引自P.M.丘奇兰德：《认知神经生物学中的某些简化策略》，载〔英〕玛格丽特·A.博登编著：《人工智能哲学》，刘西瑞、王汉琦译，上海，上海译文出版社，2006，第370页。
[12] 〔德〕马丁·海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海，上海三联书店，1996，第899页。
[13] 威廉·F.布鲁尔：《作为心理表达形成的科学理论与素朴理论》，载李平、〔美〕陈向主编：《科学和推理的认知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第224～246页。
[14] 〔加〕保罗·萨伽德：《认知科学导论》，朱菁译，合肥，中国科学技术大学出版社，1999，第126页。
[15] 杨永德：《论原型》，载《学习与探索》1998年第2期。
[16] 〔美〕拉·莫阿卡宁：《荣格心理学与西藏佛教——东西方精神的对话》，江亦丽、罗照辉译，北京，商务印书馆，1996，第48页。
[17] 王寅：《认知语言学》，上海，上海外语教育出版社，2007，第109页。
[18] 〔美〕托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京，北京大学出版社，2003，第9页。
[19] 〔美〕托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京，北京大学出版社，2003，第168页。
[20] 海森伯曾尝试从原型意义上对亚原子物理学中的感知观作出分析与解释。他在1976年的论著中写道：“我们的基本粒子可以与柏拉图在《蒂迈欧》一书中的规则固体相比较。他们是物质概念的原型。”对此，A.I.米勒认为，海森伯可能是在重新定义荣格学派的“原型”这一术语，所得到的是一种建构在原子物理—数学之上的意象方式。参见〔美〕A.I.米勒：《科学思维中的意象》，李继宏等译，武汉，湖北教育出版社，1991，第275页。
[21] 〔美〕怀特：《象征》，顾晓鸣译，载庄锡昌等：《多维视野中的文化理论》，杭州，浙江人民出版社，1987，第239～251页。
[22] 〔美〕皮亚杰：《皮亚杰发生认识论文选》，左任侠、李其维主编，上海，华东师范大学出版社，1991，第261页。
[23] 〔美〕迈克尔·布雷德：《科学中的模型与隐喻：隐喻性的转向》，王善博译，载《山东大学学报》（社会科学版）2006年第3期。
[24] 〔美〕托马斯·库恩：《科学革命是什么》，纪树立译，载《自然科学哲学问题》1989年第2期。
[25] 郭贵春：《隐喻、修辞与科学解释》，北京，科学出版社，2007，第40页。
[26] 〔英〕阿利斯科·E.麦克格拉思：《科学与宗教引论》，王毅译，上海，上海人民出版社，2008，第155页。
[27] 〔英〕马丁·约翰逊：《艺术与科学思维》，傅尚逵、刘子文译，北京，工人出版社，1988，第154页。
[28] 〔德〕伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004，第164页。
[29] 李平、李大超：《基于模型推理的科学认知论题》，载《哲学研究》2005年第10期。
[30] 于祺明、汪馥郁：《科学发现模型论——科学教育改革探索》，北京，中央民族大学出版社，2006，第178页。
[31] 〔美〕南希·J.纳赛希安：《科学中基于模型的推理的认知基础》，载李平、〔美〕陈向主编：《科学和推理的认知研究》，南昌，江西人民出版社，2004，第351～378页。
[32] 〔美〕南希·J.纳赛希安：《从法拉第到爱因斯坦》，于祺明、张勤译，北京，新华出版社，1994，第71页。
[33] 李醒民：《隐喻：科学概念变革的助产士》，载李平等主编：《科学·认知·意识：哲学与认知科学国际研讨会文集》，南昌，江西人民出版社，2004，第53～73页。
[34] 以上引文均出自（宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[35] 以上引文均出自《黄帝内经》（影印本），北京，人民出版社，2013。
[36] 马堪温：《中国古代医学的突出成就之一——脉诊》，载自然科学史研究所编：《中国古代科技成就》，北京，中国青年出版，1978，第449～459页。
[37] 以上这两段引文均引自（汉）司马迁撰：《史记》，（宋）裴骃集解、（唐）司马贞索隐、（唐）张守节正义，中华书局，1959，第1289索隐。
[38] 转引自杜石然等：《中国科学技术史稿》（上册），北京，科学出版社，1982，第73页。
[39] 瑞士学者鲍海定（Jean-Paul Reding）指出，在希腊哲学家中，隐喻并没有受到中国古代那样好的“待遇”。柏拉图曾将隐喻视为哲学的大敌。他的学生亚里士多德虽然并不一概反对隐喻的使用，但仍将其限制在很有限的范围内。按照亚里士多德的解释，哲学家表述其理论的方式独立于（或者至少是应当独立于）他所要传达的思想内容；哲学家致力于追求的理论应当是用清晰的、抽象的、正式的和严密的语言来表述的理论。那种采用修辞性的方式应当是临时性的；当理论发展到一个更高阶段时，这种临时性的用法将被理性的语言所取代。对于亚里士多德的这一观点，人们将其称为“隐喻的取代理论”（the substitution theory of metaphor）。参见〔瑞士〕鲍海定：《隐喻的要素：中西古代哲学的比较分析》，载艾兰等编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998，第74～100页。
[40] 参见蒋谦：《论意象思维在中国古代科技发展中的地位与作用》，载《江汉论坛》2006年第5期。
[41] 王夫之：《周易外传》，北京，中华书局，1977，第212～213页。
[42] 王前：《中国传统科学中“取象比类”的实质和意义》，载《自然科学史研究》1997年第4期。
[43] 曹顺庆主编：《两汉文论译注》，北京，北京出版社，1988，第496页。
[44] 刘培育：《譬喻古论——对譬喻推理的探讨》，载《哲学研究》1990年（增刊）。
[45] 谭家健、孙中原注译：《墨子今注今译》，北京，商务印书馆，2009，第361页。
[46] 李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），北京、上海，科学出版社，上海古籍出版社，1990，第204页。
[47] 〔日〕汤川秀树：《创造力与直觉——一个物理学家对于东西方的考察》，周林东译，石家庄，河北科学技术出版社，2000，第55页。
[48] 谢祥皓：《庄子导读》，成都，巴蜀书社，1988，第244页。
[49] 〔日〕汤川秀树：《创造力与直觉——一个物理学家对于东西方的考察》，周林东译，石家庄，河北科学技术出版社，2000，第127页。
[50] 〔美〕F.卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京，北京出版社，1999，第31页。
[51] （汉）孔安国传、（唐）孔颖达正义、黄怀信整理：《尚书正义》，上海，上海古籍出版社，2007，第39～40页。
[52] 竺可桢：《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》（1927），见席泽宗：《科学史十论》，上海，复旦大学出版社，2003，第185页。
[53] 转引自（清）江慎修：《河洛精蕴》，孙国中点校，北京，学苑出版社，1989，第5页。
[54] 转引自（清）江慎修：《河洛精蕴》，孙国中点校，北京，学苑出版社，1989，第6页。
[55] （宋）朱熹注：《周易》，上海，上海古籍出版社，1987。
[56] 葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》，载艾兰等：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998，第1～57页。
[57] 参见刘长林：《中国系统思维》，北京，中国社会科学出版社，1990，第87页。
[58] 这里的“关联思维”正是意象思维的一种重要形式与功能。它实际上是将各种意象要素归并为一个整体的意象图式。
[59] 原文为“六十四爻”，疑为笔误，似应为“六十四卦”。
[60] 葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》，载艾兰等：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京，江苏古籍出版社，1998，第1～57页。
[61] 〔德〕伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004，第166页。
[62] 〔德〕伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2004，第168页。
[63] 转引自王靖华：《康德的“图式说”与现代认知结构理论》，载《北京师范大学学报》（社会科学版）1987年第3期。
[64] 韩丛耀：《图像：一种后符号学的再发现》，南京，南京大学出版社，2008，第135页。
[65] 〔德〕黑格尔：《美学》（第二卷），朱光潜译，北京，商务印书馆，1979，第10页。
[66] 李树菁：《周易象数通论》，商宏宽整理，北京，光明日报出版社，2004，第222页。
[67] 李仕澂：《论太极图的形成及其与古天文观察的关系》，载《东南文化》1991年第C1期。
[68] 宋丽波：《表象研究新进展及其思考》，载《教育探索》2002年第12期。