孔门之教，以求仁为本。为探寻孔子仁学意蕴，古往今来，几多贤哲后先相继，孜孜以求，可谓著述如林，汗牛充栋。然而由于视角不同，方法各异，以致仁者见仁，智者见智，结论亦每多歧出。清儒阮元，当朱子《四书章句集注》大行之后，摒《集注》不取，远承汉儒郑玄遗说，独辟蹊径，训诂解经，撰为《论语论仁论》。阮氏之所著，以朴学释仁，虽立异理学，心存门户，但原原本本，务实切己，于把握孔子仁学精要多所裨益。
（一）《论语论仁论》杂识
阮元撰《论语论仁论》，一卷，未见单行刊本，道光三年辑《揅经室集》，录入一集卷8。唯无序跋、题记一类文字，故此篇何时撰成未得明确。阮氏弟子、后人所辑年谱，于此亦未做明文交代。据张鉴辑《雷塘庵主弟子记》卷一记，嘉庆三年，阮元任浙江学政，成《曾子注释》10篇，时年35岁。元三子阮祜，于此条有注云：“是时，《论语论仁论》、《性命古训》三卷尚未撰。”可见《论语论仁论》的结撰应在嘉庆三年以后。后于何时？据阮元致其门人陈寿祺札称：“生近来将胸中数十年欲言者，写成《性命古训》一卷。大抵欲辟李习之复性之书，而以《书》、《召诰》节性为主，少暇当再抄寄。又《论仁论》二卷奉政。”[1]此札写于道光元年四月，《揅经室集》未录，见于陈氏《左海全集》卷首。据此，则《论语论仁论》的脱稿不会晚于道光元年。再检江藩著《国朝汉学师承记》，则此一问题的解决又可前进一步。江氏书述阮元学行有云：“伯元名元，一字芸台，仪征人。乾隆丙午举人，己酉进士，授编修，官至浙江巡抚，今官詹事府少詹事。于学无所不通，著有《考工车制考》、《石经校勘记》、《十三经注疏校勘记》、《曾子注》、《论语论仁论》、《畴人传》等书。”[2]据考，江藩书稿初成于嘉庆十七年，而阮元自上年七月二十三日至是年五月初八日，适任詹事府少詹事。江氏书“今官”云云，应属实录。因此，《论语论仁论》的完稿时间，当可提前至嘉庆十六七年间。倘若辅以焦循、凌廷堪诸儒对阮元仁学思想的影响，那么此一判断与历史实际相去大致不会太远。
阮元何以要在此时撰写《论语论仁论》？就篇中所涉及的内容看，这个问题似可从两个方面来思考：一个是当时大的学术环境，另一个是阮元在仁学方面所接受的具体学术影响。
嘉庆末，国家多故，世变日亟。学术随时势而移易，以江藩《国朝汉学师承记》的结撰为标志，汉学已然日过中天，趋向批判和总结。而与之同时，宋学的颉颃则日渐强劲。尽管如此，自清初毛奇龄《四书改错》发端，迄于乾隆后期戴震《孟子字义疏证》推出，竞尊汉儒，排击宋儒，非议朱子学的风气却依然并未过去。阮元虽未能见到毛奇龄、戴震，但他为学伊始，即读过毛奇龄的著述。督学浙江，因服膺毛氏学说，更将《西河全集》撰序刊行，加以表彰。据称：“国朝经学盛兴，检讨首出，于东林、蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间，检讨以博辨之才，睥睨一切，论不相下，而道实相成。迄今学者日益昌明，大江南北著书授徒之家数十，视检讨而精核者固多，谓非检讨开始之功则不可。”[3]至于戴震之学，阮元虽尚有所保留，但由训诂以明义理，此一戴氏所倡治经方法论，则是一脉相承，笃信谨守。身为汉学后劲，且主持风会，领袖四方，阮元当然要与江藩作同调之鸣，去为自己的学派固守壁垒。惟其如此，晚近梁启超先生撰《清代学术概论》，称阮元为汉学“护法神”，[4]实在是再恰当不过的。
在阮元仁学思想的形成过程中，予他影响较大者，主要是4个人。第一个是他的姻亲刘端临。端临为一时著名经师，学术、人品为学坛备极推重，卒于嘉庆十年。所著《论语骈枝》，阮元在浙江巡抚任上即已刊行，而且曾携往京中，送请前辈学者翁方纲审阅。翁氏《复初斋集》中，于此有过记录。据云：“刘台拱深于《论语》，昨阮侍郎元以所锓台拱之书来示，其《论语》卷中有精审者，亦有偏执者。”[5]第二个是臧庸。庸为康熙间经师臧琳的后人，又从学于一时名儒卢文弨、钱大昕、王昶、段玉裁等，家学渊源，师承有自，经学根柢甚为坚实。阮元督学浙江，曾聘庸助辑《经籍籑诂》。后巡抚浙江，再延臧氏入幕府。臧庸卒于嘉庆十六年，所著《拜经日记》即有涉及《论语》仁学之见，为阮元所钦佩。
第三个直接影响阮元的仁学观者，则是先于他将《论语》区分类聚，撰为专书的焦循。焦循与阮元同里同学，且系其族姊夫，一生潜心治学，博识多通。嘉庆二十五年病故，阮元为之撰传，冠以“通儒”之称，誉为“儒林大家”。据云：“焦君与元年相若，且元族姊夫也。弱冠与元齐名，自元服官后，君学乃精深博大，远迈于元矣。”[6]焦循私淑戴震，早在嘉庆九年，即仿戴氏《孟子字义疏证》，撰为《论语通释》。该书类聚孔子论学语，凡分圣、大、仁、一贯忠恕、学、知、能、权、义、礼、仕、君子小人等十二门，“仁”即为其中之一门。
第四个，也是影响阮元仁学思想的最大者，当为凌廷堪。阮元18岁即与廷堪订交，时当乾隆四十六年，迄于嘉庆十四年凌氏病逝，论学问难，终身莫逆。廷堪亦私淑戴震，尤以礼学最称专精。嘉庆十三年，应阮元邀南游杭州，尽出所著书相示。阮元大为折服，命长子常生师从问学。所著《礼经释例》及《校礼堂集》中《复礼》3篇，于阮元《论语论仁论》的结撰，影响最为巨大，不啻阮氏立论依据。凌廷堪认为：“圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”他指出：“夫仁根于性，而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”因之断言：“夫《论语》，圣人之遗书也，说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其所未言之理，是果圣人之意邪！”[7]阮元据以立论，亦步亦趋，《论语论仁论》开宗明义，即指出：“《论语》言五常之事详矣，惟论仁者凡五十有八章，仁字之见于《论语》者，凡百有五，为尤详。若于圣门最详切之事，论之尚不得其传而失其旨，又何暇别取《论语》所无之字，标而论之邪！”[8]
阮元自青年时代即入宦海，之后虽因公务缠身，其学不能如前述诸家之专精，但朝夕切磋，历有年所，加以得天独厚的特殊地位，亦使他在学术上能多有所成。嘉庆十六年前后，阮元于论学诸友择善而从，沿凌廷堪“以礼代理”遗意，取焦循类聚《论语》旧规，合众家之长而成《论语论仁论》，高扬“以仁代理”的大纛，就宛若水到渠成，不期而然。其间学术发展的内在逻辑，实非个人意志所能转移。
（二）阮元的仁学观
《论语论仁论》由汉儒郑玄对“仁”的训释入手，凡3部分。第一部分为发凡，提纲挈领，绍介撰述宗旨；第二部分为《论语》论仁诸章分类辑录，兼有作者按语，以阐释各章大要；第三部分为结语，重申古训，以与篇首宗旨相呼应。阮元的仁学观寄寓其间，概括起来，主要有3个方面。
1.“仁”字本训
阮元释仁，溯源古训，极力从古籍中去寻觅字源。据他考证，“仁”字既不见于《尚书》中的虞、夏、商书，又不见于《诗经》中的三颂和《周易》的卦爻辞。儒家经典中最早出现此字，当为《诗经》小雅的《四月》篇。篇中所云“先祖匪人，胡宁忍予”，此“人”字即为“仁”字。其后则是郑风《叔于田》篇的“洵美且仁”。因此，阮元认为，就由语言到文字的次第而言，仁在“周初，有此言而尚无此字”，当时，凡仁字，“但写人字，《周官礼》后始造仁字也”。[9]
周初以后的仁字，又当作何解释？阮元先是引许慎《说文解字》为据，许书释仁云：“仁，亲也，从人二。”继之又引段玉裁《说文解字注》为解：“亲者，密至也，会意。”随后则是郑玄的《中庸注》。《中庸》曰：“仁者人也。”郑玄注云：“人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。”何谓“相人偶”？阮元于此，旁征博引，证成己说。《仪礼》中《大射仪》“揖以偶”，郑玄注：“以者偶之事成于此，意相人偶也。”《聘礼》“每曲揖”，郑玄注亦云：“每门辄揖者，以相人偶为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”，郑玄同样注云：“相人偶。”《诗经》国风中的《匪风》篇，有“谁能烹鱼”、“谁将西归”诸句，郑玄笺诗亦称：“人偶能割烹……人偶能辅周道治民。”贾谊《新书》的《匈奴篇》曰：“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上使人偶之。”阮元备举诸多例证，归纳出如下结论：“古所谓人偶，犹言尔我亲爱之辞，独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”于是他据以重申仁字本训：“仁字之训为人也，乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举为训。”据此，阮元推本古训，对《论语》中的仁字提出了新的界说。他说：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”
2.对孔子仁学的把握
阮元之学，切己务实，以实事求是为特征。他曾经说过：“儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。……株守传注，曲为附会，其弊与不从传注，凭臆空说者等。”[10]他对孔子仁学的把握，实最能体现这一为学个性。阮元认为，探讨孔子仁学，切忌“务为高远”，“当于实者、近者、庸者论之”。本此宗旨，他将《论语》论仁诸章区分类聚，由《雍也》、《述而》二篇始，迄于《子罕篇》终，或章自为类，或多章并析，对孔子的仁学作了广泛而深入的探讨。阮元之论孔子仁学，大要有三。
（1）“己欲立而立人，己欲达而达人。”阮元既以“相人偶”为释仁出发点，因而《论语·雍也篇》孔子与子贡的问答，便成为他心目中孔子仁学的核心。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”阮元紧紧抓住这一核心，取《雍也篇》此章冠于诸章之首，使之同“相人偶”的古训水乳交融，从而俨若贯穿全篇的一根红线。他先是说：“所谓仁者，己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人，所以必须两人相人偶而仁始见也。”继之再说：“圣贤之仁，必偶于人而始可见。故孔子之仁，必待老少始见安怀。若心无所著，便可言仁，是老僧面壁多年，但有一片慈悲心，便可毕仁之事，有是道乎？”随后又说：“但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。”篇末还说：“夷、齐让国，相偶而为仁，正是己立立人，己达达人之道。”首尾照应，三致意焉，足见孔子此一命题在其仁学思想中的极端重要。
（2）“克己复礼为仁”。“克己复礼为仁”，是孔子在《论语·颜渊篇》中，就仁学所提出的又一个重要命题。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”如何解释这个命题，在学术史上，汉宋歧说，莫衷一是。汉儒马融，训“克己”为约身。后儒虽间有异解，但多从其说。南宋间，朱子注《论语》，别出新解，释云：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。礼者，天理之节文也。”[11]阮元于此最为不满，视之为儒释分野之所在，因而据理力争，详加辨析，成为《论语论仁论》中篇幅最大，亦最为突出的部分。他首先考证，“克己复礼”本为古语，故既见《论语》，又见《左传》。孔子以人己对称，正是尔后郑玄以“相人偶”释仁之所本，断不能如朱子所训，释己为私欲。否则乖违《论语》原意，实是方枘圆凿。所以阮元推本古训，指出：“‘克己’己字，即自己之己，与下为仁由己相同。言能克己复礼，即可并人为仁。一日克己复礼，而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。”
（3）“无求生以害仁，有杀身以成仁。”在孔子的仁学中，仁的涵盖浸润至为广大深厚，它发源于孝悌，既兼恭、宽、信、敏、惠于一体，又合忠、清、敬、恕诸德于一堂，最终成为一种崇高的精神境界和理想的追求。所以孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[12]又说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[13]还说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”[14]因而孔子主张：“当仁不让于师。”[15]对于齐国管仲“不以兵车”，“相桓公，霸诸侯，一匡天下”的历史功绩，孔子倾心赞许，叹为“如其仁！如其仁！”[16]阮元罗列诸章，阐发精要，据以归纳出对孔子仁学的宏观把握。他指出，“仁之有益于人民者甚大”，“为富贵生死所不能夺”。针对孔子之论管仲功过，阮元尤为强调：“仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣。故孔子极许管仲之仁，而略其不死公子纠之小节也。”
3.求仁的途径
一如前述，根据阮元的探讨，仁在孔子的思想体系中，细而言之，当为处理人际关系的准则，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，意在谋求人与人之间的和谐。宏观而论，因其涵盖浸润之深广，它又是一种崇高理想的追求。因而如何去求仁，既是孔子仁学的一个组成部分，也是实践孔子仁学的重大课题。
对于求仁的途径，孔子或者说“能近取譬”[17]，或者说“能行（恭、宽、信、敏、惠）五者于天下”[18]，或者说“用其力于仁”[19]，讲的都是平实的道德践履，身体力行。至于他的弟子之所论，亦同样笃实不虚。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[20]曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[21]阮元本之而论求仁，认为其途径唯在身体力行。他说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”因而他反对闭户修持，虚悟远求，指出：“一部《论语》，孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。”又说：“仁必须为，非端坐静观即可曰仁。”阮元进而断言：“若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，绝不得指为圣门所说之仁矣。”
至此，阮元通过学理的探讨，确立了积极经世、身体力行的仁学观。
[1] 阮元致陈寿祺札，《揅经室集》未录，载于陈寿祺《左海全集》卷首。
[2] 江藩：《国朝汉学师承记》卷7《凌廷堪》。
[3] 阮元：《揅经室二集》卷7《毛西河检讨全集后序》。
[4] 梁启超：《清代学术概论》，第48页。
[5] 翁方纲：《复初斋集》卷7《考订论》中之2。
[6] 阮元：《揅经室二集》卷4《通儒扬州焦君传》。
[7] 凌廷堪：《校礼堂文集》卷4《复礼》。
[8] 阮元：《揅经室集》卷8《论语论仁论》。（本章以下凡引阮元语而未注出处者，皆为此篇）
[9] 同上。
[10] 阮元：《揅经室集》卷11《焦里堂群经宫室图序》。
[11] 朱熹：《论语集注》卷6《颜渊》。
[12] 《论语·卫灵公》。
[13] 《论语·里仁》。
[14] 《论语·卫灵公》。
[15] 同上。
[16] 《论语·宪问》。
[17] 《论语·雍也》。
[18] 《论语·阳货》。
[19] 《论语·里仁》。
[20] 《论语·子张》。
[21] 《论语·泰伯》。