从本质上看，现世中的终极关怀源于“道德”本体，但其最终能否实现则有赖于人对“道德”本体的自觉。也就是说，“道德”本体并不必然或现成地成为终极关怀的根源，而是在应然意义上具有成为终极关怀根源的可能性，其是否成为终极关怀的根源则有赖于主体对“道德”本体的自觉。
所谓“道德”自觉，就是主体对“道德”本体感知和发现的觉悟。中国传统哲学家认为，“道德”本体牢固地存在于“可道”世界或经验世界之中，这为“道德”自觉提供了现实根源意义上的保证；但同时，“道德”自觉又有赖于主体对“常道”世界的感知和发现，从而使“道德”自觉又在实现的意义上具有了最终超越“可道”世界或经验世界的规定。
由于“道德”本体既涉及“可道”世界或经验世界，又同时与“常道”本体紧密联系，所以，对“道德”本体的自觉就必然具有两个特征。其一，主体对“道德”本体的自觉，牢固地存在于现实之中，从而表现出不离日用的广泛性或普遍性；其二，由于“道德”本体同时与“常道”本体相关，“道德”自觉又不同于语默、起居、人伦、日用，从而表现出在现实存在中的隐微性。以上总体表现为“费而隐”的特征，正如《中庸》所云：
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
所谓“费”意指繁广，“隐”是指隐微，前者无疑与“可道”世界或经验世界的不离日用的广泛性相关，后者则表现出“常道”本体在现实存在中的隐微性。整体而言，“费而隐”揭示出对“道德”自觉的既普遍又隐微的两重性，即“夫妇之愚，可以与知”、“圣人亦有所不知”。
具体而言，所谓“夫妇可知”，指出的是“道德”自觉的可靠性（“莫能破”）、简易性和普遍性；而“圣人不知”，则反映了“道德”自觉的无限性（“莫能载”）和隐微性。
从隐微性而言，由于人往往囿于自身的有限性存在，使得人对“道德”本体的自觉并非易事，所谓“道不远而难极也，与人并处而难得也”[1]。这里的“道不远”，是从“道德”本体的广泛性或普遍性而言，而“与人并处而难得”则是从人类自身的有限性出发，指出了“道德”自觉所面临的隐微性难题。在经验世界中，多数人往往局限于自身营造的一般现实存在之中，这就缺失了“道德”自觉的基础，在很多情况下造成“日用而不知”的现状。正如孔子所说：
道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。[2]
这是说大多数人局限于经验世界的一般现实存在中，对于“道之行”、“道之明”（“道德”本体的流行、发用）并无必然的认识和觉悟。
从普遍性而言，由于“道德”自觉具有“大小多少”[3]的涵盖性，所以，其可以从“语大”、“语小”两个角度进行考察。从“语小”的角度看，“道德”自觉是从最基本的现实存在开始（“造端乎夫妇”）；从“语大”看，“道德”自觉归于对“可道”本体与“常道”本体的洞察，即“察乎天地”。二者共同指向对“道德”本体的自觉，同时也表现为现世中的终极关怀。
从现实的或不离日用的角度看，对“道德”本体的自觉表现为一种既对现实关切或关怀，但又最终超越于一切现实与现象的形态。中国传统哲学家认为，对“道德”本体的自觉不能脱离于现实世界或经验世界，所谓“广大高明不离日用”或“道在天地之间也”[4]；但在现实世界或经验世界中，又要最终超越于具体的现实、现象和经验，即不以具体对象的实在性，尤其是不以现实的金钱、富贵、名誉、地位等为最终追求，所以，终极关怀最终表现为具有现实和最终超越现实的“费而隐”的特征。
当然，从具体的各种现象、行为出发，实现对“道德”本体的自觉无疑具有多种方式和路径，但从其最终呈现的特征或形态来看，由于超越了对象的具体属性和特征，“道德”自觉最终表现为对世界、宇宙的直观，即所谓“惟天之命，于穆不已”[5]，或者是，人与“天地参”的“孔德之容”[6]。这里的“于穆不已”的“天命”或“天地”，既表现为“道德”自觉中的宇宙万物的大化流行，同时也表现为主体对宇宙的直观或“道德”自觉中的终极关怀。
从根本上看，“道德”自觉或现世中的终极关怀表现出的对宇宙的直观，无疑源于“本体之诗”的存在。在“道德”形态中，由于“本体之诗”开启了“常道”本体与“可道”本体的共在之“明”，从而使具体经验性存在受照、禀和于“常道”本体，在天、地、人的交与参赞中，实现了天人、物我、人己的交受和融通，从而在根本上，“道德”自觉或现世中的终极关怀最终表现为对大化流行的宇宙的直观。也就是说，是“本体之诗”在最根本的意义上开启、促成了“道德”自觉或终极关怀的完成。
“道德”自觉或现世中的终极关怀，在表现为对宇宙直观的同时，“本体之诗”还赋予了“道德”自觉的情感性、价值性的内涵，如庄子对“道德”之道的所谓“有情有信”，有“天地之美”[7]、“天地大美”[8]的规定，就揭示出现实的终极关怀的情感性、价值性特征。这一特征同样是由“本体之诗”在经验世界与“常道”本体的共在中所赋予。在天人、物我、人己的交受和融通中，主体对事实的主观赋予便具有把“天”的内涵赋予“人”、把“人”的内涵赋予“天”的特征，由此，“道德”本体中便具有了对事实存在的情感、价值性规定，也就使终极关怀具有了强烈的情感性、价值性因素或内蕴，如“无求生以害仁，有杀生以求仁”[9]，“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”[10]。这是在终极关怀维度中表现出的如岩浆般炽热的“道德”**。
同时，追求“道德”自觉，便内在地要求、促使人们注重“道德”修养或涵养。因此，中国传统哲学明确提出了“崇德象贤”[11]的观念，并用这种观念，促使人们进行个人的“道德”修养，所谓“德音无良，胡能有定”[12]、“我有嘉宾，德音孔昭”[13]、“乐只君子，德音是茂”[14]等。具体地说，追求“道德”本体的自觉，要求主体在貌、言、视、听、思等方面都注重严格修养或涵养，做到“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”，如果这些方面都达到标准，就会具备“肃”（严肃）、“乂”（善治）、“哲”（明智）、“谋”（多谋）、“圣”（成圣）等优秀品格[15]。如果做到了以上各方面的要求，便成为既有才能，又有德行，成为对国家有用、有作为的人，所谓“人之有能有为，使羞其行而邦其昌”[16]。
在现实领域，中国传统哲学家认为，“道德”自觉也应同时成为一种现实的存在。《大学》所谓“修身齐家治国平天下”之语，不仅含有把“道德”推行于现实生活、社会领域之义，还具有在现实生活、现实存在领域重视“道德”自觉的诉求。儒家认为，在选拔人才时要把具有“道德”自觉、“道德”修养的人放在第一位，重视那些具有高尚品德的“君子”、“贤人”。比如，文王、周公之所以受到儒家的高度赞颂，称为“圣人”，其根本原因在于，他们具有崇高的“道德”修养，能够担当向整个社会推行“道德”的责任，从而使人们实现“道德”自觉。
在西方哲学中，从严格意义上看，真正将终极关怀视为一种类似于“道德”自觉的哲学家当为施莱尔马赫（ F.Schleiermacher，1768~1834 ）。施莱尔马赫对于宗教的态度在本质上与中国传统哲学的“道德”自觉具有颇为一致的内涵。比如，施莱尔马赫认为宗教源于人对神的绝对倚赖之情，宗教的本质既不是思维也不是行动，而是直观和情感，他说：
宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感。
对宇宙的直观……是宗教最普遍和最高的公式。
在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性。[17]
施莱尔马赫与康德的理性主义相反，深入地探讨了宗教（终极关怀）的本质。他认为宗教是人在有限性存在中的某一时刻对无限超越性的神或巨大力量的一体化感应，它唤起人们对宇宙的直观与情感。从其内在之义看，施莱尔马赫所认为的宗教的真正本质也就是中国传统哲学本体论形态中“道德”自觉的本质。所谓“对宇宙的直观”不外乎“可道”世界或经验世界与“常道”本体（“既非思维也非行动”）的统合，其之所以统合的根源在于“本体之诗”的存在。“本体之诗”最终唤起人们对无限的感应和审度，也开启了“道德”自觉或终极关怀。
一般认为，施莱尔马赫是浪漫主义者，其思想代表着浪漫主义运动。这场运动是以反抗18世纪理性主义和回归传统为号召，其在神学方面的效应就是神学家全面放弃对上帝的知识性辩护而另辟蹊径。作为一位敬虔主义者的施莱尔马赫，是浪漫主义运动在神学界的标志性人物。他之所以能够成为一代宗师，关键就在于他为新教自由派神学（又称现代神学）真正奠定了基础，使其走向了审美性的体验，真正打开了基督教神学走向现代性的大门。施莱尔马赫在康德的基础上，对神学上有两点“哥白尼式的革命”：其一，宗教不是教义，甚至不是伦理，而只是一种生命体验和心灵的依托，是“在无限者中并依赖无限者”，是感应和直观，他说：“虔敬是教会的基石；它既不是知，也不是行，只是一种体验，或者一种直接的自我意识。”[18]其二，宗教是一种历史的经验现象；教义是用语言表达出来的宗教感情，是历史上的基督徒内心体验的语言表述。因此，正如论者所指出的：
在施莱尔马赫之后，神学就不再感到必须在科学法庭或在康德的实践理性法庭之上为自己辩护了。现在神学有了一种新的感觉，它可以在体验之中进行自我证明，因为，虽然它再也不能宣称自己在科学上可以证实，但是现在，在象征性的表达感受的生命体验中，可以发现它的真实性。[19]
从施莱尔马赫的思想内蕴中，可以深刻地感知到其与中国传统哲学对“道德”自觉或终极关怀的某种内在的一致性。在中国传统哲学本体论中，对“道德”自觉无疑是通过“象征性的表达”，即以主体在现实世界中的感知、体验和自我证明（“自得”）而实现的，在施莱尔马赫的思想中，神学同样是体现在象征性的表达、感知和体验生命的现实维度上，即终极关怀完全内在于“可道”世界的自然和历史之中[20]。
[1] 《管子·心术上》。
[2] 《礼记·中庸》。
[3] 《道德经·六十三章》。所谓“大小多少”意指：“大小者，大其小也，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。视星星之火，谓将燎原。睹涓涓之水，云将漂邑。”（高亨：《老子正诂》，上海，开明书店，1943，第132页。）
[4] 《管子·心术上》。
[5] 《诗经·周颂》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。
[6] 《道德经·二十一章》。
[7] 《庄子·天下》。
[8] 《庄子·知北游》。
[9] 《论语·卫灵公》。
[10] 《孟子·滕文公下》。
[11] 《尚书·微子之命》。
[12] 《诗经·日月》。
[13] 《诗经·鹿鸣》。
[14] 《诗经·南山》。
[15] 《尚书·洪范》。
[16] 《尚书·洪范》。
[17] ﹝德﹞施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，北京，人民出版社，2011，第30、33、77页。
[18] F.Schleiermacher：The Christian Faith in Outline,Edinburgh,1922：7.
[19] ﹝美﹞詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，成都，四川人民出版社，1992，第220页。
[20] 施莱尔马赫之后，这种内在性的观点在不断地获得深入发展、发扬光大。比如，黑格尔试图用“理念”敉平生活、哲学和信仰。他说：“凡生活中真实的、伟大的、神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真理形相。我请求各位信任科学、相信理性、信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究第一条件。”（黑格尔于1818年就职于柏林大学哲学教授的演讲辞，见〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1980，第35~36页。）最终，绝对的“上帝”被黑格尔融入历史，成为“绝对理念”的一个阶段。