上文曾提及，在现代汉语中，“本体论”多是指对“Ontology”的翻译；而中国传统哲学本体论的基本概念是“道”，对“道”的研究是中国传统哲学本体论的基本问题。那么，中国传统哲学本体论即“道论”形态与西方传统哲学的“是论”或“存在论”形态有何相似与不同？二者能否在理论形态上统一呢？
一种观点简单地认为，中国传统哲学本体论与西方传统哲学的“是论”或“存在论”二者的研究领域完全不同，理论性质也相异，所以没有任何理论形态上的一致性和可比较性[1]。但是，对于同样探寻世界根本性或统一性的哲学理论，其存在的情况也许是，在各自的出发点或关注的视域上存在差异，而未必在所有方面都截然不同。寻求中国传统哲学本体论与西方传统哲学“是论”或“存在论”之间的区别或联系，这是一个有待考察的重要问题。
从西方传统哲学史的角度看，“Ontology”（“是论”或“存在论”）一词，是由17世纪的德国经院学者郭克兰纽（Goclenius，1547~1628）首先使用的。此词由“Ont”加上表示“学问”、“学说”的词缀——“ology”构成，即关于“Ont”的学问。“Ont”源于希腊文，相当于英文中的“Being”，也就是巴门尼德所言的“是”或“存在”。对于“是”或“存在”的研究，在西方哲学史上有着深厚的基础和长远的渊源。
从古希腊米利都学派开始，西方哲学家就致力于在知性的视域探索组成世界万物存在的最基本的元素，即“本原”或“始基”（Substratum）。对“本原”或“始基”的研究成为“是论”或“存在论”（Ontology）研究的先声，这是西方哲学史的一个重要开端。巴门尼德（Parmenides）无疑是这一领域的奠基者，他率先提出“只有存在者存在”的理论：
来吧，我告诉你，只有哪些途径是可以设想的。第一条是：存在者是存在的，它不可能不存在。这是确信的路径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。[2]
这是对西方哲学具有重要意义的关于“是”或“存在”（Being）理论的开端。当巴门尼德说“只有存在者存在”的时候，其为西方哲学指出了一条思维的路径，即人类只能研究“是”或“存在”，而不能研究不存在（Non-Being）。因为，“是”或“存在”表达了确定性或必然性的认识；相反，不存在由于在知性中表达不出任何的确定性或必然性，所以其处于人的认识之外。
这里，巴门尼德揭示出人类所具有确定性或必然性认识的对象，是“是”或“存在”，而不是“不存在”。这一思路，对西方哲学的影响，尤其是对柏拉图（Plato）的影响，是至关重要的。比如，在柏拉图的“理念论”中，作为世界之根本的“理念”（Idea），其无疑表达是对“是”或“存在”探寻的结果，而不是“不存在”，后者明显被排除在“理念”世界之外。
由巴门尼德、柏拉图所指出的对“是”或“存在”探索的哲学路向，对于西方传统哲学及其发展具有决定性意义。从而，“是论”或“存在论”成为西方传统哲学的主流形态，柏拉图主义也因此而成为最具影响力和决定性的西方哲学形态之一。
那么，“是论”或“存在论”是如何确定其研究对象呢？从词源上看，“Ontology”的内涵首先与“Ont”或“Being”相联系。“Ont”或“Being”在语言学中是系词，即没有任何具体的规定性，而是连接主词与谓词，表示二者的关系，其指向的是事物的性质、状态、特征等规定。正由于“Ont”或“Being”的这种系词特点的存在，反映出一种可能性，即虽没有任何具体的规定性，但又蕴含着可能的任何规定，从而其内在地蕴含有一种普遍性意义。当西方传统哲学家们发现“Ont”或“Being”的这一特点之后，将其规定为哲学概念，从而产生出“是论”或“存在论”。
在西方传统哲学中，“是论”或“存在论”所指向的研究对象以存在（Existence）、本质（Essence）等问题为实质内容，如亚里士多德（Aristotle）在《形而上学》中将哲学的任务规定为“研究作为存在的存在（Being as Being）”[3]，以区别于物理学、心理学、自然神学、宇宙论等具体学科和特殊形态的形而上学，其实质是揭示事物的实体（Substance），即某物之所以为某物的根本规定（Which Indicates the Substance of the Thing）[4]。这里的实体与本质是同义语,其与感觉（Sense）、现象（Phenomenon）相对应，本义是指在可感现象背后、引起此现象但不具有可感现象属性、被认为是唯一实在的那种东西。
可见，在西方哲学中，“是论”或“存在论”并非以宇宙、万物的根本、根源、本然、应然的存在样态为研究对象和目的，而是研究、探索事物现象的本质、实体、存在，即一般概念、概念之间的逻辑关系和反映概念间关系的命题，因而指向了事物的一般性、普遍性并先于经验事实的原理[5]。
从严格意义上看，中国传统哲学中的“本体论”与西方传统哲学的“是论”或“存在论”所指向的研究对象和表现出的理论形态具有各自的内容。在中国传统哲学中，“本体论”并不专门以存在、本质、实体等问题为研究对象，而是指向探索事物的根本、根源、依据、标准，并以之揭示出事物的本来、本然或应然样态的存在，如王阳明说：“心之本体即是天理”[6]、“至善者，心之本体”[7]。这里的“本体”均是本然、应然之义，其指向宇宙、万物本来、应当的存在样态，当然其内在地含有宇宙、万物的本源之义，但不专指宇宙、万物的本源。如张岱年说：“在宋明道学中，所谓体或本体，亦非专指宇宙之最究竟者。”[8]
为什么中国传统哲学没有产生出“是论”或“存在论”？一种观点认为，由于在中国汉语文字中，没有“Being”这样的系词[9]，由此决定了中国传统哲学无法产生“是论”或“存在论”的形态。但从根本上看，起决定作用的似乎不简单地是一个语言学问题，而是由中西方哲学的研究思路的差异所致。具体言之，中国传统哲学由于重视对宇宙万物的本来、本然或应然样态的存在及其意义的研究，这决定了其研究是一种“本体论”形态；而西方传统哲学则明显关注对象的存在、本质、实体等问题，这就最终指向对事物的普遍性存在的探索和研究，从而产生出“是论”或“存在论”形态。正因二者研究思路不同，所以，中国传统哲学本体论与西方传统哲学“是论”或“存在论”颇有差异。仔细考察二者的差异，其主要体现于以下方面：
首先，二者在表现形式方面不同。中国传统哲学的本体论没有严格的表现形式上的要求，其表现形式既可能是具体的存在形态，也可能是抽象的存在形态。中国传统哲学本体论具有各种表现形式，比如，“道”、“理”、“性”、“心”、“气”、“阴”、“阳”、“太极”、“太虚”、“无”、“有”、“虚”、“空”，甚至“山”、“水”、“雷”、“泽”等均可以表达本体，但有一个总体的要求，即这些概念无论采用什么样的形式或表现，本体却是严格意义上的一个基本的和最终的存在；而“是论”或“存在论”则不同，从形式上看，“Being”具有严格和统一的形式，即它是用语法中的系词形式而成为普遍性的范畴。它的形式是固定的，但其实质是抽象的，它没有任何具体的规定性，而仅仅是一种可能性，但这种可能性同时又含有规定性，因而又是一种必然性。中国传统哲学的本体概念如“道”或“理”，虽然表面上似乎包含着形式和限定，但其并不具有严格的固定功能（尤其不具有系词功能），所以没有如“是论”或“存在论”一样具有严格和固定的形式。
其次，二者在研究方法上不同。西方传统哲学的“是论”或“存在论”在研究方法上倾向于逻辑的运用。这里的“逻辑”主要是指思辨理性或者纯粹思维，这是西方传统哲学“是论”或“存在论”普遍采用的一种方法，是由其追求所研究对象的确定性、实在性、一般性、普遍性决定的。而在中国传统哲学中，本体论则不完全局限于思辨理性或者纯粹思维，它在更广阔的层面上，运用各种研究方法，其既有理性的思辨，也有感性的直觉、情感的审视、价值的判断、超越的感应等，但又不局限于任何一个方面，总体上呈现出各种方法综合运用的特点，从而在方法上体现出“通”的品格[10]。由此“通”的品格，中国传统哲学本体论的研究思路，总体上倾向于根源性或根本性、整全性或大全性，与西方哲学倾向于分析性或思辨性有很大差异。
最后，二者在发展趋向上不同。西方传统哲学的“是论”或“存在论”倾向于研究“是什么”，其最终形成的是一种“本质主义”或“类本质主义”的发展趋向[11]。所谓“本质主义”或“类本质主义”，就是确定事物或对象的“本质”、“实质”或“实在”的理论形态，其研究的结论必须是明确的、实在的“是”或“存在”（Being），即“非此即彼”。这种对于“是什么”之“是”或“存在”（Being）的研究趋向，导致其不断演进、革新，但始终无法终止“是”或“存在”（Being）的反复，即很难停留在一个核心形态的结论、结果之上。在发展中，其理论形态往往是全盘推翻已有理论，重新构建，总体趋向上可谓“既换汤也换药”。而在中国传统哲学本体论中，由于其整全性、大全性的理论特征，在发展趋向上则具有终极意义上的稳定性、完整性和完善性，所谓“换汤不换药”、“旧瓶装新酒”、“老树发新芽”、“薪火相传”、“铁板一块”等，都是对这一特征的描述。当然，以上描述很容易被误解为中国传统哲学保守、守成，实际上，其并非不发展或停滞不前，而是在发展、演变中具有一种最终的“模板”。
以上差异，仅仅指向了二者的表现样态、研究方法和发展趋向，从根本上看，由于二者共同指向对世界根本性、基本性问题的探寻和研究，所以，在基本哲学理论问题的研究和致思趋向上并非完全没有可比性。从根本上细考二者的研究对象和致思趋向，我们依然可以发现一致之处。
在中国传统哲学中，由于“本体”作为事物的根本、本然、应然存在，其包含有宇宙、万物本来的存在样态之义，那么，在基本形态上，“本体论”就表现出广义的“是论”或“存在论”的特征，其研究的“本体”既可以指向事物的本原形态或基本元素，也可以理解为产生或引发该事物的最一般的、最普遍的规定性；同时，“本体”还指向了引起这种一般规定性的最终依据或状态的规定。比如，《易传》（特别是《系辞》一派）认为，“道”乃是超越具体的现象或经验属性的“形而上”规定，“器”乃“形而下”的具体事物或现象（“形而上者谓之道，形而下者谓之器”），“道”的形上规定虽然主要揭示的是“一阴一阳”的通变之道，但无疑内在地含有对形下之“器”背后引发该事物之所以成为该事物的规定性，只不过并非通过逻辑思辨的方法揭示而已[12]。
在西方传统哲学中，“Being”作为具有狭义语言学意义上分词属性的概念（主词与谓词都因分有“Being”而成为“是者”或“存在者”），在哲学上成为最抽象、最普遍的存在概念（任何事物在分有“Being”的同时而获得存在意义，除此之外没有任何其他具体规定），因而“Being”不仅具有任何事物的本原形态或潜在状态，而且也是产生或引发事物的最一般的、最普遍的规定性。而“Being”所具有的这种超越具体现象或经验的“超验”（Transcendent）属性与中国传统哲学中“形而上”之“道”的属性并不完全相异。由此可见，在西方传统哲学中，“Being”所指向的一般普遍性与中国传统哲学的“本体”的实质内涵颇有共同之处。
当然，细考二者的共同之处，我们可以发现一个很重要的等差，即二者虽然共同指向一般普遍性，却具有一种明显的差别。这种差别主要体现在“普遍大全”（the Whole）与“普遍本质”（Being）的不对等性上。由于中国传统哲学中的“本体”最终作为一种本然的存在样态概念，那么，从逻辑的角度看，其内涵和外延都具有“无限性”特征，即具有极大的涵盖性和整全性，其类似于布拉德雷（F.H.Bradley）所言的普遍大全（the Whole）[13]。所谓普遍大全就是“内涵最大，外延也最大”之义，是存在的最高形态，是绝对的、统一的、整个的存在。作为整个存在，它包含着差异即具体性、个体性和非本质，但一切差异都和谐地统一于作为整体的存在之中。比如，在中国传统哲学中，“道”就是这样的“大全”概念，“道”也可以命名为“大”[14]。在“道”的属性之中，包含着“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”[15]等差异性，但任何差异性依然归属于这个大全之“道”。庄子同样认为：“道”具有“无所不在”的性质，“在蝼蚁”、“在梯稗”、“在瓦瓮”、“在屎溺”[16]，也就是说，“道”可以包含任何事物，无论这种事物本身具有何种性质。
而在西方传统哲学中，“Being”则具有特定的内涵和外延。与“本体”所具有的“内涵最大，外延最大”相比，“Being”在语言学意义上的狭义的分词属性，决定了“Being”作为哲学概念具有的是“外延最大、内涵最小（不是任何特定的所是）”的特点[17]，因而成为虽然具有普遍性、一般性，但本身又无可定义、无从定义的性质。由此决定其具有的功能是单一的，即揭示事物、现象的本质，或者说，揭示“存在者”的“存在”。在此意义上，“Being”在成为本质的同时，不能“在蝼蚁”、“在梯稗”、“在瓦瓮”、“在屎溺”，其最终成为最普遍、最抽象的概念（任何事物在分有“Being”的同时而获得存在意义）。由此可见，“Being”具有不仅仅是任何事物的本质形态或潜在状态，而且也是产生或引发事物的最一般的、最普遍的规定性。
在一定的意义上，西方传统哲学中“Being”的这种特性与中国传统哲学中“无”的概念有颇多一致之处。“无”在本质上不具有具体的规定性，但同时，“无”又是一种可能性，这种可能性同时又含有必然性。黑格尔（Hegel）深刻地指出“Being”与“无”的一致性：
有、纯有（Sein/Being）——没有任何更进一步的规定……假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，就又不再保持纯粹了……有（Sein/Being），这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。[18]
黑格尔的话揭示了“Being”的内涵和特征，即“实际上就是无”，这里的“无”与中国传统哲学如王弼的“以无为本”论中的“无”的内涵和特征颇具一致性。然而，在中国传统哲学中，“无”虽然含有如“Being”一样的普遍性、可能性和必然性，但“无”并非“道”的唯一属性，因为在严格意义上，“道”具有的是“有无相生”[19]的属性，即“道”并非具有唯一的“无”的属性，同时也具有“有”的属性。“有”与“无”具有不可分割的一致性和处于同等地位的互动性属性[20]。如果说，“Being”与“无”具有一致性，那么，用“Being”来比较“道”的本体概念，则二者明显具有等差性。
综上可见，中国传统哲学中的“本体论”与西方传统哲学“是论”或“存在论”虽然有相关之处，但在研究对象、研究趋向以及研究方法，尤其是在“普遍大全”与“普遍本质”的不对等性上有一定差别。关键在于中国传统哲学中的“本体”概念，实际上具有极大的涵盖性和包容性，可以具有种种形态的表现，但最终统一于一个整体的存在之中。而“Being”则仅仅表现出单一的普遍性、抽象性的形态，与中国传统哲学的“本体”概念相比，呈现出一种类“本体”的趋向和特点。所以，从广泛的意义上看，“本体论”的内涵应涵盖“是论”或“存在论”之义[21]，这正是本书中用中国传统哲学本体论形态来论述、诠释西方传统哲学中“是论”或“存在论”形态的主要原因。
历史地看，“本体论”概念既是中国传统哲学的固有用法，但也是近现代以来比附西方哲学“是论”或“存在论”形态的产物[22]，由此形成了“本体论”概念在现当代中国哲学语境中的复杂性。自20世纪初期中国一些学者不加分辨地用“本体论”对译西方传统哲学中的“是论”或“存在论”以来，对中国传统哲学“本体论”概念的理解就陷入了混乱。直到今天，这一问题依然具有争议性。比如，争议的一个焦点是，“本体论”的概念并不能对应西方传统哲学中的“是论”或“存在论”，因而认为中国传统哲学并不存在本体论[23]。这当然是以“是论”或“存在论”来裁剪中国传统哲学本体论的结论，其前提是以西方传统哲学中的“是论”或“存在论”为标准，要求中国传统哲学本体论要等同于“是论”或“存在论”。
上文已经揭示出，中国传统哲学本体论的确不直接表现为“是论”或“存在论”（Ontology）的形态，但在实质上却内在地含有“是论”或“存在论”（Ontology）的内容，只不过这一部分内容没有得以充分地表现和发展而已[24]。广义地看，“是论”或“存在论”并非是哲学本体论的唯一形态，本书研究的一个方面就是揭示本体论哲学更广泛的形态，而这一形态就是中国传统哲学本体论。所以，从中国传统哲学本体论的立场和角度上看，我们似乎也可以认为西方传统哲学并不存在真正意义上的本体论[25]。
从历史和现实的角度看，中国传统哲学本体论具有源远流长的传统，至今不衰。与西方传统哲学中的“是论”或“存在论”相比，中国传统哲学本体论的这一特点尤其明显。众所周知，西方传统哲学中的“是论”或“存在论”虽然被称为“第一哲学”，但在黑格尔之后尤其是20世纪后形而上学时代，其面临的却是被批判和被解构的命运。时至今日，“是论”或“存在论”似乎被视为已经终结或应该终结的历史现象[26]。与之相较，中国传统哲学本体论却自始至终从未失去与西方传统哲学相似的“第一哲学”的地位。从中国传统哲学的历史发展过程看，本体论一直是中国传统哲学的核心，具有经久不衰的传统。代表性的本体论哲学家有老子、孔子、庄子、荀子、孟子、董仲舒、王弼、郭象、慧能、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈白沙、王阳明、王夫之、熊十力等，他们在不同形态、不同层面和角度的探索和建构，代表了中国传统本体论哲学研究的实绩，对本体论哲学作出了重大的贡献。就目前而言，中国哲学本体论研究依然是学界的重大课题，比如，现阶段出现的一些中国哲学本体论的体系构建[27]，足以说明其经久不衰的传统在不断延续。
[1] 参见俞宣孟：《本体论研究》，上海，上海人民出版社，1999，第573页；方朝晖：《从Ontology看中学与西学的不可比较性》，《Being与西方哲学传统》（上卷），宋继杰主编，石家庄，河北大学出版社，2004，第337~351页。
[2] ﹝古希腊﹞巴门尼德：《残篇》2，《古希腊罗马哲学》，北京，商务印书馆，1982，第51页。
[3] Aristole: Metaphysics, 1003a25, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941.
[4] Aristole: Metaphysics, 1028a10.
[5] 参见俞宣孟：《本体论研究》，第16页。该书中的“本体论”实质上就是“Ontology”,其对于“本体论”的研究，就是对西方哲学的“Ontology”的内涵、特征和发展过程的揭示。
[6] ﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第58页。
[7] ﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第119页。
[8] 张岱年：《中国哲学大纲》，第7页。
[9] 汉语中的“是”不能成为完全意义上的系词，事实上，汉语中没有一个像“Being”这样的系词。参见 Angus C.Graham：“汉语像大多数印-欧语系以外的语言一样，没有分享印-欧语系在哲学上最为重要也是最成问题的一个特点，即表示存在的‘to be ’也被用来表示连接关系，于是，对于西方哲学而言，说‘a thing has a being’，既包含存在又包含本质，即什么是自身（per se），而对于《老子》，就像对后期墨家一样，你不知道某物的本质但却知道什么样的名适合它；因此之故，命名与改名在《老子》诗中就极为重要。”（ Angus C.Graham ：Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China,1989,Open Court：222.）
[10] 杨国荣：《道论》，上海，华东师范大学出版社，2009，第13~18页。
[11] 严格而论，所谓“本质主义”或“类本质主义”并不是专指研究“本质”或“类本质”的理论，而是以研究“本质”或“类本质”作为理论起点而形成的一种具有模式化、固定化的理论形态的统称。所以，不是说整个西方哲学皆可归于“本质主义”或“类本质主义”。显然，在“本质”或“类本质”研究之外，还有对于“存在”的研究。但是，西方哲学在对于“存在”的研究中，采取的依然是“本质主义”或“类本质主义”的理论模式、形态，所以最终归于“本质主义”或“类本质主义”。比如，西方现代哲学中，“存在主义”哲学家们在否定传统理论的“本质”的同时，主张非理性的“存在”，如“虚无”、“烦”、“畏惧”、“死”、“荒谬”等，并以此重新规定人，其实也可以理解为是人的一种新的“本质”或“类本质”，即一种变革或革新了的“本质”或“类本质”。从这个意义上看，所谓“存在主义”不过是一种新的、变革了的“本质主义”或“类本质主义”。
[12] 从总体的研究思路看，胡塞尔现象学中的“面向事情本身”与中国传统哲学本体论对“本然”、“根本”的研究形态具有很大的相似性。但是，从研究的方法看，中国传统哲学本体论非局限于逻辑性的研究方法与现象学表现出很大的差异，因为，现象学中的“事情本身”依然是“纯思”的产物。
[13] F.H.Bradley : Appearance and Reality, Chapter and , Oxford, 1930.
[14] 《道德经·二十五章》：“道，强为之名曰大。”另外，《道德经》中多有“大道”、“道大”、“大象”、“大器”、“大方”、“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”等对“道”之大的描述。
[15] 《道德经·二章》。
[16] 《庄子·知北游》，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。
[17] 参见俞宣孟：《本体论研究》，第16页。
[18] ﹝德﹞黑格尔：《逻辑学》（上），杨之一译，北京，商务印书馆，1974，第69页。
[19] 参见《道德经·二章》。
[20] 关于王弼的“以无为本”论的局限性，具体参见本书的第四章第二节。
[21] 有学者也指出，“本体”之义实质上已经涵盖“始基”、“存在”、“生存”、“实体”等概念。参见江畅：《论本体的实质》，《江海学刊》2008年第1期。
[22] 张岱年曾经把“本体论”称为“本根论”，又说“本根论”就是“是论”或“存在论”（参见《中国哲学大纲》，第92页。），这明显是一个误解。主要原因是，“本根论”含有三个层面的含义，即“始义”、“究竟所待义”、“统摄义”，而不仅仅等同于“是论”或“存在论”所探求的普遍本质性含义。二者并没有完全意义上的一致性。
[23] 参见俞宣孟：《本体论研究》，第17页；《中国传统哲学中没有本体论》，《探索与争鸣》1990年第1期。
[24] 在西方传统哲学中，“是论”或“存在论”主要表现为以“是”或“存在”为研究对象的学科或学术，这就决定了其作为一门学科存在的具体性。而在中国传统哲学中，本体论则不具有学科性（事实上，中国自古以来并没有任何严格的学科、学术分类）。但中国传统哲学本体论中却内在地蕴含有与“是论”或“存在论”相似或相近的形态或研究方法，比如知识论的形态或特征等，只不过这一部分内容不如西方传统哲学那样得以充分展开而已。具体参见本书的第三章第二节、第四章第二节等相关内容。
[25] 从西方哲学的发展看，“是论”或“存在论”虽然被称为“第一哲学”，但并非是西方哲学的唯一形态。事实上“是论”或“存在论”自其诞生之时，就不断地受到一些所谓“非主流”或“异端”哲学的诘难和挑战。尤其是在西方存在主义哲学兴起之后，“是论”或“存在论”所关注的“本质”，已经让位于“存在”，萨特的名言“存在先于本质”，就是这一反动的标志（参见﹝法﹞保罗·富尔基埃：《存在主义》，潘培庆等译，上海，上海译文出版社，1988，第4、57~61页）。而西方当代后现代主义哲学更是展开对“是论”或“存在论”的批判和解构，如罗蒂（Richard Rorty，1931~2007）、德里达（Jacques Derrida，1930~2004）等。所以，如果站在非西方哲学、后现代主义哲学家的立场上看，也可以说，西方传统哲学的“是论”或“存在论”并不是真正意义上的“本体论”。
[26] 参见杨国荣的相关评述：《道论》，第1页。
[27] 目前，国内学术界对中国传统哲学本体论进行了多方面的探索，试图建立更为全面、更为系统、更具融合性或包容性的中国传统哲学本体论体系。比如，张立文在建构一种巨系统的结构，含有“三界六层和八维四偶”，以生存世界的生存和合学、意义世界的意义和合学、可能世界的可能和合学作为三层内容的“和合学”，所提供的理论模型分别为：宇宙模型、社会模型和思维模型。其响应者或暗合者有从事佛学研究的赖宗贤、从事《周易》研究的朱伯崑、从事老庄研究的郭沂、从事中西对释的张祥龙等。庞朴则努力将中国传统哲学结构化，以“道、学、治”三统合一的情结去建构“一分为三论”。李泽厚的“历史本体论”与他们的理路有所不同。它的表现形式是一种对经济决定论为特征的唯物史观进行理性补充的“历史本体论”，其基本思路是所谓“经验变先验（使用的工具理性论），历史建理性（具有绝对主义伦理学特点的宗教性道德），心理成本体（中国乐感文化的回归）”，所针对的是以“历史由胜利者书写”为基调的反经济决定论的（德国）新历史主义。具体评述参见余日昌：《哲学走向文化的路径——当代中国传统哲学研究特征综述》，《学海》2005年第5期。