依附式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决于相互支配或依附关系。由于族人之间的相互支配或依附关系一般是在聚族而居的条件下形成的，因而可以说，依附式宗族是以地缘关系为基础的宗族组织。
前已述及，在继承式宗族中，一旦族人的继承权发生变动，就会导致继承式宗族的分化或解体。不仅如此，即使族人的继承权并无明显变动，只是改变了宗族事务的办理方式，也会导致继承式宗族的变质，亦即由继承式宗族转化为依附式宗族。例如浦城县北乡王氏的“受益公祭”和“周祖母祭”,共有祭租350余担，原来由派下七大房轮流收租，承办“清明祭扫及完纳粮米”等公务。至光绪年间，陆续抽出冬至“香灯租”“清明祭租”及“书灯租”150余担，拨归本族“谦孝祠”统一管理，其余祭租则由派下子孙按房均分，“七房值收子孙小股拈阉为定，各有应收之佃，不得越占紊乱”1231。从表面上看，这只是改变了对族产的管理方式，而族人的继承权并未发生变动。但在实际上，却使少数族人获得了对族产及其有关事务的支配权，而其余族人则处于从属的或依附的地位。其《七房裔孙议拨谦公祭入祠议字》记云：
一、批：本祠于光绪十七年，由周氏祖母膳产抽出额租五十一担五斗正，拨入祠内为历年冬至香灯、修理费用之资；又本年经七房裔孙复议，将受益公祭租产抽出额租八十五担一斗，拨入祠内为递年完粮暨清明醮祭需用之资。两款祠租，均受益公、周氏祖母祭纳入，外房并无升斗在内。为此，递年收入、支出，概由受益公派下七房裔孙互推经管，所有外房子孙概不得干涉经理，只许冬至日照章颁给丁饼、丁肉。后世子孙，永不得藉词争执，此据。
一、批：绳谦公祭抽出书灯计额租二十一担六斗，系为奖励本七房裔孙读书而立。此种权利，在本七房子孙有志上进者，始得享之。[24]
所谓“概由受益公派下七房裔孙互推经管”,是指由七房中的少数“董事”统一经营管理，其性质与“按房轮值”是完全不同的。如云：“自拨之后，所有祭租粮米以及祭扫坟墓需要，永远由祠堂董事经理，七房子孙向后不得另生枝节。”可见，不担任“董事”的族人已失去了对有关族产的经营管理权，他们只能在冬至日照章领取“丁饼”“丁肉”,其地位与“外房子孙”已经没有多大差别。值得注意的是，在“拨祭”的同时，王氏又把其余的祭租按房分拆，每房“各有应收之佃”,年收租约30担。这些由各房自理的祭租，不再用于七房之间的各种公共事务，而只用于各房内部的公共事务，由各房的派下子孙共同继承。因此，在“谦孝祠”之下，又分别形成了以“房”为单位的继承式宗族。经过“拨祭”及瓜分祭租，“受益公”派下七房子孙的宗族组织。
义、全两房的继嗣关系不明确，可能尚未正式形成继承式宗族。此外，以“谦孝祠”为核心的依附式宗族，除了“受益公”派下的七房子孙之外，还包括其他“外房子孙”,图中未予标示。如图所示，在“拨祭”及瓜分祭租之后，原来以“受益公祭”和“周祖母祭”为核心的继承式宗族，转化为以“谦孝祠”为核心的依附式宗族，同时又派生出七个次一级的继承式宗族。那么,究竟是什么原因促成了王氏宗族组织的这一变化呢?在上引《议字》中，对此有一概括的说明。其略云：
每见富家粮户分析田产，必抽出清明祭租，为子孙百年之虑。当其家门全盛，子孙饶裕，轮收、值祭依章办事，颇沾利益。及至产资退败，房倒房兴，游惰孙男或于前数年将值收祭租预拨他人收去，迨轮值年家无粒谷，贫乏依然，反将值年课粮逃欠不交，山中祖墓祭扫废弛，以致粮差催拘，家庭构纷，是祖宗置祭租以益子孙，子孙反因祭租而累辱祖宗也。兴言及此，殊可叹息!窃谓思患宜先预防，事弊应求良法；树木尚有长短之不齐，人众讵无盛衰之可虑?
由此可见，促进继承式宗族向依附式家庭转化的根本原因在于族人之间的贫富分化。一般说来，在继承式宗族形成之后，经过若干代的不断“分枝”,族人之间势必出现贫富分化。那些穷困潦倒的族人，往往为生计所逼，事先把轮收族产的有关权益典卖于人，至轮值之年则无力交纳钱粮、承办公务，从而在宗族内部引发各种不可调和的矛盾。因此，一旦族人之间出现了贫富分化，“按房轮值”的办法就很难继续维持下去。在此情况下，只有两种办法可供选择：一是把族产及有关事务按房分拆，其结果是导致继承式宗族的分解；二是对族产及有关事务实行统一管理，其结果是促使继承式宗族向依附式宗族转化。在理论上说，按房分拆是较为公平合理的，因而容易为多数族人所接受。然而，在聚族而居的状况下，族人之间总是存在着某些难以分割的公共事务，这些公共事务不会因贫富分化而减少，只会因贫富分化而增加。因此，在按房瓜分族产的同时，往往必须留下某些统一管理的族产，以备族内公共事务之需。这就表明，由继承式宗族向依附式宗族的转化，是一种合乎逻辑的演变趋势。王氏在“拨祭”及瓜分祭租的《议字》中宣称：“良法实意，莫如此举。”1261这也许并非捉笔文人的套话，而是反映了当时普遍的社会心理。道光年间，陈盛韶在邵武厅任上，也曾经要求民间对祭产实行统一管理，以免“抗课追比”之弊。他在《问俗录》中记云：
祖父分产时留祭田若干亩，以为后人春秋祭祖、元旦拜祖祭费，合族欢饮取于斯，两忙钱粮轮流分管，名为醮租。迨子孙式微，未轮值以前或将醮租先买(卖),或负债满身。俟值年开销，上下忙钱粮势不暇顾，催差至信口推卸。年复一年，积欠不少。祭田，良法也；久而抗课追比，弊即生焉。惟谕族间选公正一人，专管丁粮，先公后私，使知有尊祖敬宗之仁，亦知有尊君亲上之义。
在陈盛韶看来，为了保证祭田钱粮的如期交纳，就必须借助于官府的行政干预，促使继承式宗族向依附式宗族转化。而在实际上，依附式宗族的形成与发展，是家族内部矛盾的必然产物，并不依赖于来自官府的助力。有的地主为了防患于未然，甚至一分家就对某些公共事务实行统一管理，使派下子孙同时组成依附式宗族和继承式宗族。例如，顺昌县上详谢氏第15世“仁”“义”两房分家时，除了设立按房轮收值祭的“祀产”之外，又同时设立由专人司理的“公产”,“以为修祠、公事之需”28I;第16世谢霞标为派下三房分家时，除了先后两次设立“值收祀产”及“书田”之外，又专门设立统一管理的“备整先后两祀产崩坏经费公业”,并规定：“理公业者，每年准其于公款内开销钱二十千文入己，以作酬劳并笔墨之资……理此公业者，须兼理筹备义渡造舟经费公业事，不得推诿。”在此情况下，势必使司理“公业”者获得对有关宗族事务的支配权，从而导致了依附式宗族的形成。
依附式宗族的另一种形成途径，是由少数族人“倡首”捐资，通过修祖墓、建祠堂、编族谱、置族产等方式，对已经解体或行将解体的宗族组织重新进行整合。在重新整合的过程中，势必导致族内权贵集团的形成，从而使整合后的宗族组织具有依附式宗族的性质。一般说来，凡是历史比较悠久的宗族组织，都有可能经历多次的重新整合，因而也都具有依附式宗族的性质。这种经由重新整合而形成的依附式宗族，其表现形式是多种多样的，在此暂不一一列举，留待下文再作分析(详见第四章)。
依附式宗族形成之后，族人随之分化为两个不同的利益集团，即支配者(或庇护者)集团和依附者集团，二者的权利和义务是不均等的。依附式宗族中的支配者集团，主要由族房长、士绅及经理、董事之类的专职管理人员组成，此外也包括其他享有某些特权的族人。试见福州《锦塘王氏支祠规制》的有关规定：
一、递年春分祭、清明祭、中元祭、重阳祭、冬至祭，每户男丁一名登席，族房(长)、总副理、祠绅、宗子并宗孙能举筋者，应外特请登席，祭冬时无取丁钱。
一、祠内所有公田，族内子侄承耕者，租粒系是上垅干净，不得挨延短少。
如有此情，即听族房长、总副理起佃召耕，不准入祠与祭，俟所欠纳清方许复入。一、祠内出入租粒，族房(长)、总副理先期三日议定，所入租粒或足理、或减收、或发粜，议价钱列字布知族人，一人不得自专。族房(长)、祠绅、总副(理)议定清楚以后，方准发粜，亦不得私借私粜。倘租粒存总理者，用族房(长)字式封锁，存副理者亦然。……
一、祠内所有契券、字据、钱文、租粒，悉交总副理平分均收。递年中元节日到祠会齐，数簿核算；迨冬至日补记复算清楚，开列祠内，轮换笔迹，缴入各数簿毕，总副理即将明年值轮春、秋、冬三祭并清明、重阳祭扫名次开列明白，贴在祠内，布知族人，或无总副(理),族房长亦然，平分收存。……如有不遵公论，定即呈究，一、本祠内及文武圣庙并各祖坟如有损坏，以及祠物毁伤，族房长、总副理务宜急议修补，毋得挨延。……
王氏宗族中的“族房长”“祠绅”“总副理”及“宗子”“宗孙”,都分别享有不同的等级特权，因而共同构成了宗族内部的支配者集团。不过，在依附式宗族的实际运作过程中，这些特权阶层的权力和职能仍是有区别的，应作具体分析。
族房长是宗族内部的“尊者”,一般必须由辈分及年龄较高的族人担任。如云：“举族长、房长，必择昭穆、序次、名分之尊者。”L311族房长的特权，主要表现为对宗族事务的议决权和对族人的教化权及惩戒权。晋江县《浔海施氏族约》规定：
一、族中既立有族房长，事可质平，皆当据实秉理，会有爵者诣大宗祠，平心剖析孰是非，大杖小罚，就祖宗前释怨修好。倘强悍罔从，逞凶兴讼者，通族公讨。正暴戾也。
一、婚丧……族房长察其果限于贫弗克自举者，就公项会族量助，务令速举。
若冒费不速举，本人杖，族长赔偿，通周急也。
一、士农工商，各宜勤俭。……设有不肖子弟弃生业，结匪类，开设赌场，放头网利，致诱子弟破家辱身，殊可痛恨。以后族房长稔知放赌账目，不许取讨，仍令族众赴大宗祠戒饬，令其改过自新，不改者送官究治。除稳莠也。
一、闺门最宜严肃，男女授受不亲。……设有不幸，帷薄不修者查确，房长会族众，男重究处，削去生庚；女不论有子、无子，逐回母家。扶风化也。一、分家业必令族房长均产业，定公阉，父母毋私所爱，兄弟无专己有，违者罚金充祠。杜竞争也。
一、子孙见尊长，当循循执行，不可居傲鲜腆，以尔、汝相呼，或有过受呵责，不论是非，俱应俯受。如果理是，亦当徐徐白诸尊长，不可使气忿争。….重敬爱也。
以上只是列举了族房长的主要职权，实际上自然并不局限于此。由于族房长是宗族内部的天然尊长，他们往往只享有权利而不承担义务，因而其特权地位也是特别稳定的。除了族房长之外，依附式宗族中的其他高龄“尊者”,也分别享有某些特权。如云：“寿居五福之先，非可幸获。……六十者，寿胙壹筋；七十者，寿胙贰筋；八十者，寿胙叁筋；九十者，寿胙伍筋；期颐者，寿胙拾筋。所以敬高年、谨尚齿也。[331至于宗子或宗孙，一般是由长房长孙担任，其辈分通常低于其他族人。在明清福建，宗子之设未见普及，其主要职能也是局限于在祭祖活动中担任主祭，似无实质性的特权，兹不赘述(参见第五章第一节)。
士绅是依附式宗族中的“贵者”,一般包括有科举功名及文武官衔的族人。士绅的特权，主要表现为对宗族事务的参议权，对“书田”等族产的独占权及死后的“入祀”权。依附式宗族中的重大事务，一般均须请本族士绅参与决策，尤其是事涉公庭或族际关系，通常只能由士绅出面周旋。有的宗族甚至规定，祭祖活动只能由正途士绅主持。如云：“主祭必先科甲，次恩、拔、副、岁贡生，次廪、增、附生员中辈行最长者。凡由捐资出身及辈行虽尊尚无衣顶，不许争占。其分献裔孙亦如之。”341更为重要的是?宗族内部的各种“成文法”无疑都是由士绅阶层制定的，在很大程度上反映了士绅阶层的价值观念和特殊利益。因此，士绅是依附式宗族中的主要立法者和决策者，或者说是依附式宗族的实际领袖。由于士乃“一族之望”,各族都有培养科举人才的专项费用。如云：“书田，吾族特为设法：一人入泮则专收之，两人则分收之，其或三、四、五、六人则匀派之，新进者即与其班。……若有新登科甲者，停分一载，悉助为盘资。倘前者已往，后者未续，公收存贮，延名师以培后学；俟后学才成，然后再给为膏火。”1351有些宗族虽然未设“书田”,也把此项费用列入族产的支出预算中。如云：“吾宗祠支派子孙有入泮与补廪者，应给支公项钱四千文；恩、拔、优、岁贡者，应给支公项钱八千文；登科者，值收宗祠烝尝公项一载；登甲者倍之。授例纳监者，不在此例。”34此外，依附式宗族中的“贵者”,照例可以入祠受祭，甚至可以荣及父祖。福州《三山叶氏祠录》的《入祀条例》规定：
一、科甲出身，登仕版者或未登仕版举孝廉、副、优、拔，凡列榜者，本身并其父入祀；除加衔、加级不计外，实官至二、三品者，其祖并入祀；至一品者，其曾祖并入祀；遵朝典封赠一代、二代、三代之例。
一、不由科甲出身，或军功议叙、或援例纳粟，外官道、府、同、通、州、县已补缺或署任者，京官六部主事、员外、郎中已补缺者，本身并其父入祀；除加衔、加级不计外，实官至二、三品者，其祖并入祀；至一品者，其曾祖并入祀，如科甲出身之例。其京、外各杂官，虽得缺不与。
一、岁、恩贡，廪、增、附生员，或军功议叙，或援例纳粟官儒学训导，已补缺或署任者，并其父入祀。
一、由武进士出身者，如文科甲例，武职、行伍并重；除加衔、加级及候补人员不计外，实任至游击以上者，本身并其父入祀；至总兵者，其祖并入祀；至提督者，其曾祖并入祀。
一、岁、恩贡，廪、增、附生员，年七十岁以上者，无论已邀、未邀钦赏，均入祀，木主内直书明年岁。
叶氏宗族的上述规定，充分地体现了士绅阶层的等级特权。这是因为，在祠堂中设立牌位，由全体族人共同奉祀，是依附式宗族中至高无上的礼遇和特权，各族对此均有严格的限制。叶氏在制定《入祀条例》时，对此有一概括的说明，其略云：“吾祠为宫詹公而建，申公一世则七房所自衍，昌公一世则二十五房所自衍，皆立主无待议。昌公以下，子姓繁多， (若)一概置主，龛位既虑难容，盛典亦邻于亵，其不能不加区别者，理也，势也。查侯官林氏、螺江陈氏两祠，凡族人之得设主入祀者，均以膺官爵、登科甲为断，所以昭限制，示鼓励也。其德行之选，必受朝廷旌奖，如孝友、忠义、节烈，显有实迹者，则不论官爵、科第皆祀，所以重品谊，防冒滥也。至于议年、议功，或并行并举。历考成矩，莫不皆然。”1371这就是说，除了族人的共同祖先之外，只有受朝廷旌奖的有德者及高寿和有功的族人，才可以入祠奉祀。在叶氏族内，“议年”的条件为“年享期颐(百岁),例应咨请建坊者”,而“议功”的条件为“捐置祭产、祭田银数至壹千两以上者”。至于其他族人，一般只许“入主附祀”,其条件是“交喜金壹拾千文以充公款”I381。由此可见，士绅阶层在依附式宗族中的特权地位，是其他族人所难以比拟的。
经理、董事之类的专职管理人员，一般必须由宗族内部的“富者”及“贤者”担任。如《三山叶氏祠录》云：“本祠总经理，宜选择端正。族房(长)、祠绅随时公举，惟孝悌、慈爱并殷殖者克膺其任。……孝悌者则不忍觊觎祠银，慈爱者则不敢妄耗祠银，殷殖者则不至吞噬祠银。经举者不得推诿。”391此类管理人员的职责，主要是管理族产及承办公务，其内部通常又有所分工。如云：“递年值轮正董一人、副董一人，一收发款目，一办理事件。由族中酌举勤慎者十余人，派定轮值，其未经举派者不能一概备轮。”[401由于专职管理人员控制着依附式宗族的财政大权，因而此类人选备受重视。有些宗族规定，对族产的管理人员必须实行担保制度，由保人与管理者共同承担经济责任。如云：“公举理公项之人，必令仁、义两房内家业颇丰者数人主举，毋许贫寒者干预以及执私见者阻挠。举定之时，即令主举之人写立保字，亲加画押为据。如主举不实，致日后有侵吞、亏空情弊，许众子孙勒令主举之人赔补。其主举之保字，俟所举承管之人接办交代后，委无侵亏各弊，始行给还抹消。”[41尽管各族的管理人员都以“殷实”“贤能”见称，而且在管理过程中还要受到各方面的制约，但却往往把族产视为利薮，极尽巧取豪夺之能事。浦城县《周氏族谱》记载：“慨自同治六年修祠告竣，族议三乐、三畏殷实可恃，遂将祠租举之管理，储为修谱需用。今岁纂修家乘，非特缘捐不缴，且吞兴祠租数十载，瘠祖肥己。”周三乐之流的劣迹，可谓豪夺之一例。顺昌县上洋谢氏的“司理祠内公项者”,则全凭巧取谋利。试见清同治四年的《上洋祠堂合同议字》:
(前略)本年二月初六日，祖父瑶亭公派下仁、义两房众子孙佥议：“以前原立定章，限期每年正月初四日，司理祠内公项者齐集仁、义两房(子孙),核算存支公款有无赢余，填簿尽押，以杜侵蚀。查自道光十七年公算以后，寖不公算。以前簿载祠内公产出息，除开销外，每年可余钱数百余千。迄今二十余载未算，急应集祠公算归款。”等情。质之司理公项之寿臣，据称：“咸丰八年，长发逆匪攻陷上洋，杀人、放火、掳掠，存支各簿并契券尽失。……”查发逆退后，寿臣曾寻获原遗产字据一箱，何以匿不首先吐明?迨至众论腾沸，指攻获箱，始认交出。其颜预朦胧，弊可概见。……兹同公亲公议，令寿臣酌捐己田入祠示罚，以昭炯戒。寿臣亦踊跃乐捐，知过能改，尚属可嘉。除由咸丰八年起，以前账据既被发逆冒失，无所稽考，概准抹销，无庸议外，惟祠内公业自不应永听失迷，令仁、义两房公同访查务获，仍归入祠掌管。果属寿臣冒侵，确有实据，自应查照冒侵数目加倍重罚；如无其事，应无庸议。……现在寿臣承办公项有年熟手，仍令勤慎司理，毋庸议更其管理。(余略)[421
如上所述，“公业”一旦为管理人员所把持，则无异于私产。值得注意的是，谢寿臣的劣迹虽然已被揭露，却又因其“承办公项有年熟手，仍令勤慎司理”。这就表明，在依附式宗族中，此类管理人员的特权地位也是相当稳定的。
依附式宗族中的“富者”和“贤者”,除了担任专职管理人员之外，还可以通过其他途径谋取某些特权。依附式宗族中的族产，绝大多数来自“饶财乐助者”的捐献。一般说来，族人在捐献族产之后，即可相应获得某些特权。清嘉庆元年，建阳县书林余氏祠堂“因祖遗田瑕不给烝尝”,募集“缘首”42家捐资增置祭田，并声明：“阖族公议，奈本祠裔孙惟此四十二家颇堪题捐，因各捐出洋银五两正，交入祠内值首置买粮田以扩烝尝。递年冬祭日，务请缘首助祭饮福，世沾祖惠，以表微劳。”至道光十七年，余氏因“各项杂款尚难支持”,又再次募集“缘首”24名，“每名捐洋番十元置买田瑕，以便修辑祠宇，余好加增产亩以扩烝尝”,其代价同样是每年“务请缘首助祭、饮福，世沾祖惠”[431。在依附式宗族中，最有效的集资方式是扩大“入祠附祀”的范围，向送祖先牌位入祠的族人征收“神主钱”。族人送牌位入祠之后，一般即可依照定额参加“分胙”或“饮福”。如云：“先年入祠配享各公，共贰百玖拾贰位，于秋祭之日，每位颁胙半斤。”[441有的宗族甚至直接以“纳胙”为名，在宗族内部募集捐款。建阳县《后举平氏族谱》记载：“康熙二十九年，十世孙国仁、国咏等接司祠事，慨然以修理为己任。……然年岁不登，繁费萧然，缘集众公议，顿开纳胙之例。一时乐捐之士，乐位二人、御位一十二人、数位四人，所纳银多寡既殊，颁胙亦自一石、二石有差。”1451在此情况下，向祠堂捐款实际上是一种投资。由于此类权益可以世代相承，其派下子孙对族产也就持有某种特殊的支配权。
依附式宗族形成之初，普通族人尚可参加“颁胙”“饮福”之类的权益分配，然而，随着宗族成员的不断增多，普通族人的此类权利往往逐渐被剥夺。浦城县东海徐氏的《前街伏元公祠祭典》规定：“祠内出产无多，颁胙良难遍给，惟有职事者理应受胙。”461瓯宁县屯山祖氏《新立丽南公祭簿序》规定：“只理事者自己致祭、算账、饮福，不必充丁颁胙。”[47l此外，绝大多数宗族规定，凡是违背族规的族人，一律不许参加“颁胙”和“饮福”。如果只是从经济利益考虑，依附式宗族给予普通族人的最大实惠，可能莫过于“济困扶危”,而这正是前人称颂宗族组织的主要原因之一。但在实际上，依附式宗族对于族人的救济作用是很微弱的，不宜过于夸大。例如，建阳县傅氏宗族规定：“一、本族有疾病无力求医者，随宜给以药资。一、本族有鳏寡孤独者，岁赠银三钱正。一、本族凡有丧者，赙钱一钱；贫而无棺者，必全给棺木以葬之；或有妻子兄弟贫而营办艰难者，助银五钱以上。”1481像这种每次仅有数钱银子的救济款，只能是象征性的，无异于杯水车薪。一般说来，依附式宗族的族产收益，主要不是用于救济贫穷族人，而是用于祭祖活动、培养科举人才及其他公共事务。在明清福建的族产中，祭田、书田及役田为数最多，而“赡族义田”却十分少见，其原因即在于此。[49]
依附式宗族的主要功能，在于维护传统的社会秩序，对基层社会实行有效的控制。在聚族而居的社会环境中，控制族人是控制基层社会的必要条件，因此，各族都有名目繁多的“族规”“族禁”“族诫”“族约”及“祠规”“谱例”之类的“宗族法”,对宗族成员设定了形形色色的行为规范。这些宗族法的具体内容，涉及族人的婚姻、继承、职业、丧葬及家族伦理、宗族机构、族产管理、祭祖方式、友邻关系、奉公守法等许多方面，其中绝大多数是强制执行的。试见瓯宁县屯山祖氏的《家规》:
一、明君臣之义。……吾族淳厚相传，慕义急公者固多，而奸顽藐法者不少。自古士庶一以尊君亲上为念，早输惟正之供。如有违例抗欠，以及包揽、侵收，不惟害己，反致坑人。朝廷自有三尺监追，宗庙则以家法惩治。
一、明父子之亲。……后有竭力承欢，克供子职者，合族公举，请题旌表；敢有不孝不顺，国有常刑，先以家规论处，然后送官究办。
一、明兄弟之爱。……倘有听妇言，私货财，辄行口角、斗狠者，缚至祠上惩责，以示炯戒。
一、明夫妇之别。……自后有义夫节妇，操行无亏者，合族公举，请题旌表；若有妇言是听，败坏伦纪者，责其夫以失教之咎，正其妇以宜去之条。
一、明朋友之交。……如有狎比群邪、勾引无赖、生事不法者，一经查出，必以家规惩治。其钤束不严，责在父兄。
一、九族宜亲。……后如有恃权挠执，尊长蔑视卑幼、后生侮慢老成，一以家规议处，尊者罚银，卑者责板。
一、昭穆宜序。……近有忘本之徒，不明昭穆伦序，竟以位次属祖考，己身降革而为继子；亦有以派系属孙、曾、元、来，升提妄作续嗣。此等冒昧倡始，责之不孝，肆无忌惮可知矣。兹重修族谱后，幸毋踏于不理。孔子作春秋，寓褒贬、正名义意也，
一、祀典宜崇。……自后倘有希图饱欲，侵吞、盗卖(祀产),停祀灭祭者，公众理论追出。若本人实困不能赔还，即将其本支丁胙偿之。不得徇一时之情，而绝先人奕世之血食也。
一、祭期宜定。……倘或希图耕作、田不出税及致怨愆期者，定将理事者罚银一十两以充公用，决不徇情。凛之，慎之，毋违。
一、祖庙宜固。……自后敢有侨居祠内，除叱搬移外，并罚其本支尊长，以警不先禁止之咎。或有聚工匠而造作，置物件而堆填，以致门壁破损，通众议罚，并责司钥者不谨，以杜后弊。
一、本业宜务。……近有不务本业，惟游手好闲，或博弈、酗酒，或私宰、藏匪；甚有亡耻之徒，甘为盗贼以营生，喜充皂隶而度日；良心丧尽，天理难容。嗣后如有此等，先正家规，复送官究治。父兄隐纵者，一并责罚。
一、风化宜正。……倘有中菁遗玷，真实证据者，报祠削丁除名；如借影污蔑，一例治罪。
一、品行宜端。……自后各宜立志端方，果有善行足录，合众公举，颁匾旌奖；如有仍前不法辈，集族众公议，大则斥逐，小则惩责，强则鸣官。
一、诗书宜习。……后生辈稍获成才者，宜励志读书以养成大器，慎勿苟且怠惰，亦毋见异思迁。其小子有造者，则取古人预教之法，而早为之立其基也。一、嫁娶宜严。……若有只图财色，不问奴仆、娼优及世上有恶疾、恶名者，冒昧娶之，上辱祖宗，下累子孙，断乎不可。嫁女尤关紧要……苟配非其所，陷匪人、流下贱，先人痛于地下，合族议于世间，可或苟乎?自后有蹈于此者，必革出族外，不登谱中。慎之!慎之!
一、丁口宜纪。谱成之后，必设报丁簿。凡族人有生子者，必书年、月、日、时、名字，赴告首事，以凭登载；娶亲亦然……如不报者，必罚。
一、唆讼宜严。……自后唆健至亲，构害疏房，论其是非，以讨不法。若唆健别姓，构害本族，其谱内即涂其名，逐出族外；若改行易辙，三年无犯，仍予自新。
一、守谱宜严。……兹修之谱，编号分领执掌，当加意慎重，不可失之非类，以致混淆。……或有偷录世系、收藏旧谱，即系奴生、外养希图入谱，当时众议不肯收系者，倘后彼纵富贵，决不可收系。故不惜苦口告诫，后人慎毋疏忽，为其旧藏欺罔也。[50]
屯山祖氏的上述族规，基本上都是强制执行的，其措施包括罚款、停胙及“送官究办”等，最严重者则“革出族外”“谱内即涂其名”。由于屯山祖氏自宋元以降始终聚族而居，至明清之际又形成了以祠堂为核心的严密的组织系统，这些族规的执行可能也是比较有效的(参见第四章第一节)。除此之外，依附式宗族中的支配者集团，还可以通过经济资助及道德教化等方式，强化族人的认同心理及内聚力，从而对宗族成员实行有效的社会控制。
依附式宗族中的支配者集团，总是积极参与各种地方事务，试图建立对地方社会的控制权。因此，在依附式宗族的族产中，有不少是投资于地方公共事业的不动产。例如，顺昌上洋谢氏的《福寿两房办祭章规》记载：
一、各祖用价买得吴荣八龟山一座，连地基一匝，直至溪边止，先经捐在地方架八贤庙。逢春、秋仲丁致祭，每季向办祭首事支领阁基神惠猪肉三斤、羊肉半斤。更有捐出顺济庙地基一所，现经建造万寿宫，并内外、两边、前后，奉祀各神，地方共叨神惠，米果若干，均听族长收用。
一、各祖捐在顺济庙祀神香灯粮田一瑕，田谷均庙祝自向佃户取收，粮赋亦自行完纳。惟该田神惠斋果，应听族长向支自用，并上神惠米果，族人均毋得争收。
一、各祖付渡夫工食田地、屋宇并祭产，年久不查，恐被外入侵占，或渡夫盗卖，以及不肖子孙冒为己业，扶同分收、盗卖，匿不宣出，弊端无从稽查，势不得不为预防。……仍归公正族长管理，不时稽查：责有专归，族长亦须认真查究。倘是族内子孙占卖，即以家法追究；若系外入侵占或渡夫盗卖，准族长邀同各谤人等投公理论；如抗不还，再行禀官押追，均毋退缩不前，违者重罚。一、顺济庙前石栏杆并石砌台阶共有二十余层，系二世祖德承公捐造石砌，历今数百年，尚无接修者。将后稍有崩塌，仍望贤肖子孙克体先志。独立捐修者，将此庙神惠斋果即归后捐修者向收；若皆无力，惟族长向前筹款，或将祭产停修，亦是有光祖烈之举。倘有不肖子孙执拗，准族长申饬。……
谢氏参与捐建的上述公共设施，实际上都是一种变相的族产，因而必然在不同程度上受到宗族组织的支配。不仅如此，在依附式宗族的经费预算中，资助地方性活动也是固定的支出项目之一。如云：“正月，本境悦神，预份壹百壹拾陆文；二月，本境大王诞，预份叁百文；三月，本境夫人诞，预份壹百文；四月，南离总管诞，戏份五百文……”1521明清福建的各种地方公共事业，大多是由若干宗族组织联合举办的，或者是受到少数强宗大族的支配和垄断。正是在这一基础上，逐步形成了依附式宗族对于地方社会的控制权。
在正常情况下，依附式宗族总是要求族人克己奉公，和睦乡邻；而一旦发生族际矛盾，则要求族人齐心协力，一致对外。如云：“事关通族，将历年所积羡余公动公用。不敷，就族上、中、下丁协鸠济公。或族人罹外侮者，公同出力。若分心异视，通族摒弃之。”1531这种共御“外侮”的行为规范，既是为了强化族人的内聚力，也是为了维护对地方社会的控制权。明清福建的族际纠纷，大多直接或间接地与争夺对地方社会的控制权有关。试见仙游县《枫溪薛氏族谱》的有关记载：
子干公见义勇为，与东沙朱凤岐、凤州、间使赵宪文兄弟结社，侦知朱家有山百余亩，全无课米，而我族朱光仔一户坡山数十亩，历年负累，谕令将米收过。时二赵从中婉劝，他随听从，族中才免课累。又先捐资为后洋建水利，溉田千余亩，人受其德，而族中亦岁收坝长之利。特举其概，亦可谓无忝所生矣。
伏吾公当壮时，全安庄富僧有埭田在北庄，观后洋水利可以溉田，觊图不遂，即雇石匠先期预办石料，一夜筑成水利，直通伊埭田。伏吾公奋身纠众毁拆，僧恃富叠控两司，结案斥逐，只许一僧一徒守寺。……盖后洋水七甲计田二千余亩，只靠此圳，一被分去则转成石田，且坝长系是我族。近来埭田被泉州陈三府管过，他亦有央托，愿出银五十两与我家，借名于乞分余水者。此最为厉害事，后若有贪利而不顾者，便是祖宗之罪人。慎之!戒之!
淑云，少年时有一段豪侠气概。乾隆二十五年间，因邑南庄村地霸陈让恃威越界，在陡门港执秤，藐视我族，把持客商，交结兵役，纵横无忌……眼前难容。侦知让包娼寓宿南岭店，党率兄弟叔侄三十余人，暗藏利器，破门擒捉毒殴，塞喉挖眼，剔刮粪口，遍体鳞伤。让是勇猛之人，抬邑投验，延至三日毙命。…县主平素访陈让恶迹滔滔，故从轻拟罪。……岂非祖宗之默庇乎?
子镇，心计甚长，颇存侠气。时因族中家相、禄官、鬼娘、雄孙等，于正月青泽亭闲谈，遇刘宅黄福之子挑地生往枫，怒骂惊走，丢去地生，随即以截途抢夺控县。时因张家田事系伊转卖，控县不准我赎，而状中又以积怨为题，恐失体面，不得已抱银使用。……此在始祸者，固为有罪，然事出无奈，黄穆正属我家旧怨，姑有祭租众积之计。后之妄有启祸者，不得藉为借口。
乾隆五十五年间，因五房尔总、长房淑芹与枫街土豪庄工互争田收斗殴，工先就枫亭司主呈验，骄金布详，后架大题叠控，罔株族侄世筹父子，图丢我族脸色。……旁观咸称“庄四姐有此势力，薛家畏缩不敢到案，必有罪”等语。我族有识者闻此恶言，抱公愤而认大谊，谓事虽尔总、淑芹两家与工争水起祸，而案浪至此，倘失足于一时，则贻臭于千载，体面攸关，公议以欠租呈诉。……至审问之日，赖淑修、世裳等维持摆布，蒙吴县主照呈词断结完案。斯时庄工父子抱头泣恳，凭伊所控持刀拥门、率众扛殴、放火烧寮、阻耕害课等恶究办，县主不依，押出取其欠租，遵依甘结备案，族人喜跃回归。庄工丢脸难堪……我族大快于心。[54]
上述数列，虽然事关赋税、水利、市集、田产，但最能触及族人神经的，乃是本族的“体面”。为了顾全“体面”,可以不计得失，不究是非。这种“体面”,实际上是宗族势力的象征，反映了宗族组织对地方社会的控制权。因此，凡是能在族际纠纷中挺身而出，争得“体面”之人，则被视为仁人义士，理应为族人所崇尚。如云：“能捍大患、御大侮，保全子姓，通族倚重者，祀之；显有功也。”1551明清福建的大多数乡族械斗，从表面上看只是为了“雀角”之争，似乎完全是非理性的，而实际上却有着深刻的历史根源，是当时的社会结构所决定的。
由于依附式宗族的主要组织目标在于控制基层社会，因而地缘关系是族人之间必不可少的联结纽带，而血缘关系往往只具有象征性意义。那些被排除于继承式宗族之外的养子及其后裔，一般可以为依附式宗族所吸收。建阳县《塌垅游氏宗谱》的《凡例》规定：“但抚子者，只许清明祭扫，男女醮席优礼相待，分与饮福。至于祠内祀田并各祖祀田、山场等租，一概不许轮值管理。倘或抚子恃强争理祠事，合族共相攻逐，不得容隐。”南安县《卿田尤氏族谱》的《谱例》宣称，收养“螟蛉”有助于“蕃衍宗支，生辉门楣”,因而一律“从俗”载入族谱，“而于名下书养子，不得用为大宗主图，亦自有别”。在有些依附式宗族中，养子的后裔甚至反客为主，千方百计摆脱自己的依附地位。明万历年间，惠安县骆乾育自称为本族长房嫡系子孙，而骆氏族人却群起而攻之，斥之为“养男黄来保裔孙”,并四处散发《忿词》《辩章》以正视听。561清康熙年间，仙游县枫溪薛氏有“养男”名佛奇者，于祭祖时“藉年长，坚欲居上位，群呵乃止”;至乾隆时，薛氏另一“养男”名申奇者，“又欲年长而妄篡主祭，呈官几周年，始克归正”L571。清末至民国初年，泉州郭氏于谱中注明某一“新贵”为“养子”,竟因此而有“抗修族谱者丁口七十九”,并酿成一桩旷日持久的讼案。1581尽管养子与亲子之间存在着难以调和的矛盾，但由于二者之间有着不可分离的地缘关系，因而仍可构成同一依附式宗族。与此相反，那些血统纯正而又迁居外地的族人，却很难为依附式宗族所吸收。晋江县《浔海施氏族谱》记载：“达宗有同施姓者，其家甚知书，住惠安县岭后村。旧谱稿载其去浔甫五世，且存其派系，意在认真而直修也。比达重修谱，始削去，为其已认别宗矣。……按，其派之微时，达曾祖父硕德公曾造其庐，欲认之，彼恐以户役相绊，弗许。”1591像这种分居异地的同宗族人，即使编入同一族谱，也不可视之为同一依附式宗族。这是因为，他们各有不同的组织目标，不属于同一社会控制系统。明清福建有不少散居各地的宗族组织，拥有共同的族产、祖墓、祠堂及族谱等，但一般都不是依附式宗族，而是合同式宗族。事实上，族人一旦迁居外地，也就足以摆脱依附式宗族的控制。浦城县《占氏族谱》记载：“肃房占贤昌者，幼名妹止，现住延平府，开设裕丰生米行。其父于咸丰间由浦迁居延之南平城内，家资丰厚。照依谱局现定章程……昌合捐七二洋一百元，计银七十二两。….…于甲辰九月十九日，着执事贤铨、式桓赴延，往返用去三十余金，不特捐款及丁口(钱)不缴，且言多冒亵，竟属空回。不得已，于乙巳六月廿三日，祠内金呈，请县主移案至延催缴捐金，仍复恃横抗缴。如此目无祖宗，真所谓为富不仁，即削去新系亦不为过。姑念一本之亲，昌亦市井之俦，不足与较。”L601由此可见，只有在聚族而居的环境中，才有可能对族人实行有效的控制，因而也才有可能形成依附式宗族。
依附式宗族的形成与发展，反映了宗族组织的地域化和政治化趋势。明清时期，由于社会矛盾的发展和国家政权的削弱，促使人们聚族自保，从而强化了族人之间的支配和依附关系，使依附式宗族得到了迅速的发展。然而，由于依附式宗族建立于阶级分化与阶级压迫之上，因而总是包含着不可调和的内部矛盾，需要借助于族内权贵集团的大力支持，才能得以存在和发展。在福建各地，尽管聚族而居是相当普遍的现象，但真正强有力的依附式宗族并不多见，其原因即在于此。有些聚居宗族中虽然已形成依附式宗族，但由于缺乏足够的财力和权威，未能有效地发挥控制基层社会的作用，往往是由合同式宗族代行其某些职能(详见本章第三节及第四章第一、第二节)。因此，对于依附式宗族的政治作用，不宜估计过高。