从具象表达的过程看，建立起以“象”为中心或核心的符号体系，目的是为了通过“尽意”，达到对本体世界的把握。那么，这一过程中，是如何通过“立象”而“尽意”呢？或者说，如何实现具象表达？实质上，在中国传统哲学本体论中，“立象以尽意”表现为一种象征言说的表达方式。
何谓“象征”？“象”是指具象存在；“征”的本义是征寻、寻求。所以“象征”在语言学意义上是指，在“象”的存在中征寻或寻求。从哲学意义上看，“象征”是以具象表达来揭示事物存在本质或意义的方法，或者说，用具象性的存在表达对“道德”本体的认识。
从根本上追溯，“象征”依然源于“象”。“象征”与“象”具有内在的统一性。在中国传统哲学中，“象”的本身就内在地含有模仿、效法此象之义：
《易》者，象也。象也者，像也。[1]
爻也者，效此者也；象也者，像此者也。[2]
可见，“象”就是“像”，“像”就是相似[3]，即模仿、相仿。模仿意义上的“象”是《周易》所使用的最基本的方法。所谓：
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。[4]
“吉凶”之“象”与“失得”之“意”具有模仿、相仿意义上的联系；同样，“悔吝”之“象”与“忧虞”、“变化”之象与进退、“刚柔”之象与昼夜均具有这样的关联。
在中国传统哲学本体论中，由于“象”具有模仿、相仿的意义，那么，理解“象”的内涵就是通过具象表达揭示出象征的思想或意义，从而达到对“道德”本体的感知，即“立象以尽意，设卦以尽情伪”，这样，就把我们的思路引向了主体对“道德”本体的发现之中。比如《乾》卦，卦象辞曰：“天行健，君子以自强不息。”其中乾卦是所立之象，而“天行健”、“自强不息”是模仿、效法此象以得到“自强勉力，不有止息”[5]之义。又如《革》卦，我们在“水火”物象中发现的“相反相成”的意义。类似的象征意义，在《周易》中是普遍性的[6]。
从一种广义的方法上看，用“象”去模仿、效法对象的意义或征兆的象征方法，与采取概念、界定或判断等逻辑思维方法有明显差别。象征方法主要表现为比喻、模仿等描述性或形容性的方式，其所要达到的目的就是获得一种启示，即通过主体与具象对象之间的象征意义而达到一种感知、理解或醒悟、清楚、明白。这里的“比喻”在古代称为“比”。所谓“比”是“比托于物”或“比方于物”[7]，即“由此及彼”或“从彼到此”[8]，它所要达到的目的就是实现所谓“道德”之“明”[9]。在中国传统哲学本体论中，“比托于物”或“比方于物”与“立象以尽意”无疑具有内在的一致性，其核心均是象征，即通过模仿或效法而达到对“道德”本体的认识或把握。
但从严格意义上看，由于“道德”本体（主要是“常道”本体）具有不可直接用语言或符号表达的特点，在这种情况之下，如果必须要言说，那就只能选择“不言之教”[10]。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889~1951）在其《逻辑哲学论》中表达了同样的意思：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[11]但由于人类毕竟是有限性的“可道”世界或经验世界中的存在，虽然在事实层面上“常道”世界不可认识、不可规定，但人类由于有限超越的需要，依然需要对不可认识的对象进行言说。在中国传统哲学本体论中，“常道”世界虽然是不可认知的绝对、终极存在，但中国传统哲学家并没有选择沉默，老子的“五千言”、《易传》的《系辞》、《诗经》中的“赋”、“比”、“兴”，正体现出中国传统哲学的言说方式，即对“道德”本体（“常道”本体）的不可言说的言说，这就是象征言说。
所谓象征言说，就是用语言或言辞的方式表达“象征”的内涵或意义，即在具象存在的基础上，通过对“象”的言说来达到对“常道”本体感知的一种表达方式。比如，老子对“道”的言说没有通过逻辑思维方式，而是通过象征言说的方法反复地比喻、比托、描绘、形容具象性的“道”，如：“惟恍惟惚”、“大道汜兮”、“寂兮寥兮”、“豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻”等，其所要达到的目的就是通过主体与具象对象之间的象征言说而达到一种启示、理解或感知，这就是老子对不可言说之“道”的言说。老子虽然在《道德经》中反复地论述“道”，但仔细地分析，我们就会发现他每称“道”，必然是对这个字的比喻、描绘或形容，而不是以逻辑思维方式定义“道”或解析“道”的内涵，这就是象征言说的特征。
老子的这一象征言说的方法，在儒家哲学中也得到认可或认同，如荀子强调：“不异名实，以喻动静之道。”[12] 所谓“不异名实”是强调经验对象的确定性，但仅此显然无法达到对“动静之道”的最终认识，其关键在于“喻”。这里的“喻”也就是指“比喻”或“比托”。“不异名实，以喻动静之道”是说，通过对确定性的经验对象的“比喻”或“比托”，来把握或认识动静合一之“道”。可见，这依然表达的是一种建立在经验基础上的象征言说之义。在儒家哲学中，象征言说的方式实质是一种具有普遍意义的方法，如孔子的“知者乐水，仁者乐山”、“逝者如斯”等均表现为象征言说。
在传统意义中的“诗言志”之说，依然体现出中国传统哲学的象征言说方式。具体而言，“诗言志”中的“志”或“心”首先表现为在“可道”世界或经验世界中的具象表达，即“志”或“心”在建立起对经验对象的形象系统中，同时表现出对经验对象的情感与认识，即所谓“性情”或“情理”。但是，由经验对象的具象性存在，人的情感与认识在有限超越中，往往具有赋予经验对象模仿、效法“常道”本体的特征，这就是“赋”、“比”、“兴”等“诗”的象征言说方式，从而达到感知“道德”本体的目的。这就是“诗言志”的方法论意义，总体上体现出象征言说的特点。从总体上看，在中国传统哲学本体论中，象征言说的方式是一种具有普遍意义的哲学方法。
相较而言，西方传统哲学中的“是论”或“存在论”则主要体现为对研究对象的存在（Existence）、本质（Essence）等现象的抽象研究，从而其方法上倾向于逻辑思维的运用，在结论上则强调确定性、实在性、一般性和普遍性的认识。由于抽象的研究趋向往往指向存在对象或问题的一个方面或一种形态，所以，与中国传统哲学本体论的具象表达、象征言说相比，西方传统哲学中的“是论”或“存在论”形态最终在研究方法上表现为一种狭义的方法论诉求[13]。
在西方哲学中，真正意义上通过具象表达、象征言说来表达“不可言说”的意义的方法，主要体现于西方现代哲学或当代哲学的某些领域。比如，在20世纪“释义学本体论神学”的代表、瑞士新教神学家奥特（Heinrich Ott）的思想体系中，可以找到对具象表达、象征言说的某些回应。奥特认为，面对一些与我们有密切相关的事实，但“我们对此无能为力，即如此明白地言及这些真实，以便我们清晰地描述、辨别及传达‘发生的事情’”[14]，那么，我们如何言及这个基本方面呢？奥特的答案是：通过“象征”。他说：
我们在对象征的体验中，实际经验了人的存在的两个层次——可以说的层次，我们碰到它的界限；和不可说的层次（基本处境），它在冲破象征中的这种界限时被体验。[15]
奥体在这里表达的思想与中国传统哲学本体论具有深刻的相似性。所谓有“界限”的“人的存在的两个层次”无疑是具有界限的“两个世界”的不同存在。一个“可以言说的层次”是“可道”世界或经验世界；一个“不可说的层次”即“常道”世界。“可道”世界与“常道”世界共在的统一是在象征中被冲破界限而被我们感知的。
由此可见，“象征”其实是奥特思想体系当中的一个重要概念。所谓象征，在奥特看来，绝不是“替代符号”，不是随意选择的符号代替所指之事（比如数学符号），而是指“实体象征”：
是历史经验的形象化浓缩，后者在人的心中升起了一个完整的“世界”，并能因此同时促动他对未来和未来的行为。可以说，象征具有“非连续的具象性”。[16]
对于“实体象征”、“非连续的具象性”的认识，显然是从一个完整的“世界”而非片面抽象的世界得出的，其类似于在诠释或揭示完全、整全的“道德”本体时的具象表达、象征言说。
奥特之所以如此强调象征的重大意义，是为了要通过“非连续的具象性”的象征来达到对“上帝”的领悟。这里，奥特对于象征“是历史经验的形象化浓缩”的认识，无疑突出了象征与历史经验的形象化的关联；对于象征具有“非连续的具象性”的界定，则强调了象征方法的非逻辑性、非因果性的具象表达；而对于象征所具有在两个层次上的体验的观点，与中国传统哲学本体论在经验世界中把握“常道”本体也具有内在的一致性，即在某种意义上，“人们恐怕也必须把上帝的概念和上帝的名字本身理解为象征……谁理解象征，谁就难免与真实遭遇”[17]。奥特指出“上帝”概念本身就是象征，这与“道”的概念本身具有象征意义无疑是相同的思路。
奥特进一步指出，人与上帝相遇的根本方法是：“象征言说。”“象征言说”是奥特思想体系中与“象征”相联系的又一重要概念，它表达的是不可言说的言说。在奥特看来，象征言说的方式具有普遍性，其领域众多，几乎难以胜数。不仅诗、艺术中，就是在我们的日常语言中，象征言说也无处不在。例如，就连“我爱你”或“我信赖你”这类句子也远不是关于“发生的事情”的信息，而是象征言说，因为在它们之中有丰富的意蕴，它们能够引发许多（甚至不同的）东西。奥特认为：
象征言说不仅言说上帝；它也言说爱、忠实、畏惧、孤独和希望——言说一切真正能够触动人的。[18]
但是，上帝怎么被言及？上帝怎么与我们相遇？奥特认为：上帝是通过宣道语言、神学语言和“对话”性的信仰语言（皆为象征言说）——“祈祷”与我们相遇。祈祷是什么？奥特说：“祈祷就是我们与上帝相遇。”[19]奥特认为，祈祷不必是高度艺术性的；它甚至可能是非常朴素的，它是“一种结结巴巴”：“结结巴巴、对不可说的言说仅存于我们贫困而又如此美妙的存在之中，我们的存在充实丰满，渗透了神秘和未曾解决的问题。”[20]在奥特看来，通过祈祷的朴素言说，我们就可以与上帝相遇。
应该说，奥特的这一观点与中国传统哲学本体论中对不可认知的“常道”本体的言说方式是相同的。比如，老子在对“常道”的言说中，同样采取了“非连续的具象性”的象征性方式，从而展开其对“道”的不可言说的言说。老子在《道德经》中，对“常道”的言说本质上表现为象征。虽然面对“常道”世界，“常道”本体表现出“微妙玄通”、“无状”、“无物”、“玄之又玄”的特征，但总体上是可以把握的，其把握的基本方式就是具象性的象征言说。比如，老子说：“渊兮似万物之宗”，“湛兮似或存”[21]，“豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。混兮其若浊，孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”[22]老子在具象性的象征言说中，达到的是随着象征言说而让我们体验世界从本始状态而展开的过程。它通过不连续的具象表达如“涉川”、“畏四邻”、“若客”、“若冰”等传达出“渊”、“湛”、“豫”、“犹”、“俨”、“涣”、“敦”、“旷”等“发生的事情”的信息，“常道”的呈现就完全成为一种感应或感通的体验。老子在象征言说中表现的物象，直接呈现为对现象世界的本始状态的自觉，在对现象世界一纤一毫、一静一动深刻而细腻的体认、体验中，“常道”本体被我们所感知和把握，最终实现“道德”本体，这就是“见道”。
需要说明的是，对于老子在《道德经》中的这种象征言说的表达方式，在很大程度上被目前的研究者忽略了，或者说，我们以前并没有刻意研究、并没有深入探索老子的象征言说方式。绝大多数学者都采取西方哲学传统的客观实在论的解说方式来诠释老子之“道”[23]，而忽视了老子言说方式的象征性。由于忽视老子语言的象征性，人们仅从字面上的间接描述进行词义索解，所以把老子的“绝学无忧”[24]，解释为“蒙昧主义”；把“含德之厚，比于赤子”[25]、“复归于婴儿”[26]解释成“文明退化论”等，这显然不是老子本义。
事实上，老子是运用了象征言说的方式，以“赤子”或“婴儿”比“德”之性，说明“朴”的本质，其本义相当于奥特的“朴素”和“结结巴巴”，它象征“常道”世界的纯粹和本原，即“虚”、“静”的世界。“虚”、“静”世界不是死寂、空无的世界，而是最终超越的真实、纯粹、完美的世界。之所以“虚”、“静”，不是因为这个世界不存在，而是因为这个世界的本质无法用语言直接表达，但通过象征言说，将“常道”世界的本体意义通过居间万物的象征性表现出来。
但是，对老子“道”的象征言说的认识并没有成为一种共识，反而成为足以引起很大的误解的开始。比如，在西方，对老子哲学的研究中很大程度上就延续着这种误解，人们把“道”训为“路”、“径”、“说”等，解释“道”为规律、法则、原型、上帝等，以至于海德格尔“倾向于将‘道路’与‘道说’相互打通”[27]。这都是对老子哲学不断叠加的误解中的组成部分。
[1] 《易传·系辞下》。
[2] 《易传·系辞下》。
[3] ﹙清﹚段玉裁：《说文解字注》：“似，像也。像，似也。”（段玉裁：《说文解字注》八篇上人部，上海，上海古籍出版社，1981影印本。）
[4] 《易传·系辞上》。
[5] 《周易正义·卷一》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[6] 象征意义在《诗经》、《道德经》中也具有普遍性。如《诗经》中用“凯风”象征母亲，用“硕鼠”象征贪婪者；《道德经》用“水”象征“上善”，用“婴儿”象征“道”等。
[7] 《毛诗正义·卷一》。
[8] 与西方传统的本质主义“是什么”研究所表现出的“非此即彼”形成鲜明的对比。
[9] 参见本书的第五章第二节中对于“道德”之“明”的论述。
[10] 《道德经·二章》。
[11] ﹝英﹞维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京，商务印书馆，1986，第105页。
[12] 《荀子·正名》。
[13] 目前，在对中国传统哲学的研究中，由于忽视、忽略（认为其不是真正的“哲学”）具象表达、象征言说的方法论，致使很多人反而以西方传统哲学的方法论规范、评价、衡量中国传统哲学，或者许多研究者以西方传统哲学的研究方法比附中国传统哲学研究，产生了大量的西方哲学视域中的中国传统哲学研究成果。比如，目前的许多“中国哲学史”或“中国哲学”研究著作，均是比附西方传统哲学方法论进行研究的产物。
[14] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，林克、赵勇译，北京，生活·读书·新知三联书店，1994，第31~32页。
[15] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第44页。
[16] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第34页。
[17] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第47页。
[18] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第48~49页。
[19] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第50页。
[20] ﹝瑞士﹞H.奥特：《不可言说的言说》，第57页。
[21] 《道德经·四章》。
[22] 《道德经·十五章》。
[23] 无疑，在中国传统哲学本体论中，老子在《道德经》所提出的“道”，是最重要，但也是最复杂、最多义的哲学概念之一。围绕老子哲学的研究，其核心问题是对老子哲学本体论中“道”的本质的把握。这是目前一个让很多学者争论的、但没有答案的问题。比如，任继愈早先认为老子的“道”是原初物质，后来又认为是绝对精神，再指出老子自己没有能讲清楚“道”是物质还是精神；冯友兰在20世纪30 年代称老子的“道”是物之所以生之原理，20世纪60年代称老子之“道”即“无限”，20世纪80年代又称“道”是一种主观的虚构；张岱年早年说“道”是理，中年说“道”是气，晚年又回到早年的立场。任、冯、张三位先生都是中国传统哲学研究领域的重要学者，他们观点的犹疑和转变不定正说明诠释老子之“道”的难度和困境。所以，学人对“道”的诸如自然本体、宇宙本体、实在本体、主观境界、世界之统一性等的诠释，均是对这一难题的反映。其中虽不乏诸多有价值的看法，但如果仔细推究，我们就会发现，以上的各种理解并不能完整、全面和准确地把握老子“道”的概念。其根本原因在于我们并没有理解老子对“道”的象征言说特征，而以客观实在论的解说方式来诠释老子之“道”，所以关于“道”，传统意义上一般认为“道”是范畴，是规律。翻开一般的中国传统哲学教科书，上面都会讲，老子确立了一个形而上学的“道”，或者说，老子建立了一个以“道”为最高范畴的哲学体系等，这其实是把老子的“道”看成是为实体之义，从而表现为一种根本性的误读。［以上评述和观点参见刘之静：《老子对“道”的虚拟化命名与象征言说——兼论中国传统哲学的方法论意义》，《延安大学学报》（社会科学版）2007年第2期。］
[24] 《道德经·二十章》。
[25] 《道德经·五十五章》。
[26] 《道德经·二十八章》。
[27] ﹝德﹞R.迈：《道：道路与道说》，《世界哲学》2004年第2期。