在黑格尔的专业术语意义上，“和解”既指一种过程(VA,1:81/1:55),也指一种状态。过程是指克服社会世界的异化的过程，状态是指最终能够达到在社会世界中就是在家中的结果(being at home in the socialworld)。例如，黑格尔说，和解“是使隔阂(Entfremdung)消失的过程”(VPRJ,5:107/3:172),他把精神和解的最后阶段描述为“在对象中与自身取得和解”(in dem Gegenstand vers?hnt bei sich selbst)的状态(VPRJ,3:85/1:177)。那么,在社会世界中就是在家中(Beisichsein,Zuhause-sein)是黑格尔理论的关键。①正是在这一概念的基础上，和解概念与异化概念才得以建构起来。
将和解理解为在社会世界中就是在家中，很明显是对异化问题的一种解答。异化感可以被理解为与世界的分离感，与世界不相契合的感觉；它没有那种在社会世界中有如在家中之感。在这种情感之中包含了一种期望：期望在社会世界中就是在家中。在这种期望之中则又包含着另一种期望：期望社会世界成为家。我们可以说，和解的观念包含在所感受到的异化之感中。
我在这一部分的讨论分为两个方面：我首先要考察的是，在社会世界中就是在家中，这一观念到底是什么意思；然后，接着考察社会世界就是家，又是什么意思。
(一)在社会世界中就是家中
根据黑格尔的看法，人们——指现代人——生活在社会世界中就是完全生活在家中，当且仅当：社会世界是家；
他们把握到了社会世界是家；他们在社会世界中感到就像在家中；他们接受并肯定这个社会世界。
在社会世界中就是在家中(因此也就是和解),不仅是客观的，也是主观的。它之所以不是完全主观的，是因为如果人们在社会世界中就是在家中，社会世界必须满足一个客观条件——即社会世界要成为家。①相比仅持有某种态度或者持有某种哪怕具有正当理由的态度来说，在社会世界中就是在家中这一点所要求的东西要多得多。它是一种具体的、客观的结构性关系：人们所处的社会世界事实上就是家。但是，在社会世界中就是在家中也并不完全是客观的，因为人们要想达到那种在家的状态，还有许多主观条件必须满足[从条件(2)到条件(4)]。
让我们更详细地考察这些主观条件到底是什么意思。“把握到了社会世界是家”,意思是说，他们逐渐认识到或者真正相信社会世界是家。假设人们有可能在不同的层次上把握到这一事实，那么,普通人在日常意识的层次上把握这一事实，而知识分子则以更充分的哲学方式来把握这一事实(参见PR,§147R),但他们都能达到在家之感(PR,T7,14)。在社会世界中“感觉就像在家中”与社会世界的主要安排是紧密相关的。它包含了人们与社会世界“融为一体”的感觉，也包含了人们认为自己“本来就属于这里”的感觉。“接受社会世界”的意思就是说，接受社会世界的本来面貌，不否定社会世界所具有的主要安排，不以理想化的方式来安置自己的思想，也不紧盯社会世界的缺点。相比“接受”来说，“肯定”要强得多，也更正面。如果“肯定社会世界”,那么我便同意它的主要安排。“肯定社会世界”就是对它以及它的组织方式进行肯定。“肯定”也包括了采纳与拥护社会世界的主要制度。
从这一点我们就可以看到，人们达到在社会世界中就是在家中的过程——因此是获得和解的主观过程——也就是主体感受到社会世界不断占据其心灵的过程(subjective appropriation)。①把握现代社会世界是家，然后逐步有在家之感，最后接受与肯定这些安排，人们也就与现代社会世界逐渐取得了和解。
为了彻底理解黑格尔的在社会世界中就是在家中的概念，我们必须理解社会世界成为家到底是为了什么。但是，在我们转向这一问题之前，我想首先消除一些可能的误解。黑格尔对和解概念的哲学解释就是，在社会世界中就是在家中，既不是对日常概念的一个分析，也不是规定的一个建议。黑格尔认为，他的这种解释抓住了日常术语的“思辨性内容”。根据他的观点，日常概念Vers?hnung本身就包含了可以对和解概念做出正确的哲学解释的根基。就像对有些具有丰富哲学内涵的日常语词中的哲学内容(如Wirklichkeit)进行发展一样，对概念本身所暗含的哲学内容的发展，也就是对这一概念予以扩展，使其超出日常用法，以不同的方式使其转变，但是又不完全抛弃它的原初意义。这反映了黑格尔的一般观点，即“日常意识”(ordinary consciousness)对其所暗含的真理有一个基本合理但又不清晰的理解，哲学的任务就是要给这种理解赋予一种清晰的概念形式。由于黑格尔的解释是要抓住日常语词的思辨内容，那么它就不能理解为是对我们当前概念框架——这一术语的标准运用——的一种修正。它也不仅仅是某种规定。另外，由于他的解释应该抓住了日常语词的思辨内容，它也不能被理解为描述分析(descriptive analysis)。因此，黑格尔对和解的解释把描述分析与概念修正之间这些大家都熟悉的差别搞得模糊不清。①如果坚持把黑格尔的方法放进这两个范畴中的任何一个，只会引起混淆。
有人可能还尝试通过另一个大家所熟知两个哲学概念的区分——概念(concept)与观念(conception)——将黑格尔哲学意义上的和解概念与日常意义上的和解概念联系起来。②对于二者之间的差别，我们可以做如下说明，例如，正义概念可以(大致地)被界定为分配社会合作的收益与负担的合适条款，而由于这些合适条款有不同的规定，也就出现了各种不同的正义观念。那些持有同种正义概念的人对于哪种正义观念才是合适的，可能存有不同意见。有人可能会赞成罗尔斯的正义观念，有人则持有自由至上主义的正义观念，还有人则持有功利主义的正义观念。同样，有人可能会认为，黑格尔采取的是日常的和解概念，但他提出了一种全新的和解观念，并力图以此来解释他所谈的和解与人们通常所讲的和解有什么不同。但是这种看法是不正确的。如果这种说法是合理的，那么黑格尔将和解理解为在社会世界中就是在家中这一点，应该早就已经从和解的日常概念中被清除出去了。更重要的是，黑格尔本人反对如下可能性，即在他的和解概念与和解观念之间能够做出任何有意义的区分。这也反映出，黑格尔通常反对在概念与各种具体的理论之间做出清晰的区分，也是他的激进整体主义的部分观点。事实上，正因为在很大程度上，黑格尔反对概念与理论之间的区分，他就并没有把和解概念扩展开来，并做出专门的解释。①
我的意思并不是要否认和解也许代表了作为同一抽象概念的不同观点的黑格尔观与日常观点，也不是说，运用概念与观念的区分对于思考黑格尔来说根本没有任何作用。哪怕没有别的好处，至少根据这一区分，我们还是有可能明确地提出，对于黑格尔来说，关于和解的哲学概念与哲学观念之间没有任何清晰或有意思的区别。我只是想说，坚持通过概念和观念的关系来解释黑格尔的哲学概念与日常的和解概念之间的关系将会引起混乱。
幸运的是，就我们的目的来说，我们根本没有必要以一种明晰的方式使黑格尔的和解概念与日常的和解概念之间产生关联。所以，我将不会为它们的关系提供某种具体的哲学规定，并将会绕开这一问题。相应地，对于黑格尔哲学意义上的和解概念与日常的和解概念之间的关系，我将保持某种不可知论的态度。我建议我们以如下方式来对待黑格尔哲学意义上的和解概念，我们可以认为它与日常的和解概念紧密关联，但却不同——不过，我们在这一问题上并没有持有某种哲学立场。
(二)社会世界就是家
黑格尔关于社会世界就是家这一观念包含了许多不同的意思。它包含了如下方面：如果社会世界没有“异化”于它的成员，它就是家；如果社会世界是善的，它就是家；如果它构成了一种自由的世界，它就是家。这些不同的意思在黑格尔对于和解的思考中都发挥了重要作用，并在不同的语境下所强调的重点不同。但是，这一观念还包含了另一种意思：当且仅当社会世界有可能使人们既把自己实现为个体，又把自己实现为社会成员，它才是家。我要着重强调的就是这一方面。
我在这一部分的讨论分三个方面。社会世界有可能使人们既把自己实现为个体，又把自己实现为社会成员，到底是什么意思?第一部分阐述的就是这一问题。第二部分将考察这一观念与黑格尔关于社会世界就是家这一观念与其他部分之间的关系。第三部分讨论社会世界就是家这一观念的意义。
1.个体与社会成员
我们在这里先要做出两个简短的、铺垫性的说明。第一，我已经说过，黑格尔认为，当且仅当社会世界有可能使人们把自己实现为个体和社会成员时，社会世界才会是家。更准确地说，黑格尔的这种观点是针对现代人说的，或者当现代社会世界满足这一条件时，它就是家。黑格尔并不相信，古代社会世界为了成为家，而需要实现个体性。我们将在第五章中看到，黑格尔认为，古代世界中的人都不是个体化的人(就个体这一语词的严格意义来说),所以他们也不需要那种能够实现个体性的社会世界。但是，黑格尔关于古代世界的一些看法对我们来说并不具有太大的重要性，我不会在这一问题上太费笔墨。我只要强调，本章主要着力处理的是现代人与现代社会世界的关系。第二，尽管对于黑格尔所讲的“个体性”与“社会成员身份”到底是什么意思，我最终会需要一种清楚的、系统的理解，但是我在这里并不想对这些术语进行界定；对于这一问题，我在讨论过程中只需要讲清楚我运用这些术语的方式就可以了。至于这些术语的更为具体的规定，我会在第五章予以提供。
现在让我们转向如下观念，即现代社会世界必须有可能使人们既把自100己实现为个体，又把自己实现为社会成员。这一观念背后有一个更基本的直觉，即人们(现代人)既是个体又是社会成员，事实上，在“根本”意义上，他们是作为二者同时存在的。我们根据这一点，可以做出如下推论，即如果生活在现代社会世界中的人既不能把自己实现为个体，也不能把自己实现为社会成员，那么这个世界就是一个异化的世界。
例如，我们可以考虑一下柏拉图在《理想国》中所描述的社会世界。黑格尔认为，它为异化世界提供了一个范例：这个社会世界是异化的(或者说，至少它与现代人是异化的),因为它不允许个体性的实现。正如黑格尔所指出的，柏拉图力图把私有财产、家庭和职业的自由选择从国家中清理掉。黑格尔论证了，(柏拉图所要消除的)这些制度或者制度特征对个体性的实现来说是非常重要的(PR,§185R)。下面我们将阐释这么说的原因：
首先，黑格尔认为，私有财产无论在抽象层次上还是在具体层次上，对于个体性的现实化都是必不可少的。在抽象层次上，正是通过占有财产，人们才能实现让自己成为个体权利的拥有者(PR,§45;VGP,2:126/2:111)。人们为了实现自己成为权利的拥有者，他必须让其他人认识到他是权利的拥有者(PR,§71,R)。要让别人认识到他是权利的拥有者，最标准的方式就是让他们认识到，这些外在的物都是他的个人财产(例如，是他的意志的外在体现)(PR,§71,R)。在更为具体的层次上，拥有财产是追求与发展个人利益的必要条件(PR,§189)。人们为了实现他的个人利益，他必须具有经济资源来做到这一点。而且，个人利益的实现一般都包括了获得财产，它既可以是获得这些目的的手段(人们在追求自己的利益时所需要的不同商品),本身也可以成为具体的个人利益(人们需要这些商品本身)。
其次，黑格尔认为，如果人们能够把自己实现为个体，那么他们也应该能够结婚并组建家庭(VGP,2:126/2:112)。如果财产对于个体性的外在实现是必要的，那么婚姻和家庭对于个体性内在的、主观的方面的实现也是必要的。如果人们都需要有一个制度化的环境，正是在这种环境中，人们才能够实现浪漫之爱的理念，那么他们就必须结婚。黑格尔认为，这一点正是他所讲的“每个主体按自己的方式去寻求满足的权利”和“主体自由的权利”的重要组成部分。如果人们都需要有一个制度化的环境，正是在这种环境中，人们作为个体的人而存在，同时又能找到爱与接受(一种承认),那么他们就必须结婚(和组成家庭)。黑格尔认为，如果人们要完全实现自己的个体性，这正是需要满足的一个条件。在黑格尔看来，家庭提供了唯一的制度环境，正是在这种环境中，人们能够找到对其个体性所具有的情感化一面的承认(PR,§158)。
最后，黑格尔论证了，社会地位(Stand)的自由选择是实现个体性的第三个必要条件(VGP,2:123/2:109—110)。通过选择自己的社会地位(例如，追求可以自由选择的职业),人们能够实现自己的个人利益，其中包括消除私有财产、家庭与职业在内的自由选择。柏拉图的最终目的就是要消除个体性的“萌芽”(PR,§185R),他这么做便勾画出了一幅异化世界的蓝图：这个社会世界的安排根本不可能使人们能够实现自身的个体性。
黑格尔认为，罗马帝国提供了关于异化世界的另一个(真实的)范例，它之所以是异化的，是因为这种社会世界根本不可能使人们成为社会成员(PhG,355-359/90-94;VPG,380-385/314-318)。它所消除的社会成员身份的具体形式是政治共同体中的成员身份，即公民身份。①罗马帝国中的自由人既不是公民也不是奴隶。他们被认为是人，是法律权利的拥有者，他们能够实现作为私人而存在的自己，因为他们可以追求自己的个人利益。但是，他们不能把自己看成是政治共同体的一部分。他们在政府中没有什么大的作用，他们也不能过一种“普遍的生活”——投身于政治共同体的生活。从他们的立场来看，国家是一个异化了的权威，而不是他们的社会存在的表达。因此，黑格尔把罗马帝国描述为一种“没有灵魂的共同体”(geistloses Gemeinwesen)(PhG,355/290)。他认为，正是为了对罗马帝国这种真实的、客观的异化做出回应，斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义才得以发展起来。这三种学派均代表了对如下事实所做出的哲学反应：人们在罗马世界中不能“找到自己”。
现在让我们回到黑格尔的现代社会世界就是家这一观念上来：当且仅当现代社会世界能够使人们作为个体将自身现实化(实现他们的个体性),又能使人们作为社会成员将自身现实化(实现他们的社会成员身份),现代社会世界才是家。这一观念是异常丰富的，我们可以认为它包含了五个关键组成部分。通过考察这些组成部分，我们就会对黑格尔关于现代社会世界就是家这一观念有一个初步的理解。
第一，现代社会世界必须包含一种制度环境的框架，在这种环境中，人们有可能实现他们的个体性与社会成员身份。根据这些维度来实现自身，其中包含了实现那些内在于个体性与社会成员身份的能力(例如，有能力追求个人利益，以及有能力参与家庭生活与政治生活)。它也包含了要理解到某人他既是一个个体(他具有个人利益与个体权利),同时也是一个社会成员(是家庭团体与政治共同体的一个成员)。当我们说社会世界必须包含一些制度环境时，人们有可能在这些环境中实现自身的个体性与社会成员身份，也就是说，我们必须避免阻碍他们以这种方式来实现自身(例如，通过立法或非正式的社会制裁)。这同时也是说，社会世界为他们提供了一种制度背景，人们在这种背景中能够做到这一点。柏拉图的国家就缺乏那种能够实现人们的个体性的制度环境。尽管罗马帝国包含了一种制度环境——家庭——在这种环境中，人们能够实现社会成员身份的一个方面(家庭中的成员身份),但是它并没有包含那种实现政治共同体成员身份(即公民)的制度环境。而且，黑格尔认为，罗马的家庭在很多方面也存在缺陷。与现代社会世界中的婚姻不同，罗马世界中的婚姻并不是一种情感上的结合，而仅仅只是一种契约(VPG,348/286)。罗马家庭的基本结构是一种支配体系：丈夫支配妻子，父亲支配儿子。因此，生活在罗马世界中的人不可能完全实现自身，成为家庭的成员；它不具备做到这一点的必要的制度结构。
第二点是对第一点的详细展开，为了使现代社会世界成为家，现代社会世界就必须按照如下方式进行组织，即人们通过参与现代社会世界中的社会制度，来实现他们的个体性与社会成员身份。这里的基本意思是说，如果人们只是通过参与一些边缘化的组织，例如贝拉(Robert Bellah)所讲的“生活方式飞地”(life-style enclaves)的那种组织，人们就不能够将自身现实化为个体与社会成员。①所谓“生活方式飞地”,是指在更庞大的社会世界中由一群具有相同的私人生活方式的人所组成的聚居地，他们具有共同的外形、消费模式与休闲活动模式。黑格尔坚持认为，社会世界要成为家，人们就应当在社会世界的主流组织中实现他们的个体性与社会成员身份。
在黑格尔看来，它更具体的意思是说，人们必须在家庭、市民社会与国家中实现自身的个体性与社会成员身份。黑格尔之所以这么说，有两个理由。第一个理由与他如何理解人们应当在社会世界中实现自己的个体性与社会成员身份这一点相关。正如他所理解的，参与社会世界也就是要参与它的主要制度。黑格尔认为，第二个理由是，如果不参与主要社会制度，我们也就根本不能提供完全实现个体性与社会成员身份的环境。他认为，人们为了完全实现自己的个体性与社会成员身份，就必须能够自由地使用主要社会制度所提供的全部结构。
第三点是说，为了使社会世界成为家，社会世界就必须按如下方式进行组织，即人们必须在事物的正常过程中实现自己的个体性与社会成员身份。个体性与社会成员身份的实现不需要那种不同寻常的天赋、才能或英雄式的努力。同样，某个人能够通过施展自己的卓越而在特定的社会世界里实现了自身的个体性，例如，黑格尔所认为的，苏格拉底在古希腊世界的做法，但是，仅凭这一事实，还不能表明这个社会世界有可能使所有人都实现自己的个体性。社会世界要成为家，生活在这个社会世界中的普通人都有可能通过正常的方式参与它的主要社会制度，最后实现了他们的个体性与社会成员身份。
第四点也是紧密相关的，它所表达的是，社会世界要成为家，它就必须促进个体性与社会成员身份的实现。这一观念的意思是，如果社会世界只是提供一些社会领域，在这些社会领域中，人们实现自身仅仅只是一种可能性是远远不够的。社会世界应该按照如下方式进行组织，即它能够激发人们或者能够实现他们的个体性，或者能够实现他们的社会成员身份。更具体地说，我们要对主要的社会制度进行组织，使得生活于其中的成员以实现自身的个体性与社会成员身份为目的，并因追求这些目的而获得奖赏。黑格尔认为，在一个秩序良好的市民社会中，人们将会以实现自身的个体性为目标，并因此而得到奖赏；正因为他们成功地实现了自己的个体性，他们通常不仅获得了财富，也获得了声望。黑格尔还认为，在一个秩序良好的社会世界中，人们也会被培养成为家庭与政治共同体的成员。一个秩序良好的家庭会由于其成员而实现其家庭成员身份，从而对他们进行奖赏，其方式就是给予他们爱、亲密无间与理解。一个秩序良好的国家也会由于其成员实现了政治共同体成员的身份，从而对他们进行奖赏，方式则是为他们提供某种形式的生活，在这种生活形式中，他们能够有意识地追求共同体的善，并以之为共同的一般目标，同时，也会因为具有政治共同体的成员身份而获得承认。
第五，要想现代社会世界成为家，我们就要对人们实现其个体性与社会成员身份这一点做出更详尽的阐述。这里暗含的一个直觉就是，社会世界并不仅仅只是割裂地让生活于其中的人们实现其个体性与社会成员身份。这也就是说，脱离他们的社会成员身份，人们尚不足以实现他们的个体性；脱离了他们的个体性，人们也尚不足以实现他们的社会成员身份。为了成为家，现代社会世界必须有可能通过人们的社会成员身份来实现他们的个体性，并通过他们的个体性来实现其社会成员身份。黑格尔认为，只有当社会世界的结构能够以一种根本的方式把个体性与社会成员身份“统一”起来，这个社会世界才会是家。人们有可能会把他们的社会成员身份看成是其个体性的一个“不可缺少的方面”,同样，也会把个体性看成是他们社会成员身份的一个“不可缺少的方面”。
我们可以称这种观念为席勒条件。席勒对现代社会世界有一个根本的担忧，那就是现代社会世界的结构会导致人的分裂。席勒在他的第六篇美学书信中将古希腊与现代世界进行了对比，他写道：
(在希腊世界中)无论精神飞得有多高，它也总是紧密地拖着物质同行；无论希腊世界所造就的一些差异有多么清晰，但它并没有变得支离破碎。它确实把人性分成了各种不同的方式，并以一种夸张的方式将此折射在荣耀的万神庙的众神身上；但这并没有将其撕成碎片；相反，它按照不同的比例将其不同的方面结合起来，因为任何一个神都是人性总体不可或缺的一部分。这与我们现代人是多么不同啊!对我们来说，人的形象也以夸张的方式被折射成不同的个体——但是，他们是作为碎片而存在的，并非以不同的方式组合在一起，结果就是，这些分散的个体为了结合成一个完整的人的形象，它们就必须循环往复地从一个个体走向另一个个体。①
席勒在这段话中所担忧的是，现代性的条件阻碍了人们完全实现他们的自然力量，这也就阻碍了人们将自身作为一个“整体”而实现出来。他接着说：
希腊国家具有如下特征，它的每一个个体都作为一个独立的存在附着在国家之上，但是只要有需要，他们又能变成一个统一的有机体，以现代的话来说，这就是一个真正的钟表发条装置，它并不是由数目众多却又毫无生命的部分组合在一起的，而是一种机械式的集体生命。国家与宗教、法律与习俗现在已经完全割裂了；劳动与快乐、手段与目的、付出与收获都发生了分离。人本来应该是整体之中连续不断的一个个小的部分，但现在却只变成了一个断裂的碎片；人的耳朵只能不断地听到由自己拨动的齿轮所发出的单调声音，他永远不会成为一种和谐体；人性本应成为他真正的本质，但他本身现在却只变成了他的职业或专业知识的印记。①
我们从席勒那里借用这一思想，表达的是关于个人统一性与和谐性的一般观念。黑格尔所担忧的具体分裂来源于个体性与社会成员身份之间的分裂。与席勒一样，黑格尔认为，为了使社会世界成为家，人们必须能将自身作为整体而实现。那么,他就把个体性与社会成员身份的统一性重新界定为整体性的主要条件。
社会世界必须有可能使人们能够通过社会成员身份来实现个体性，也能通过个体性来实现社会成员身份，我希望这一观念目前只是启发式的。然而，至于它最后具体是什么样子，还完全不清楚。我将在第五章具体澄清这一观念。不过，做出一些简短的评论有助于我们理解这一基本观念。
黑格尔认为，社会成员身份(可以理解为家庭、市民社会与国家中的成员身份)构成了现代个体性必不可少的组成部分。这些制度中的成员身份并不仅仅只是作为社会成员的人们所具有的一个方面；它也是他们作为个体所具有的一个方面。人们可以将那些脱离了存在于制度中的成员身份的人看成是“原子化的”个人，这是以一种抽象方式看待他们，因为人们忽视了他们个体性的一些不可缺少的特征。为了达到对现代人个体性的具体的(详细的且真实的)理解，人们必须认识到，他们在家庭、市民社会与国家中的成员身份构成了他们个体性中不可缺少的一部分。大致而言，这就是通过社会成员身份实现个体性这一观念背后所存在的社会成员身份观念。
黑格尔也认为，个体性构成了(现代)社会成员身份的一个不可缺少的部分。把个体性理解为追求个体利益与运用个体权利，个体性就成为了现代市民社会制度中成员身份的一个不可缺少的部分。正是通过追求个体利益与运用个体权利，人们才把自身实现为市民社会的成员。个体可以被理解为主体性(对自身的角色予以概括和认同的能力),它不仅是市民社会中的成员身份的一个不可缺少的方面，同时也是家庭和国家中的成员身份的一个不可缺少的方面。当我们说，某人完全将自身实现为家庭的成员、市民社会的成员与公民，这其中包含的部分意思是将这些角色整合进他的主体性中(即他的自我观念)——他所做的就是要把握到这些身份角色正是其个体性不可缺少的部分的理论(参见VPRHO,496)。大致而言，这就是通过个体性实现社会成员身份这一观念背后所存在的个体性观念。
从我们上面所讲的内容可以清楚地看出，黑格尔的个体性与社会成员身份的观念非常强调如下观点，即家庭成员、市民社会成员与公民的角色为现代个体性与社会成员身份提供了内容。所以，我们也可以大胆地说，为了说明现代社会世界就是家的部分任务就是要说明这些具体的角色构成了个体性的不可缺少的部分，个体性本身同时也构成这些角色的不可缺少的部分。我们将在第五、第六章开始这些任务。
在结束这一部分之前，我要指出，当且仅当人们有可能实现自身的个体性与社会成员身份，社会世界才是家，黑格尔的这一观点在他理解为什么与他同时代的人需要和解这一问题上发挥了重要作用。黑格尔的观点是，他们认为社会世界对于他们的需要来说是异化的、敌视的或漠不关心的，原因就在于社会世界似乎不可能让他们达到这些目标，这也是他们被异化的原因。
在黑格尔时代，市民社会代表了一种全新的但又麻烦不断的社会形式，它与家庭和国家都不同(PR,§182Z;VPRHO,565)。它一方面似乎是混乱不堪的、不可理解的，另一方面，它又是原子化的、碎片式的(PR,§§184Z,238;VPRHO,570)。它似乎割裂了人与家庭和国家的联系，将他们转变成孤立的个体，这些个体缺乏心理的统一性与个人的和谐性。
在这一阶段，很大程度上正由于市民社会的出现，国家也呈现出了一种全新的但又存在问题的形式。它已经变成了一个庞大的官僚结构，这种结构对于个体的要求反应迟钝。它似乎变得异常庞大与复杂，以至于不允许任何有效的参与。就公民一词的真正意义来说，实在难以看出普通人能够成为公民；也实在看不出来，人们通过支持这种官僚结构何以能够实现他们的个体性。
另一方面，现代资产阶级家庭显得太过传统(PR,§164Z;VPRG,436),就像国家一样，它似乎并没有为个体性留下空间。总之，这就像步入婚姻就要求放弃个体性一样——例如，这一点在施莱格尔的《吕桑德》中得到了反映(参见PR,§164Z;VPRG,436)。
这些发展所产生的最终结果就是，人们似乎在很大程度上不可能在现代社会世界中同时实现自己的个体性与社会成员身份。退一步说，哪怕它有可能使人们实现自己的个体性与社会成员身份，它也绝不可能以一种统一的方式来实现。市民社会与国家都不能加强社会成员身份。国家与家庭也不能增进个体性。市民社会的成员这一角色与公民之间似乎存在着一种根本的冲突。即使是在理想条件下，它们也是不相容的。
黑格尔论证了，这种表象(社会世界似乎不可能让人们同时实现他们的个体性与社会成员身份)是错误的。事实上，家庭、市民社会与国家形成了一个单一的、内在一致的知识体系，其中的任何一者都能同时增进个体性与社会成员身份(PR,§§157,260)。这一体系有可能使人们既实现自己的个体性，又实现自己的社会成员身份，并且以一种统一的方式来实现。正因为这一点，现代社会世界才是家。黑格尔现代社会世界学说的核心任务就是要很好地阐释这一点。
2.社会世界就是家与其他部分的关系
我一直在强调如下观念，即只有当社会世界能够使人们同时实现个体性与社会成员身份时，社会世界才是家。但是，正如我已经指出的，黑格尔同时也以另一种方式思考社会世界是家到底是什么意思。黑格尔同时认为，如果社会世界并没有“异在于”(other)其成员，如果它是善的，如果它构成了一个自由的世界，那么它就是家。这自然会引起如下问题：以这些方式来思考社会世界是家与我们前面所提到的观念——即只有当社会世界能够使人们同时实现个体性与社会成员身份时，社会世界才是家——是如何发生关联的?我认为，思考社会世界是家的这些方式在很大程度上可以根据上述观念来进行理解，正是有了这一观念，黑格尔思考社会世界是家的这些方式才具有价值。
我们考察的第一种观念是，如果社会世界没有“异在于”它的成员，那么它就是家(参见PhG,263-267/211-215;VA,1:136/1:98)。这一观念非常具有启发性，但又是极为抽象的。它也同下面这种直觉联系在一起，即异化就是与社会世界相“分离”的某种形式，而在世界中就是在家中就意味着异化没有与世界发生分离，和解则是克服这种分离的过程。与此相应，如果社会世界异在于(例如，相分离、不同于或者异化于)它的成员，他们就与社会世界发生分离，因此他们也就是异化了的。现在，很明显，这里的问题不是数字的同一性(numerical identity)问题。真正的问题是，社会世界的本质——以及它的内在理性结构——是否根本上异在于它的成员的本质。黑格尔认为，如果社会世界的本质并没有在根本上异在于它的成员的本质，那么社会世界就是家。
要想理解这一观念，我们可以借助于个体性与社会成员身份来进行解释，因为在黑格尔看来，现代人的本质可以通过个体性与社会成员的身份进行理解。因此，对社会世界的本质是否从根本上异在于其成员的本质这一问题的思考，完全取决于社会世界的本质与其成员的个体性和社会成员身份之间的关系。现在，根据黑格尔的看法，现代社会世界的本质取决于它的主要社会制度：家庭、市民社会与国家。那么,这就有一种很自然的方式来解释这一问题，即我们需要问，社会世界的这些主要社会制度是否有可能使其成员实现个体性与社会成员身份。如果主要社会制度确实能为此提供可能性，那么我们就不能认为它在根本上异在于它的成员。
第二种观念是，当且仅当社会世界是善的时候，它才是家。黑格尔认为现代社会世界是善的，这里的意思是指社会世界处于应然状态(PR,TT12-14;EL,§6)。这使我们重新回到黑格尔在对偶格言中所表达的基本规范观点上，并且我们在第二章已经予以考察。正如我们在那里所看到的，黑格尔认为，现代社会世界在两个方面是应然的：第一，现代社会世界之所以是应然的，因为它的本质或者它背后的理性结构是应然的。第二，现代社会世界之所以是应然的，因为它的本质能得到具体实现。因此，我们必须问的是，这两种观念是如何关联在一起的，一种观念是，社会世界是善的，因此它是家；另一种观念是，社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，因此它是家。
我们首先考察关于现代社会世界是应然的这一观念的第一个部分，即它的本质或者它的内在理性结构是应然的。我们知道，黑格尔认为现代社会世界的本质是应然的，这与它在世界历史中的地位是相关的，同时是因为它反映出对那个时代的人类精神的最充分理解。我们还知道，黑格尔认为它的本质绝对是应然的，是因为它反映出对人类精神的最终的、准确的理解。现在如果我们问对人类精神的这种理解是什么,黑格尔的回答是，正是那些既是个体又是社会成员的人。
黑格尔认为，希腊世界的本质反映了人类作为社会成员的理解(家庭与国家的成员),但它缺乏了把人类作为个体的理解(个体权利的承担者以及个体道德良知的主体)。在他看来，人类精神在其特定的发展阶段——在它逐步把握了“主体性的无限价值”之前(EL,§147Z)——可以达到在希腊世界中就是在家中。但是，只要当它把握了主体性的价值，它就不再是在家中。人类精神对于罗马世界也不会满意，虽然罗马世界允许实现人的个体性，但是它并没有提供政治共同体的善。尽管从希腊世界转变到罗马世界代表了某种进步，但它在另一方面又可以看成是一种倒退。在罗马帝国里，人们(自由人)可以在私人的意义上实现自身的个体性，从这一方面看，它代表了进步。但是，这些人不能把自身实现为政治共同体的成员，从这一方面看，它又代表了倒退。人类精神真正所需要的是一系列的社会结构，在这些社会结构中，人们既可以实现个体性，又可以实现社会成员身份(家庭和国家的成员)(PR,§§260,261,R)。黑格尔认为，这正是人类精神在现代社会世界中所发现的东西。
我们讲这么多，所要表达的是，社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，这一观念为现代社会世界的本质是一种应然状态的观念提供了内容。黑格尔认为，现代社会世界的本质是应然的，因为它有可能使人们实现个体性与社会成员身份。
现在，让我们来考察关于现代社会世界是应然的这一观念的第二个部分：现代社会世界的本质能够得到具体实现。当我们说，现代社会世界的本质反映了对作为个体与社会成员的人的一种理解，这也就是说，现代社会世界是围绕如下理念来进行组织的，即它有可能使人们实现个体性与社会成员身份。相应地，社会世界的本质能得到具体实现，也就相当于这一理念能够得到具体实现。黑格尔认为，这一理念能够在他那个时代“更先进的国家”中得到具体实现(PR,§258Z;VPRG,632;参见VGP,2:36/2:25—26)。他认为，这些国家总体上符合他在《法哲学原理》中所描绘的结构——它对家庭、市民社会和国家的解释——正因为如此，它们一般都有可能使人们实现个体性与社会成员身份。
第三种观念是，只有当我们能够称社会世界是“自由的世界”时，它才是家(PR,§§4,142;VG,61-64/54-55,73/63)。对黑格尔来说，社会世界是自由的世界，首先，它的主要社会制度能够增进主体的自由。按照黑格尔的理解，主体自由(subjective Freiheit)包括了个体追求他们的私人利益的自由、实现他们自由选择自己的生活计划的自由(PR,§§185R,285R)、根据他们的个人良心采取行动的自由(PR,§§114,136-137;VG,64/55)、从他们的个人立场来评价自己的社会角色与制度的自由(PR,T15,§132)。无论是根据自由意志(PR,§§15,16)或者纯粹根据自己的偏好所做的选择，还是深思熟虑的选择(PR,§20),它们都构成了主体自由的具体形式。当人们自由地评价他们的社会制度与社会角色时，主体自由也得到了具体表现。有意思的是，黑格尔认为，主体自由不仅要求没有政府干涉(柏林所讲的“消极自由”)①,同时还要求存在着各种不同的制度结构，例如市民社会(正是在市民社会中，人们才能追求他们的个人利益)、婚姻(在婚姻中，人们能够满足他们对爱、亲密与性的需要)和国家(在国家中，人们能够找到政治共同体)。
黑格尔认为，为了成为一个自由的世界，社会世界除了增进主体自由外，还要做更多的事情。它还必须增进他所讲的“绝对自由”(absoluteFreiheit)(PR,§§21-24)。由于黑格尔的绝对自由观念是非常抽象且不清晰的，我将避免卷入那些琐碎的讨论中去。但是，我们对黑格尔所讲的到底是什么意思还是应当有些了解。我们达到对黑格尔的主要观念提供一种大致的表达的目的就足够了。
根据黑格尔专业术语，绝对自由可以被理解为不为其他东西所限制(PR,§22)、或者不依赖于自身之外的任何东西的东西(PR,§23;EG,§382Z)。它只与自身相关(PR,§23;VG,55/48),是自足的(EG,§382)。当然，我们现在还不清楚，上面的这些条件到底是什么意思，但是有一点在一开始就是很明显的，即黑格尔的绝对自由的观念既具有否定性的一面，也具有肯定性的一面。考察这两个方面有助于我们理解黑格尔的绝对自由观念。
从否定性的方面来看，绝对自由不依赖于它之外的任何东西，或者为它们所限制和约束。这里的基本观念就是说，如果绝对自由必须面对“异在于”它的任何东西，那么它就是受限制的、受约束的，因此，它也就是不自由的(VA,1:134/1:97)。尽管黑格尔本人并没有明确地做出这一区分，但是，我们想说的是，黑格尔的主要观念是，如果绝对自由必须面对“根本异在于”(ultimately other)它的任何东西——这些东西根本(例如，这里的“根本”是指在经过哲学反思的意义上讲的)就不能看成是分享或表达了绝对自由的本质——那么它就是受限制的、受约束的，因此，它也就是不自由的。这里的关键问题并不是它是否必须面对“异在于”它的任何东西(那些当下就能呈现为与它不同的东西)(参见EG,§386Z),而是它是否必须面对“根本异在于”它的任何东西。
在黑格尔看来，自由并不会被这种与它不同的东西所威胁。自由所面临的唯一真正的威胁在于那些根本异在于它的东西。这里存在一个根深蒂固的直觉，当自由处于必须面对根本异在于它的东西的环境时，这种环境也就构成一种限制、约束与制约，因此也可以看成是一种不自由的环境。那么,黑格尔关于自由的哲学观念其核心部分也有一个类似的看法，即自由就在于没有限制、约束与制约。如果我们把依赖性看成是某种形式的限制或制约，我们就可以有两种关于不自由的观念，即作为依赖性的不自由与作为限制的不自由，并且可以将前一种不自由的观念隶属于后一种不自由的观念之下，我们还可以认为，依赖性是一种不自由的形式，因为它是某种约束(参见VG,55/48)。但是，如果我们把作为依赖性的不自由的观念看成黑格尔自由观念的一个独立的部分，可能更为自然，因为作为依赖性的不自由观念本身就代表了思考自由的一种基本方式。
黑格尔绝对自由观念的肯定性方面是由否定性方面自然派生出来的。
与此相关的第一个思想是，只要自我受到任何根本异在于它的东西的限制、约束或制约，它就是不自由的，只有当自我只与自身发生关联时，它才是自由的(PR,§22;VG,55/48)。如果说，自我必须面对任何根本异在于它的东西，这就意味着限制、制约或约束，那么除非与自我发生关联的所有东西在某种意义上都可以看成是自我本身(例如，分享或表达了它的本质),否则自我必须受到限制、制约或约束。第二个相关思想是，只要自我依赖于任何根本异在于它的东西，它就是不自由的，因此，如果自我要想自由，唯一的方式就是它只依赖于自身。除非自我是自给自足的(例如，自足的),否则它就必然要依赖于与自身不同的东西，因此，它就是不自由的。
黑格尔的绝对自由观念根源于康德的自主性观念与斯宾诺莎的实体观念。如果自我依赖于不同于它自身的东西，那么它就是不自由的，这一观念是对康德如下看法的一种归纳，即如果自我受到某种法则的规约，而这种法则并不是立基于自我的本质(即理性),那么自我就是他律的(例如，不是自律的)。如果自我是自足的，它就是自由的，这一观念主要借用了斯宾诺莎的实体观念，斯宾诺莎的实体是完全自足的。黑格尔认为，那种从“不依赖于任何其他东西”的意义上去理解的自由(是对自主性观念的抽象概括)要求存在某种本体论上的相关者(就像斯宾诺莎的实体观念)。在黑格尔看来，只有当自我能将自身实现为某种实体，它才会是自由的。我们有必要指出的是，这种自我，既是主体，又是实体(参见PhG,22-23/9-10)。
黑格尔对自由观念的简洁表达就是“自在性”(Beisichsein,Beisichselb-stsein),也就是“自我的独立存在性”(being with onself)(PR,§23)。这种作为“自我的独立存在性”的自由观念概括了黑格尔的如下观点，即自由就是无须面对那些与它根本异在的东西。自我的独立存在即只与自身发生关联，其反面就是与那些同它根本异在的东西同在。
自在性的观念还包含了统一性与一致性的意思，因为正如伍德所指出的，德语前置词bei的基本意思是指空间上比较接近，能发生联系，或者彼此包含。①当我们说，自我是bei sich,它也就是自由的，这其中的一个原因就是，它是统一的、内在一致的。如果自我缺乏心理的与个人的统一性与一致性，它所包含的不同层面与不同部分外在于、异化于或不同于它自身，那么它就是不自由的。因此，除非自我具备很好的内在统一性，否则它就不是自由的。
黑格尔对Beisichsein这一词的运用，就是把它作为Beisichselbstseinin einam Anderem这一短语的缩写，也就是“在他者之中达到自我的独立存在性”(being with oneself in an other)(参见EL,§§158,Z,159R)。这一较长的表达概括了黑格尔的如下理论，即自我要想真正达到自我的独立存在性，唯一的方式(亦即自我变得真正自由的唯一方式)就是同那些与其自身不同的东西发生关联。自我的独立存在性预设了与他者发生关联，这一观念又来源于以下观念，即为了达到真正的自我独立存在性，自我必须发展它的潜能，在外在世界中实现自身。如果自我不能实现自身，那么它就会依赖于那些外在于它的东西，因此是不自由的。但是，在外在世界中实现自身也就必须要与那些与它不同的东西发生关联。人们实现自身的世界是某种外在的世界。因此，人们要能获得自由，唯一的方式就是与那些不同于它的东西发生关联，在这一过程中达到自我的独立存在性。最典型的方式就是在他者之中“发现自身”。然而，人们在他者之中“发现自我”,最典型方式就是逐步把他者看成是对自身本质的一种表达，或者分享自身的本质，
我们现在必须思考一下，当黑格尔说，社会世界为了成为一个自由的世界，必须增进绝对自由，这到底是什么意思。我们要说的第一点是，黑格尔并不认为社会世界必须完全实现绝对自由的所有条件。绝对自由的某些方面可以通过某种可能的社会安排体系得以实现，社会世界能够增进这些方面就足够了。黑格尔认为，当且仅当社会世界有可能使人们实现自身的个体性与社会成员身份，它才能实现这些方面。我们说某个社会世界是自由的世界，也就是说它有可能使人们实现个体性与社会成员身份。
让我们思考一下，如何将实现个体性与社会成员身份看成是绝对自由的某些方面。我们首先可以观察到，除非社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，否则社会世界的安排就会在一些很关键的方面对人们形成限制、约束和制约。如果社会世界不可能使人们实现自身的个体性，那么他们也就没有实现其本质的一个重要层面：个体性。如果社会世界不可能使人们实现自身的社会成员身份，那么他们也就没有实现其本质的另一个重要层面：社会成员身份。
除非社会世界有可能使人们通过他们的个体性来实现其社会成员身份，以及通过他们的社会成员身份来实现其个体性，否则人们就会缺乏自由(可理解为自在性的自由)所要求的内在一致性与统一性。他们不能将个体性看成社会成员身份的一部分。他们也不能将社会成员身份看成是个体性的一部分。他们对“社会成员身份的认同”最终会与“个体性的认同”发生彻底分离。他们不能对自身形成一个统一的观念，即他们既能追求自己的个人利益，又是家庭的成员，也是国家的公民。总之，他们将发生分裂。
另一方面，如果社会世界确实有可能使人们实现个体性与社会成员身份，那么,无论是作为个体还是社会成员，他们都不会受到社会世界的限制或约束。可以肯定的是，他们在执行具体的个人计划时会有所阻碍(例如，如果这些计划本身就包含了对他人权利的侵犯)。不过，他们依然还能够实现自身的个体性——即追求他们的个人利益，培育与发展他们的生活计划。他们也能够把自己实现为社会成员——即通过参与家庭生活与政治生活而获得满足。
值得指出的是，黑格尔用来表达自由观念的词与他用来表达和解观念的词是一样的，都是自在性(Beisichsein)。黑格尔用自在性来表达自由与和解的意思，这说明了他的如下观点，即自由与和解本质上是一样的。他认为，只要这是一个自由的世界，人们在社会世界中就是在家中，而且，他们要想成为自由的，切实的路径也就是要逐步达到在家中。和解是一个自由解放的过程。如果我们问，对于黑格尔来说，社会世界成为自由的世界到底是什么意思，那么他的答案可能是，它使得人们有可能实现自己的个体性与社会成员身份。社会世界有可能实现个体性与社会成员身份，这一观念能够给出真正的内容，并且能够解释黑格尔把社会世界看成是自由的世界这一观念所具有的意义。
3.讨论社会世界就是家的意义
当且仅当现代社会世界有可能使人们实现自己的个体性与社会成员身份时，它才会是家。另外，现代社会世界成为家这一观念还包含着许多不同的组成部分，我们已经考察了这两者之间的关系，我们现在要更进一步考察这一观念的意义。黑格尔认为，如果社会世界是家，如果它有可能把人们实现为个体与社会成员，它将是值得接受与肯定的。现在让我们看看为什么这么说。
如果说现代社会世界是家，那将会是值得接受与肯定的，首先，是因为现代社会世界将会满足(现代)人必须实现自身的个体性与社会成员身份这一基本需要。其次，现代社会世界是家之所以是值得接受与肯定的，是因为它并没有在“根本上异在于”它的成员。人们无论是作为个体还是社会成员，都没有与社会世界发生分裂，相反，在社会世界的主要社会安排中，人们都能够发现自己既是个体又是社会成员。再次，由于社会世界在“应当如此”的意义上是善的，因此这种接受与肯定就能有所保证。它的本质将反映出对人类精神的正确理解：即人既是个体又是社会成员的观念。最后，由于社会世界是自由的世界，因此接受与肯定就是合适的。人们将既能享受个体的自由，也能享受到作为社会成员的自由。
对社会世界就是家的意思所做的这种解释已经表明了，社会世界成为家事实上是一件非常好的事情。但是，如果说理解社会世界就是家的价值对我们非常重要，那么认识到以下这点也是非常关键的，即这并不意味着一切都是美好的。例如，即使社会世界是家，也不能保证人们就是幸福的。①黑格尔承认不幸福的存在，这正好最清楚地表现出他头脑清醒的特点。
然而，我将指出，这也正是黑格尔的这一观念具有吸引力的一个地方——当然，这并不是因为不幸福是值得提倡的，相反，这是因为，黑格尔的观念允许不幸福的存在，这正好表明它是真实的。但是，有人可能会问：社会世界不能保证幸福，这一事实为什么就不能表明它不是家呢?为什么我们不能在这一观念中就预先确保幸福的存在呢?
我要说的第一点是，黑格尔关于社会世界就是家这一观念并没有将幸福排除掉。黑格尔认为，如果社会世界是家，它将会增进幸福。现代社会世界为了成为家，它必须包含某种社会领域——市民社会——在这一领域之中，人们能够有效地追求他们彼此不同的个人计划，满足他们的物质需要(PR,§§182-256)。一个秩序良好的黑格尔式的社会世界也将会包含某种公共行政系统，它的功能包含了提供福利与防止失业
(PR,§242,R)。国家一个核心任务就是要维护与支持市民社会领域，从而支持其中的公民追求幸福(PR,§§260,Z,261,287—288;VPRG,635;VPRHO,717-718)。而且，一个秩序良好的黑格尔式的社会世界将会围绕着家庭来进行组织，在家庭之中，人们能够发现爱、理解与支持——这些东西都是构成幸福的主要情感成分(PR,§§158,161,164)。因此，根据黑格尔的观点，幸福是秩序良好社会所追求的一个目标。
但是，我们说幸福是一个目标，这并不是说我们能够确保幸福的实现。即使社会世界是家，人们也会失业，朋友也会离开，疾病也会发生，孩子也会死亡。因此，人们有可能会问：一个社会世界不能保证幸福的事实为什么不能表明它不是家?
黑格尔有可能会做出如下回应：从根本上讲，幸福总是与个体是相关的。但是，幸福也总会受到运气的影响。人们是否幸福，一部分取决于他们自己——在主要社会制度所允许的自由范围内，人们作为个体如何能够很好地安排自己的生活；一部分完全是靠机遇——他们是否会遭受到一些偶然性或不幸的伤害。无论一个社会制度的体系组织得如何好，总会有一些偶然性或不幸是它所不能控制的。由于幸福在一定程度上依赖于社会制度体系所不能控制的因素，那么我们要求社会世界来保证它，是不合理的。①根据黑格尔的术语，社会世界能够确保幸福，这种观念所代表的只是一种想象的理念，而不是理性的理念。由个人选择、偶然性或机遇所产生的不幸福——尽管它可能很糟糕——并没有反映出社会世界的某种缺陷。如果某人所遭受的不幸或者源于他的个人选择，或者源于偶然或不幸，那么他有理由对这些具体的东西感到不满，但并不是对他的社会世界不满。单纯的个人不幸并没有为人们憎恨或反对社会世界提供某种理由。
无论如何，我们说社会世界是家，并不是说它满足了我们每一个愿望。相反，它有可能使我们实现自身的个体性与社会成员身份。正如我们所看到的，在黑格尔看来，无论作为个体还是社会成员，只要我们没有与社会世界发生分裂，社会世界就是家。尽管某人事实上并不幸福，但他依然可以达到在社会世界中就是在家中。②在社会世界中就是在家中，这是完全不同于幸福的观念。社会世界为了成为家，它不必确保幸福，但它必须确保人们有可能达到在社会世界中就是在家中。
有人可能会说：好吧!社会世界要能成为家，它不必确保幸福。但是，如果社会世界成为家不能确保我的幸福——或者从更普遍的意义上讲，它的成员们的幸福——那么,它到底又有什么可取之处呢?
它的可取之处在于它满足了两个重要的人类需要：人们实现自身的个体性与社会成员身份的需要；与社会世界发生关联的需要。当人们生活在社会世界中就像在家一样，那么他们就满足了这些需要，并且享受一种非常大的善。这一观点反映了黑格尔接受了亚里士多德的一个重要学说，即人就是政治动物(PR,§§4,75Z;VPRHO,266-267;Aristotle,EN,1097b 8-11;Pol.,1253a 8-12)。正因为人需要实现自身的个体性与社会成员身份，正因为人需要与社会世界发生关联，异化才是一种恶。①我们可以按如下方式思考：幸福并不是人们唯一关心的东西，他们也关心在社会世界中就是在家中。在社会世界中就是在家中就其本身来说就代表了一种重要的人类善。
最后一点评论：黑格尔认为，自由是最大的善，自由与在社会世界中就是在家中，这二者是可以并存的。他认为，唯有当人们达到在社会世界中就是在家中，他们才是自由的。他认为，与幸福不同，自由是能够为社会世界所确保的。只要某个社会世界满足了人们达到在家中的条件，它也就确保了其成员的自由。对于那种成为家的世界来说，最大事情就在于它是一个自由的世界，而对于一个自由的世界来说，最大的事情就在于它是家。