东西方物理思想自近代以来持续不断的互动，使得双方在认知的信息组织与认知的信息表征两个方面都指向了一种“合”的状态，即东西方两种物理思想、两种认知方式经过汇流而达到互补，进而在一个新的层面上形成一个新的物理认知范式。从类脑模型的角度来看，这个新范式就是“全脑”范式。其一般化的推广将形成一门崭新的学科——“全脑科学”。当然，关于这门新学科还有待于系统化的研究。下面，我仅就构想中的“全脑科学”的基本含义、背景、特征、意义等作一概要性的说明。[108]
（一）全脑科学的含义。顾名思义，“全脑科学”的提出是针对所谓“半脑科学”，尤其是“左半脑科学”而言的，意在从认知主体方面“观照”科学现象，充分发挥人类大脑两个半球在科学中的作用。因此，从科学认知的主体来看，全脑科学并不是一种全新的科学。因为不论左半球科学还是右半球科学，它们都是从认知主体方面来谈论科学的。所不同的是，“全脑科学强调的不是大脑的某一侧的机能和特征而是整体的机能和特征。如果从科学认知的客体来看，实际上就只有一种科学；即不论是左半球科学（西方科学及其思维）还是右半球科学（东方科学及其思维），抑或全脑科学等，都只不过是从不同的角度表征或通过主体来建构同一种科学而已。这种科学就是“人类科学”。很显然，从学科门类上来看，新的全脑科学已经不能按照传统自然科学、社会科学和人文科学，以及C.P.斯诺的“两种文化”和美国学者杰罗姆·凯根（Jerome Kagan）的“三种文化”[109]中的任何一种来加以描述和指称；新的学科建构只能以“洗牌”的方式加以重构。这里所能指出的就是，全脑科学作为一门新兴学科，它是建立在神经科学与科学史（以及科学社会学、科学哲学）之间的交叉地带的产物，它的中介学科是“文化神经科学”。
在阐述全脑科学之前，我想就人们对“全脑科学”概念的认识作一简要介绍。如前所述，人类大脑由左右两个半球组成；对于正常成人来说，左右两半球分别承担着不同的（不对称的）信息加工与信息表征的任务。尽管如此，两个半球并不是完全分开的，它们所担负的任务也不是互不相干的。在它们之间，存在着高度密集的纤维束——胼胝体；通过这个胼胝体，左右两半球被联结为一个整体，使各半球之间在分工的基础上进行合作。特别是在完成复杂的认知活动和智能操作活动过程中，左右半球之间的相互融合与协作是非常紧密的。当代脑科学已经证明，大脑神经组织具有“集成性”。不仅在神经组织上是如此，在整体功能上也是如此。[110]神经生物学家、心理学家如R.斯佩里、约瑟夫·博根、罗伯·奥恩斯坦、奈德·赫曼等人正是在此意义上使用“全脑”（whole brain）概念的。
科学心理学和科学认知神经科学已经证明，大脑左右半球机能的协同、互补，是许多重大科学发明创造得以产生的原因之一。例如，意大利文艺复兴时期的著名画家、科学家和工程师达·芬奇在众多领域里做出突出了的成绩。这些成绩不仅体现在绘画领域，而且也体现在科学领域；不仅体现在工程技术方面，也体现在科学思想方面，是所谓“双人”。科学史家和传记作家认为这可能与他大脑的左右半球机能的充分发挥有密切关系。天文学家、科普作家卡尔·萨根（Carl E.Sagan）在他的《伊甸园的飞龙》一书中以数学为例指出，解析几何是数学上的“胼胝体”。[111]
玻姆从隐缠序物理学角度出发，认为物理的整体思考不能单独使用某一种认知方式。他说：“在每个阶段，心灵运作的正当序需要对被普遍认识的东西进行总体把握，不仅用形式的、逻辑的、数学的语言，而且用想象的、情感的、诗性的直观语言。（或许我们可以说，这就是‘左脑’与‘右脑’之间的和谐所指的东西）。”[112]他认为，这是一种“全面的思维方法”，“对总体的这种理解不是一种‘思想’与‘整体实在’之间的反射对应性。而是说，它应当被视为一种艺术形式，像诗歌一样它能使我们在全部的‘心灵舞蹈’中（从而在大脑和神经系统的普遍功能中）倾向于有序与和谐”。[113]他预言：“长期以来渗透在我们文化中的抽象逻辑思维与具体直接经验之间的尖锐分裂，就无须再保持下去了。反之，有可能创造出一种从直接经验到逻辑思维和反过来从逻辑思维到直接经验的不破缺的流运动，从而结束这种分裂。”[114]
《艺术与物理学》一书作者伦纳德·史莱因注意到艺术与物理学分别造成的不同的科学心智模式。他指出，艺术与物理学是不协调的一对儿：通常，物理学家致力于将自然分解为其组分，以分析各个组分间的关系；艺术家则经常将实在的若干不同方面联系起来并加以综合。从认知的方式和神经机制来看，物理学偏向于左半球，而艺术则偏向于右半球，它们分别承担着人脑的不同功能。基于此，若能将艺术与物理学结合起来，将有可能使大脑两半球的重体功能发挥得更好。他说：“将艺术与物理学缔合到一起，是开始这一结合的手段之一。左半脑与右半脑，圆锥细胞与圆柱细胞，艺术与物理学，都为实在提供着互补的观念。将这一对对互补的观念结合到一起，不仅会加深人们对它们各自本性的理解，更为理解宇宙精神增加了一个新的观察维度。”[115]这就将脑的进化与文化（科学与艺术）的发展对应起来。
当然，在更大的文明板块层面上，这种情形也一直在发生。卡普拉分别用“阴”和“阳”两种性质指称“东方神秘主义”和“西方近代科学”，并认为“这两种活动紧密联系着两种知识，或两种意识方式，它们长期以来一直被认为是人类思维的特性”[116]。有关这方面的见解，日本学者岸根卓郎说得更明确。他认为，人类未来的科学是“科学、宗教与艺术三位一体化”的。之所以如此，盖因左脑是西方的科学，右半球是东方的宗教与艺术；二者遵循人类文明发展的“二极对立与互补”的法则而最终走向“合一”[117]。学者周哲水也指出，东西方文化在史前原始社会就已经出现分歧；不同的文化对心象系统和心智模式产生了影响，它们分别构成不同的“大脑策略”。未来的新文化是东西方文化的融合，也即左右脑功能的融合，以便形成一个“全脑”心智模式。[118]虽然这些观点有简单化的倾向，但它实质上指出了人类科学文明发展的“全脑”性质和趋势。
从以上的简要勾勒可以看出，“全脑科学”的对象是多层次的。既有神经生理的层次，又有社会文化的层次；既有科学共同体的层次，又有科学文明板块的层次。由于人的大脑是受文化因素影响的，大脑神经系统的定位与特异化均与文化有关。在一定意义上可以说，神经脑也就是“文化脑”。这样，文化的差异使得处于不同文化影响下的个体和群体，其所动用的大脑“自然资源”并不是“天然”均衡的、充分的。文化的隔离乃至相互否定，势必导致我们大脑进化不可能达到“全脑”的最优状态；即使每个个体的头颅内都装有两个半球，也是如此。正如C.P.斯诺谈到的“两种文化”的隔离，必然在科学家（工程师）与艺术家（文学家）之间造成两种不同的、多少有些缺憾的心智模式那样；它们之间的相互隔膜，必然又使得这两种心智模式的优长不能达到最优状态。
（二）全脑科学的历史与文化背景。全脑科学的提出不应当看作是偶然的现象；它的出现有着深刻的历史与文化背景。从当今历史与文化的发展来看，整个人类的科学文化依然处在“单侧化”或“半球优势”状态，“左半球”的强势加剧了左右两半球之间的割裂与冲突。用卡普拉的话来说，目前的人类科学文明是“阴阳失衡”或“阳盛阴衰”。用美国环境哲学家、科学史家卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）的话来说，就是自16、17世纪以来的“女性自然”依然被“男性”所“强暴”和“**”。用英国学者拉塞尔的话来说，“左脑的优先地位说明地球大脑也是左半球占优势。这在当代社会的许多情况下的男性化特性中变得很明显。大多数国家里，似乎都是科学、技术、理性思维以及策动事件发生占统治地位”[119]。由于这一原因，许多人仍奉近代殖民扩张以后所确立的西方科学范式为唯一标准的范式，或仍然把西方近代以来的科学看作是人类科学“公认的立法者”；即使承认非西方科学文化的某些作用和价值，那也是“通过欧洲扩张，世界被作为一座实验室添加到欧洲现代科学体系中，并且通过由北方文化控制的所谓发展政策的科学技术成分，今天仍以这种形式继续役使世界”。[120]而对于那些热衷于“全球化”（globalization）的人来说，全球化就意味着“西方化”（westernization），或者被看作是体现了资本主义的制度、文化和技术的所谓“现代性”（modernity）的延续。即“全球文化意味着一种单一文化的崛起，拥抱着地球上所有的人，而且替代了迄今繁荣兴旺的、各种不同的文化体制”[121]。虽然对全球化的这种过分自负的心理并未完全反映全球化时代的全部事实，但它确实表征了某种强势的状态。
当然，进入20世纪，情况已经开始发生变化。在当代，资本主义制度的危机和“西方的没落”，已经成为许多人的共识；世界文明开始缓慢地出现了一股东方“复归”的潮流。即试图以东方的有机思想和东方的宗教、伦理来“拯救”西方的没落。人们似乎能够隐约地看到另一列火车向我们缓缓驶来，甚至能够设想在那列向我们开来的火车上可能看到的良辰美景。也就是说，人们越来越多地看到西方科学文化呈现出的负面形象及其破坏性作用，而更加倾心于东方的神秘主义和有机整体观。这方面一个具有象征意味的例子是，20世纪八九十年代在西方曾一度兴起了“右脑革命”（revolution of right-brain）的热潮。用当时撰写《右脑——对无意识心理及其创造能力的新理解》一书，并全面、多角度地论述“右脑革命”问题的学者托马斯·R.布莱克斯利（Thomas R.Blakslee）的话来说，他写这部书就是要纠正以往人们对右脑的各种偏见，以连带着对以左脑思维方式为主的西方文化进行反思。在他看来，“重要的事情是要学会使两种类型的特有思维都能够得到充分的利用。所有的变革都会有一种矫枉过正的倾向；而我们所希望的正是这种右脑的革命，尤其能够以对右脑的过分强调来弥补我们当前对左脑的过分强调”[122]。布莱克斯利的观点是向人们证明，正如单侧脑的发展并不是大脑发展的最佳途径，而只有全脑或复脑共同发展才是人脑发展的最高境界一样，某种单一文明（如西方文明）的发展并不是人类文明的最终目标。
具体到现代物理学来说，正如海森伯所指出的：“现代物理学的开放也可能在某种程度上有助于调和老传统和新的思想倾向。举例说吧，第二次世界大战以来日本对理论物理学的巨大贡献，可能就是远东传统的哲学思想和量子论的哲学基础之间的某种结合的标志。如果人们没有接受过21世纪头十年尚流行于欧洲的朴素的唯物主义思想方法，或许会更容易接受量子理论的实在概念。”[123]同样，普里戈金以其“耗散结构”理论研究的成效向人们表明：“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”[124]类似的还有所谓协同学的“中国倾向”。正如H.哈肯所说：“协同学含有中国基本思维的一些特点。事实上，对自然的整体理解是中国哲学的一个核心部分。在我看来，这一点西方文化中久未获得足够的考虑。直到如今，当科学在研究不断变得更为复杂的过程和系统时，我们才认识到纯粹分析方法的局限性。”[125]相关的论断和“评语”还有很多，这里不再一一列举。有鉴于此，国内一些敏锐的学者意识到人类科学文明发展出现的一些新动向，并做出一些前瞻性的概括。例如，物理学史家董光璧先生指出，以道家思想为原型的中国科学对世界科学做出了重要贡献，以道家思想为根系的中国文化具有现代意义。东方智慧的重新被发现表明东方传统科学文化在现代社会的一种“复归”。[126]
也许有人会说，东西方科学文明在历史上就已经存在了，东西方科学的交流与互补也一直没有中断，事实上的全脑科学早就有了。但我要说的是，那个时候的东西方科学的交流与互补是在一种不自觉或不完全自觉的状态下进行的，而且其范围和程度都没有达到今天的规模和高度；今天的交流与互补是在一种非常开放的状态下进行，是一种有目的、有序的状态。它将形成一种舍勒所说的“全球性经验”。在这种经验当中，“如果无论西方人还是亚洲人，都能轻而易举地、有所选择地进行这些——属于每一方所坚持的有关意识的对立态度的——有意识的插入活动和排除活动，以至于双方都会因此而学习和实践对方那新的、‘与自己的态度不同的’态度，那么，在人类精神中沉睡的所有各种认识方面的可能性，就有可能得到彻底的开发利用：无论就形而上学方面的态度而言，还是就实证科学方面的态度而言，情况都是如此”[127]。
（三）全脑科学的基本特征。相对于已有的类似的交叉学科和横断学科，全脑科学主要有以下特征。
一是主体性。全脑科学遵循主体“观照”科学的原则，从主体（在本书中就是认知结构）而不是从客体出发来看待整个人类的科学与技术活动，认为不同的科学模式是不同的认知主体“折射”的产物。由于这个主体是以不同的生态和文化要素及其联结方式构成的更大的文化体或文明板块，因此，原来作为“客体”的那一部分，便纳入新的“主体”当中来或与主体构成更为紧密的内在关系。例如，原来作为单个科学家进行活动的客观因素（如特定的社会环境、文化条件等），实际上被看作是更大范围意义上的主体的构成要素。这样一来，当我们站在智慧圈的高度来看待人类科学与技术时，其主体与客体之间的界限将被进一步外展开来。用后现代科学家大卫·格里芬（David Ray Griffin）的较为偏激话来说：“主体与客体没有什么不同，它们的不同只表现在时间性上。也就是说，一个客体就是一个原本实质上的主体的事件。”[128]而在一些量子理论家或哲学家那里，“量子和整个原子及分子，可以立即跨越时空联系起来，所以具有生命的有机体，尤其是通过演进出现的复杂和超级敏感的大脑以及神经系统，会立即与其他有机体，与自然，与地球连成一个整体”[129]。
二是全球性。智慧圈思想和科学认知的“全脑构型”使我们能够把“全球”的因素带进人类科学知识体系当中，或者使我们站在全球大视野立场上来审视人类科学的概念框架和知识体系的生成与调整。其中每一步都蕴含着文化建设、体制安排、资源分配等所构成的“认知体制”。用自然主义者胡克（C.A.Hooker）的话来说，“当今这种围绕推动认知的体制的人类组织的具体化是当代地球历史、生态和进化条件的最巨大的变化。如果我们不想逐渐损害我们自己（以及许多其他物种）的生存并最终造成一片混沌，那么这些发展必须达到构成一个新的稳定的全球调节结构层面的出现。设计这样一个整体系统是我们现在最迫切的任务”[130]。无疑，全脑科学可看作是这样一个“全球调节结构”的要素或方面。
三是生态性。新的科学范式必然要从系统观和整体观出发，从相互联系的角度来看待周围世界；它把这个世界看作是一个生命系统，一个巨大的生态系统；人及其所创造的科技文明不过是这个巨系统中的一个组成部分。任何“单侧化”和“局部化”的科学文明现象将是非常态的现象。鉴于当今世界科学技术的某些负面效应以及固化了的资本主义制度所造成的自然资源匮乏、生态危机、道德沦丧等各种问题，架构全脑科学文明显得尤为紧迫。诚如当代西方马克思主义者约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所指出的，资本主义无节制的经济扩张和对利润的贪婪的追逐，已经造成其与周围环境之间的激烈冲突。因此，资本主义制度本身就是反生态的。[131]因此必须在批判资本主义制度的同时，尽快改变近代以来西方科学确立的根深蒂固的机械论价值观和方法论传统，确立一种新的有机的世界形象（不论是在隐喻的意义上，还是在实际的操作上）。
四是互补性。全脑科学范式是一种“兼容”范式，一种“杂交”范式。具体来说，它体现为东西方科学思想与文化的互补性、互构性。由于中国传统科学文化具有丰富的辩证法内容，我们因而可以确认在不久的将来，人类科学文明范式将趋向于一种以中国思想为基本精神源泉的互补型科学文明范式。正如玻尔所说：“在不同生活条件下发展起来的人类文化，在所建立的传统和社会型式方面表现了如此强烈的对比；这一事实使人可以在某种意义上把这些文化说成是互补的。”[132]当然，由于中国传统科学文化偏重于“阴性”，因而在更长的一些时间段内，需要补充更多的“阳性”的成分。这本身也是一种互补性体现。
五是交叉性。全脑科学在研究对象、研究方法、研究手段等方面，将打破原来人为设置的学科藩篱、领域壁垒和研究限制等，而在最广泛的意义上进行重新“洗牌”，以便确立全新的研究范式。包括在现有的边缘学科、横断学科、交叉学科的基础上，形成新的研究对象（领域）和研究方法（手段），同时形成全新的学科体系。例如，物理学和艺术不再是截然不同的两门学科或研究领域，它们之间可能完全融合为一体，并被以新的名称加以命名。从表14-1可更清楚地认识全脑科学的性质与特征。
表14-1 不同“脑范式”科学比较一览表
续表
续表
（四）全脑科学的意义。主要有以下几点。
一是有助于科学与人文两大领域、两种认知方式的融通。科学与人文的割裂甚至对立，是当今科学文化发展的重要障碍。科学家与艺术家分属于两大阵营，分别对世界做出不同的诠释与说明；两种不同的思维方式和价值观，也妨碍着人们对事物的认识和对价值的判断。因此，建构全脑科学有助于从神经构造方面说明两者的关联性，从思维方式方面寻求内在的一致性，进而填平科学与人文两者之间的巨大鸿沟。
二是有助于实现东西方两大科学文明之间的对话与相互诠释。全脑科学立足于“文化脑”，强调文化对大脑的“型塑”作用，以及文化对科学发展的促进作用。因此，加强东西方科学文化的对话与诠释，能够使我们在科学发展中寻求平衡点。以耗散结构系统为例，其远离平衡态的开放系统的形成是以其自组织机制为条件的。但是，这个自组织机制的形成不是简单地依靠自上而下、由外而内的top-down进路，而是依靠由下而上，即经由bottom-up的进路进行组织的。它是一个由组成元素或行动主体的局域的相互作用逐步进展到形成全局性秩序的过程。例如，贝纳德卷筒、生命游戏中的元胞自动机的形成等，就是如此。[133]这也就是说，复杂系统的整体效应与局部效应是不能截然分开的。由此，我们在看到东方的整体论正在发挥其应有的作用的同时，也要看到那种认为整体论完全取代还原论、综合的方法完全取代分析的方法的观点，是有失偏颇的。在这个意义上，我们可以说，经典科学与现代科学、传统科学思维与当代科学思维方法之间并没有截然不同的、固定不变的分界线，它们之间在当代呈现融合与汇流之势。
三是有助于认清不同科学认知方式各自特质，在两种不同的科学认知方式之间保持必要的张力。全脑科学并不是要抛弃科学理性一方而转入沉思的一方，也不是使两者简单地合而为一。正如卡普拉所说：“我们在物理学中得知二者是互补的。他们既没有哪一个包含另一个，也没有哪一个可以归结为另一个，对于更充分地认识世界来说，二者都是必要的和互补的。……因此，我们所需要的并不是神秘主义直觉与科学分析的综合，而是它们之间动态的相互作用。”[134]例如，老子与玻尔虽然都主张在感官无法直接感知的对象面前采取一种主—客一体、超越语言的抽象的认识方法，但是两者仍然是有差别的。老子不仅主张消弭主客二分，甚至主张通过“无欲”“闭其户”来完全泯灭主体，进而认识“无名”的“道”。这一点与玻尔通过观察手段直接关注微观世界的做法明显不同。[135]也就是说，老子所追求的“道”的智慧境界和认识方法是任何“形而下”的科学研究都难以企及的；不论现有的科学发展到什么程度，这种差距、这种张力总是存在的。类似地，佛教思想与当代物理学有颇多相似之处，并且佛教“空性”思想对量子物理学家的研究活动不无启迪；也许，在哲学的层面，前者还给量子力学以新的理解维度和诠释境域。然而，不论这种理解和诠释达到什么样的程度，任何言辞的描述、任何具体的结论，都不可能对空性本身做出全部说明。原因在于佛教是“非科学”的。[136]也许，这正是东方智慧的魅力所在！
四是有助于突破现代科学发展的“瓶颈”，实现未来科学新范式的转换。海森伯指出：“在人类思想史上，最有成果的发展常常发生在两条不同的思想路线的交叉点上，这一般讲来或许是真实的。这些思想路线可能发源于人类文化的完全不同的部分、不同的时间或不同的文化环境或不同的宗教传统。因此，如果它们在实际上相遇了，即如果它们至少已互相关联到能够发生真实的相互作用的程度，那么，人们可以期望新的和有意义的发展也将随之而来。”[137]我想，现代科学发展的瓶颈正在于某种科学文化的单一性、某种认知方式的局限性；而当这种单一性和局限性不能依靠自身的力量而发生改变时，掣肘的和阻碍的因素便得以产生。为此，寻求不同文化之间的契合点，进而找到科学文化的新的生长点，便成为冲出瓶颈的有效办法。
至此，本书的写作就要结束了。让我们再次引用库恩在他那革命性的著作《科学革命的结构》一书中的一段话——“科学革命在这里是指科学发展中的非积累性事件，其中旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”[138]。是的，当我们看清人类今天所面对的科学文明及其未来的发展趋势时，我们似乎已经聆听到了“革命”的匆匆脚步声——一场关乎人类科学文明发展的“全脑革命”已经到来！
[1] 欧米伽为24个希腊字母的最后一个字母（Ω，ω），有终了、最后之意。
[2] 参见〔法〕德日进：《人的现象》，范一译，沈阳，辽宁教育出版社，1997，第136页。
[3] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），陆学善等译，北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，2003，第1页。
[4] 李约瑟说：“在某种方式上，道教的整个观念乃是力场的观念。”见〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第317页。
[5] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），陆学善等译，北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，2003，第8页。
[6] 〔美〕卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京，北京出版社，1999，第198～199页。
[7] 〔美〕卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京，北京出版社，1999，第207页。
[8] 何祚庥：《从元气学说到粒子物理》，长沙，湖南教育出版社，1999，第3页。
[9] 何祚庥：《从元气学说到粒子物理》，长沙，湖南教育出版社，1999，第53页。
[10] 罗发海、程民治：《“道”与现代物理学》，合肥，安徽大学出版社，2006，第84页。
[11] 北京大学哲学系中国哲学史教研室选注：《中国哲学史教学资料选辑》（上册），北京，中华书局，1981，第129页。
[12] 当然，探讨这方面的影响并得出某些结论，应当十分谨慎。毕竟，思想文化的交流和科学概念的形成往往经历了漫长的过程，有的甚至可以达到几百年或上千年。希望在这样一个过程中寻求两种思想概念之间的清晰的联结点，或在某个物理学家身上找到某个明显的例证，往往是非常困难的事情。更何况，异质的思想内容和表征形态，其相互作用的外部形式也是多样的、潜隐的，这些无疑会增加人们辨识的难度。
[13] W.A.P.Martin：“The Cartesian Philosophy Before Descartes（Centrifugal Cosmogony in Neo-Confucianism）”，Kessinger Publishing，LLC.
[14] 程宜山：《中国古代元气学说》，武汉，湖北人民出版社，1986，第102页。
[15] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第401页。
[16] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷第一分册），陆学善等译，北京、上海，科学出版社、上海古籍出版社，2003，第11页。
[17] 〔美〕R.A.尤利达：《中国古代的物理学和自然观》，徐志伟、王伟译，载《科技史译丛》1983年第4期。
[18] 杨仲耆、申先甲：《物理学思想史》，长沙，湖南教育出版社，1993，第126～127页。
[19] 参见何祚庥：《元气学说是否真的影响到近代物理学“场”的观念的形成？》，载《哲学研究》1997年第4期。
[20] 在谈到广义相对论的空间概念时，爱因斯坦指出：“当笛卡儿相信他必须排除空虚空间的存在时，他离开真理并不怎么远。如果认为物理实在唯一地只是有重物体，那末这种见解确实显得是很荒唐的。为了揭示笛卡儿观念的真正内核，就要求把场的观念作为实在的代表，并且同广义相对性原理结合在一起；‘没有场’的空间是不存在的。”见许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第558页。
[21] 陈乐民编著：《莱布尼茨读本》，南京，江苏教育出版社，2006，第258页。
[22] 〔德〕莱布尼茨：《人类理智新论》（上册），陈修斋译，北京，商务印书馆，1982，第133页。
[23] 罗素在《西方哲学史》一书中曾指出了爱因斯坦与莱布尼茨的思想渊源关系。他说：“爱因斯坦的理论把胜利决定性地给予了莱布尼茨。”〔英〕罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、〔英〕李约瑟译，北京，商务印书馆，1976，第103页。
[24] 转引自〔美〕南希·J.纳赛希安：《从法拉第到爱因斯坦》，北京，新华出版社，1994，第102页。
[25] 参见南希·J.纳赛希安《从法拉第到爱因斯坦》第四章第三小节相关内容。
[26] 杨仲耆、申先甲：《物理学思想史》，长沙，湖南教育出版社，1993，第508～509页。
[27] 〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，北京，商务印书馆，1975，第308页。
[28] 许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第124页。
[29] 许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第128～129页。
[30] 〔奥地利〕薛定谔：《薛定谔》，赵晓春、徐楠编译，上海，上海交通大学出版社，2009，第221页。
[31] 〔美〕J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海，上海人民出版社，2011，第247～248页。
[32] 〔奥地利〕薛定谔：《薛定谔》，赵晓春、徐楠编译，上海，上海交通大学出版社，2009，第147页。
[33] 杨仲耆、申先甲：《物理学思想史》，长沙，湖南教育出版社，1993，第665页。
[34] 〔奥地利〕薛定谔：《薛定谔》，赵晓春、徐楠编译，上海，上海交通大学出版社，2009，第151页。
[35] 薛定谔称意识总是处在“现在”，同时又说粒子是瞬时的，因而不是指“梵”意义上的意识永恒状态。
[36] 〔奥地利〕薛定谔：《薛定谔》，赵晓春、徐楠编译，上海，上海交通大学出版社，2009，第118页。
[37] 〔英〕彼得·柯文尼、罗杰·海菲尔德：《时间之箭》，江涛、向守平译，长沙，湖南科学技术出版社，1995，第124～125页。
[38] 参见洪定国先生为《整体性与隐缠序》中译本写的序。见〔美〕戴维·玻姆：《整体性与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013。
[39] 〔美〕戴维·玻姆：《整体性与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第235页。
[40] 〔美〕戴维·玻姆：《整体性与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第30页。
[41] 〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海译文出版社，1985，第54页。
[42] 〔法〕亚历山大·柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛、张华译，北京，北京大学出版社，2003，第207页。
[43] 转引自〔美〕M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年译，北京，求实出版社，1982，第639～640页。
[44] 〔美〕爱德文·阿瑟·伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京，北京大学出版社，2003，第29页。
[45] 蔡肖兵：《物理学的哲学分析》，北京，中国社会科学出版社，2011，第73页。
[46] 〔美〕欧内斯特·内格尔：《科学的结构》，徐向东译，上海，上海译文出版社，2005，第240页。
[47] 〔德〕康德：《未来形而上学导论》，厐景仁译，北京，商务印书馆，1982，第95页。
[48] 〔德〕康德：《未来形而上学导论》，厐景仁译，北京，商务印书馆，1982，第96页。
[49] 时间是牛顿为了以数学方式描述运动的概念而引入的；他把运动定义为位置随时间的变化，而时间是一个基本量，本身并没有意义：运动是用时间来解释的，而不是时间用运动来解释的。
[50] 巴罗在他的《几何学讲义》中指出，时间存在于这个世界之前，存在于这个世界之中（或之外），它并不是一个现实的存在，而是一种永远存在的能力或可能性；时间这个量本质上不仅仅是与静止无关，也与运动无关；不管事物是运动还是静止，时间都在它平坦的进程中流动着。参见伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，第126页。
[51] 〔英〕彼得·柯文尼、罗杰·海菲尔德：《时间之箭》，江涛、向守平译，长沙，湖南科学技术出版社，2007，第44页。
[52] 柯瓦雷（1968）把力学的运动称为“与时间无关的运动”。
[53] 此图引自〔英〕彼得·柯文尼、罗杰·海菲尔德：《时间之箭》，江涛、向守平译，长沙，湖南科学技术出版社，2007，第36页。
[54] 参见第十章第三节有关“视觉空间是否是欧几里得几何空间”的讨论。
[55] 此处几段引文见〔法〕昂利·彭加勒：《科学的价值》，李醒民译，北京，商务印书馆，2007，第76～77页。
[56] 许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第247页。
[57] 许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第588页。
[58] 参见〔美〕爱因斯坦：《空间—时间》，载许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第246～256页。
[59] 〔奥地利〕恩斯特·马赫：《认识与谬误》，洪佩郁译，上海，东方出版社，2005，第400页。
[60] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，北京，商务印书馆，2005，第67页。
[61] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，北京，商务印书馆，2005，第88页。
[62] 过程论者怀特海提出类似的观点。他指出，从某种意义上说，时间在综合体现过程中的调整性质上，超越了自然的时—空连续区范围。因为那一种范围设想时间过程是由一条单线式的连续过程组成的。在这个过程中，事件体现其本身时展示出一个模式，这个模式需要一个由意义肯定的同时性所决定的确定延续；这种同时性的每一种意义又都把这样表现出的模式和一个确定的时—空系统联系起来，以便使事件在整个时间延续中空间化。但是，“持续”不同，“持续则是模式在一系列事件中的重现。因此，持续需要一个系列的各自表现着一个模式的延续。由于这个缘故，‘时间’就从‘广延’和‘可分性’上分离出来了。这种‘可分性’是从广延的时—空性上产生的。因此我们不能把时间看成广延的另一种形式。时间仅是时期性延续的连续”。见〔英〕A.N.怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京，商务印书馆，1959，第121页。
[63] 柏格森关于时间与意识状态或“内在我”关联性的观点，承接了康德有关时间的“内感官的形式”的思想，促成未来物理学与意识状态相关性的思考。
[64] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，北京，商务印书馆，2005，第136页。
[65] 〔比利时〕普里戈金：《从存在到演化》，沈小峰等译，北京，北京大学出版社，2007，第4页。
[66] 参见〔德〕韦特海默：《创造性思维》（林宗基译，教育科学出版社，1987）一书第七章内容。
[67] 许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》（第一卷），北京，商务印书馆，1976，第152页。
[68] 转引自杨仲耆、申先甲：《物理学思想史》，长沙，湖南教育出版社，1993，第551页。
[69] 引自〔美〕伦纳德·史莱因：《艺术与物理学》，暴永宁、吴伯泽译，长春，吉林人民出版社，2001，第383页。
[70] 〔英〕彼得·柯文尼、罗杰·海菲尔德：《时间之箭》，江涛、向守平译，长沙，湖南科学技术出版社，2007，第140页。
[71] 〔比利时〕普里戈金：《从存在到演化》（序），沈小峰等译，北京，北京大学出版社，2007，第4页。
[72] 〔比利时〕伊·普里戈金、〔法〕伊·斯唐热：《从混沌到有序：人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海，上海译文出版社，1987，第27页。
[73] 〔英〕彼得·柯文尼、罗杰·海菲尔德：《时间之箭》，江涛、向守平译，长沙，湖南科学技术出版社，2007，第302页。
[74] 参见关增建：《中国古代的时间观念》，载《自然辩证法通讯》1991年第4期。
[75] 〔比利时〕普里戈金：《从存在到演化》（中译本序），沈小峰等译，北京，北京大学出版社，2007，第1页。
[76] 〔比利时〕伊·普里戈金、〔法〕伊·斯唐热：《从混沌到有序：人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海，上海译文出版社，1987，第57页。
[77] 蔡肖兵：《物理学的哲学分析》，北京，中国社会科学出版社，2011，第81页。
[78] 〔美〕戴维·玻姆：《整体性与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第208页。
[79] 普里戈金指出一种含有时间的空间构造，或“空间的时间”（timing of space）作用。例如，在胚胎学的研究中，物理学家们所使用的“场”的概念被用来描述有关形态发生学的复杂现象，从而构造出一个逐渐组织起来的生物空间；在这个空间中，每个事件都在某个瞬时和某个区域中进行，从而使得过程的整体协调成为可能。见〔比利时〕普里戈金：《从存在到演化》（序），沈小峰等译，北京，北京大学出版社，2007，第4页。
[80] 〔英〕詹姆斯·W.麦卡里斯特：《美与科学革命》，李为译，长春，吉林人民出版社，2000，第62页。
[81] 参见石诚：《20世纪粒子物理学文化图景述评》，载《自然辩证法研究》2012年第9期。
[82] 陶建文：《视觉主义》，北京，中国社会科学出版社，2012，第235～237页。
[83] 〔德〕胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京，商务印书馆，2001，第50页。
[84] 〔美〕鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，滕守尧译，北京，光明日报出版社，1987，第402页。
[85] 〔法〕皮埃尔·迪昂：《物理理论的目的和结构》，孙小礼、李慎等译，北京，商务印书馆，2005，第51页。
[86] 不只是迪昂持这种观点。国内学者也持这种观点。见莫润阳、王成会：《唯象研究方式在经典力学中的应用》，载《物理通报》2012年第1期。
[87] 转引自〔美〕爱德文·阿瑟·伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京，北京大学出版社，2003，第188页。
[88] 〔美〕爱德文·阿瑟·伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京，北京大学出版社，2003，第185页。
[89] 〔美〕H.S.塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，王福山等译，上海，上海译文出版社，2001，第9页。
[90] 杨仲耆、申先甲：《物理学思想史》，长沙，湖南教育出版社，1993，第216～217页。
[91] 王泽农：《物理学中的唯象方法与唯象理论的认识论意义》，载《现代物理知识》2008年第3期。
[92] 杨振宁：《美与物理学》，载戴吾三、刘兵：《艺术与科学读本》，上海，上海交通大学出版社，2008，第121～127页。我认为这种划分也还是值得推敲的。因为开普勒的三大定律相对于布拉赫·第谷的观察资料，也是理论构架。
[93] 〔法〕皮埃尔·迪昂：《物理理论的目的和结构》，孙小礼、李慎等译，北京，商务印书馆，2005，第241页。
[94] 在法文中，人们常用“理性力学”这个词，意指经典力学的定律是理性的定律。
[95] 从现代认知心理学的角度来看，因果性推理是理性思维的基础。实验研究表明，在因果推理过程中，理性的成分多于感性的成分；虽然因果推理过程涉及广大脑区，但因果判断相比于关系判断，左侧前额叶皮质背外侧和楔前叶区域存在优先激活。见文博、丁小斌：《因果推理中的理性成分多于感性成分》，载《中国社会科学报》2014年3月24日版。如果类比于人类大脑半球机能，大脑左半球在因果推理方面的优先性与西方物理学中的因果决定论恰好对应起来。
[96] 唐义平、罗正发、李卫：《超导唯象理论——兼论两种重要思想脉系的汇流》，载《自然辩证法研究》1997年第11期。
[97] 〔奥地利〕恩斯特·马赫：《认识与谬误》，洪佩郁译，北京，东方出版社，2005，第222页。
[98] 参见李继宏等：《科学意象》，北京，科学出版社，2007，第51～52页。
[99] 〔日〕汤川秀树：《创造力与直觉——一个物理学家对于东西方的考察》，周林东译，石家庄，河北科学技术出版社，2000，第53页。
[100] 〔美〕唐·伊德：《让事物“说话”：后现象学与技术科学》，韩连庆译，北京，北京大学出版社，2008，第72页。
[101] 参见吴全德：《科学与艺术的交融——纳米科技与人类文明》，北京，北京大学出版社，2001。
[102] 转引自〔美〕A.I.米勒：《科学思维中的意象》，李继宏等译，武汉，湖北教育出版社，1984，第244页。
[103] 〔美〕A.I.米勒：《科学思维中的意象》，李继宏等译，武汉，湖北教育出版社，1989，第135页。
[104] 蔡肖兵：《物理学的哲学分析》，北京，中国社会科学出版社，2011，第236页。
[105] 〔英〕阿瑟·I.米勒：《爱因斯坦·毕加索：空间、时间和动人心魄之美》，方在庆、伍梅红译，上海，上海世纪出版集团，2006，第276页。
[106] 〔美〕A.I.米勒：《科学思维中的意象》，李继宏等译，武汉，湖北教育出版社，1989，第252页。
[107] 陶建文：《视觉主义》，北京，中国社会科学出版社，2012，第123页。
[108] 我于2015年8月在上海召开的第17届全国科学哲学学术会议上提交并宣读了《全脑科学：缘起、内涵与范例》论文摘要。见《第十七届全国科学哲学学术会议述评》，载《自然辩证法通讯》2015年第6期。
[109] 即分别由自然科学、社会科学和人文科学的词汇和意义表征的三种文化。参见杰罗姆·凯根：《三种文化：21世纪的自然科学、社会科学和人文科学》，王加丰、宋严萍译，上海，格致出版社、上海人民出版社，2011。
[110] 唐孝威：《一般集成论：向脑学习》，杭州，浙江大学出版社，2011，第10页。
[111] 参见〔美〕卡尔·萨根：《伊甸园的飞龙——人类智力进化推测》，吕柱、王志勇译，石家庄，河北人民出版社，1980。
[112] 〔美〕戴维·玻姆：《整体与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》（作者导言），洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第34～35页。
[113] 〔美〕戴维·玻姆：《整体与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第64～65页。
[114] 〔美〕戴维·玻姆：《整体与隐缠序：卷展中的宇宙与意识》，洪定国等译，上海，上海世纪出版集团，2013，第223页。
[115] 〔美〕伦纳德·史莱因：《艺术与物理学》，暴永宁、吴伯泽译，长春，吉林人民出版社，2001，第519页。
[116] 〔美〕弗·卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，卫飒英、李四南译，成都，四川科学技术出版社，1988，第20页。
[117] 参见〔日〕岸根卓郎：《宇宙的意志》，何鉴、王冠明译，北京，国际文化出版公司，1998。
[118] 周哲水：《世纪大预言：从台湾看东亚新思维》，台北，风云时代出版有限公司，1995，第224页。
[119] 〔英〕彼得·拉塞尔：《觉醒的地球》，王国政等译，北京，东方出版社，1991，第211页。
[120] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性》，夏侯炳、谭兆民译，南昌，江西教育出版社，2002，第78～79页。
[121] 〔英〕约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京，南京大学出版社，2002，第105页。
[122] 〔美〕托马斯·R.布莱克斯利：《右脑与创造——对无意识心理及其创造能力的新理解》，傅世侠、夏佩玉译，北京，北京大学出版社，1992，第61页。
[123] 〔西德〕W.海森堡：《物理学与哲学：现代科学中的革命》，范岱年译，北京，科学出版社，1974，第135页。
[124] 〔比利时〕伊·普里戈金、〔法〕伊·斯唐热：《从混沌到有序：人与自然的新对话》（作者为中译本写的序），曾庆宏、沈小峰译，上海，上海译文出版社，1987。
[125] 〔德〕H.哈肯：《协同学——大自然构成的奥秘》，凌复华译，上海，上海译文出版社，2001，第11页。
[126] 董光璧：《道家文化与当代世界文化观念演革的流向》，载《自然辩证法研究》1993年第11期。
[127] 〔德〕马克斯·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，北京，北京联合出版公司，2014，第189页。
[128] 〔美〕大卫·格里芬编：《后现代科学》，马季方译，北京，中央编译出版社，2004，第215页。
[129] 〔美〕欧文·拉兹洛：《全球脑的量子跃迁：新科学如何能够改变我们及我们的世界》，刘钢等译，北京，金城出版社，2010，第4页。
[130] 〔澳〕C.A.胡克：《自然主义实在论：纲要和研究纲领》，范岱年译，载《自然辩证法通讯》1994年第2期。
[131] 参见〔美〕约翰·贝拉米·福斯特：《生态危机与资本主义制度》，耿建新、宋兴天译，上海，上海译文出版社，2006 。
[132] 〔丹麦〕N.玻尔：《尼尔斯·玻尔哲学文选》，戈革译，北京，商务印书馆，1999，第211页。
[133] 颜泽贤、范冬萍、张华夏：《系统科学导论》，北京，人民出版社，2006，第43页。
[134] 〔美〕F.卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京，北京出版社，1998，第295～296页。
[135] 周春生、王诗宗：《整合是否可能——老子与玻尔认识论思想异同析》，载《自然辩证法通讯》1995年第 6期。
[136] 王萌：《佛教与科学的当代对话——以佛教空性论与当代量子理论为线索》，载《自然辩证法通讯》2004年第2期。
[137] 〔德〕W.海森堡：《物理学与哲学：现代科学中的革命》，范岱年译，北京，商务印书馆，1974，第124页。
[138] 〔美〕托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京，北京大学出版社，2003，第85页。