黑格尔已经懂得，如果哲学停止于思考主体与对象间静态的对立，它就不能理解历史。马克思在接受这一灼见的同时，谴责黑格尔企图使现实从属于思想。在马克思看来，由于黑格尔认为世界仅仅是旨在促进观念自我实现的思想的对象化了的形式，他也把发展着的主客体关系描述为服务于概念的演化的过程，而不是由独立存在的世界所决定的过程。思辨哲学将它自己的思想行为说成是属于现实本身的，由此产生其唯心主义。虽然它致力于主体与对象的综合，但它最终将主体归入本体。“观念”，马克思说道，（在这里）被当作了现实的创造者。因而尽管在《现象学》中对现实的历史的异化作了详细而广泛的说明，人的异化却似乎被黑格尔描述为一个能完全凭思想解决其矛盾的思想过程。马克思还批评了黑格尔关于异化的必然性的自鸣得意的看法。因为，如果精神只能通过自己的否定之否定才能认识自身，那么，对人的本性的每一次否定本身必定包含着肯定的方面。
对马克思重新思考黑格尔关于异化的观点产生了主要影响的当然是费尔巴哈。根据费尔巴哈的看法，黑格尔哲学本身就被异化了，因为它将异化看作影响思想或意识而不是影响作为有形存在物的人的过程。因此它把具体的、有限的存在描述为只是那实际上应归结于“人”的思想体系的反映。费尔巴哈所举的特殊实例是人在宗教中的异化，但他在关于《哲学改革的临时纲要》（1843）（以下简称《纲要》）中，将异化概念扩展为不仅包含宗教而且也包含作为世俗神学形式的法国哲学。在《纲要》中，他认为，由于黑格尔以无限为起点并以无限作终结，有限——人——就仅仅被当作超人的精神的演化的一个阶段。因此，思辨哲学由于隐藏了哲学观念在人自身中的真正根源而与由宗教造成的异化极为相似。要避免这种异化，哲学就不能以绝对理念为起点，而应以被它异化了的东西——人自身的本质为起点。
因此，在费尔巴哈看来，人在宗教和哲学体系中被异化了：在那里，他（人）把“感官直觉”同具体现实的实际上直接的关系间接化了。“否定之否定”并不如黑格尔所设想的是这种异化的绝对克服，因为它是一个保留着被它否定的事物并同时在思想中参照其对立面的过程。只有当我们认识到我们与自然的关系的真正性质是直接统一的、确定的和真实之时，我们才能达到“积极的人道主义”，即一种不再靠否定宗教来获得其肯定内容的人道主义。
虽然马克思对于费尔巴哈对黑格尔哲学批判的无保留的赞扬是很短暂的，但他仍然为这种特殊的论点所强烈吸引。值得注意的是，尽管他在1843年末就已经在批判费尔巴哈的“抽象的”人道主义，他还是愿意在《1844年经济学哲学手稿》中相信费尔巴哈是“旧哲学的真正征服者”，并且欢呼他“把基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西同自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定对立起来”[2]。
当马克思断言黑格尔对否定之否定的观点停留“在最后的活动中，也就是……在外化中自己同自己发生关系”[3]时，他诉诸的就是这一论点：自我意识并不能像黑格尔所说的那样，靠着它在自己的异化本身中（other being as such），也就是在自己的身边（at home）这一点而扬弃其对象性。它必然从它的对立物中完全解放出来。只有通过这种方式，与“虚假”的本质相对立的“真实”的本质才能在否定之否定中得到肯定。
基于同样的理由，马克思揭露了无神论人道主义的缺点，并且着手论证，被看作对私有财产简单的否定之否定的共产主义并不代表人类发展的目标：“但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正象现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因为它是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。”[4]
在一短暂时期内，马克思本人似乎采用了费尔巴哈的下述观点：仅仅改变意识就足以保证“积极人道主义”的实现。例如我们发现他在1843年写道：“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。”[5]但是在稍后的几个月写成的《黑格尔法哲学批判导言》里，马克思则认为费尔巴哈的观点严格说来是不充分的，因此它假定“意识的改革”就是所需要的全部东西：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人……但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[6]因为，如果“颠倒了的世界”的确是产生宗教异化的根源，那么，反异化就不仅会要求改变态度或更新“自信”，还会要求更多的东西，哲学的地位也必定因此而有不同的表达：“为历史服务的哲学的迫切任务”，马克思在《导言》中写道，是在揭露了自我异化的“神圣”形象之后，揭露“非神圣形象”中的自我异化。[7]此外，我们应该指出，马克思在1844年手稿中认为不是费尔巴哈而是黑格尔揭示了——尽管只是以抽象的与非历史发展形式——世俗异化的基本性质：“因此，《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了……黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系……只有通过下述途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。”[8]
因此，到1844年时，马克思已将黑格尔的辩证法——他对历史发展的理解——看作对费尔巴哈抽象的“爱的宗教”的重要的解毒剂。不过，他仍然批判黑格尔对异化的唯心主义的表述：“不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。因此，对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有……”[9]但是，黑格尔哲学的积极方面在于，它依然是彻底的“否定的和批判的”。而且，马克思正是基于黑格尔哲学中的“绝对否定性”及“扬弃”的概念（费尔巴哈因认为它们只适用于哲学的神秘领域而摒弃了这些概念），着手将他自己的“积极的”人道主义阐释为一种既区别于庸俗唯物主义，又不同于唯心主义的“彻底的自然主义或人道主义”。
按照这种“人道主义”的观点，人是自然存在物；就他们具有生命力而论，他们是能动的或“主体性的”自然存在物；而就他们像植物和动物那样依赖他们自身之外的自然界来显示自己的本质力量而论，他们又是“对象性的”自然存在物。因此，异化的主体并不是将人类的本质力量设定为异化的东西的行为（似乎所涉及的纯粹是创造对象的主体活动）。这一过程的主体性在于这些对象性地存在、对象性地活动的本质力量，这种对象性的活动是“人的”“表现于他自身之外”的本性，是他的作为一种对象性的自然存在物的确证方式。因此，“人”已被他的作为对象性存在物的自然存在的那些对象“设定”的方式外化。同时，人的本性既不能归结为他的主体性感受，也不能归结为他的对象性活动。人的“人的—自然的”本性形成于同“纯粹自然”打交道的历史过程中。总而言之，人类既不直接等同于自然，又不超越自然。
在以这种方式论证人道主义的过程中，马克思似乎同意费尔巴哈针对黑格尔提出的下述观点：“否定之否定”并不是“绝对的肯定”（因为它表达一种仍然依赖于它所扬弃的那个环节的“人道主义”）。但他也同意黑格尔对费尔巴哈的如下反驳：人与自然不会有直接的统一。
作为自然的东西与属人的东西之间的中介的，肯定不仅仅是以对象化的形式出现的思想；但这种中介也不单单是思辨哲学的幻想。这意味着费尔巴哈正确地批判了以唯心主义形式出现的辩证法，但他却天真地认为人与自然之间有可能有一种直接和谐。黑格尔重视人的劳动在我们与自然界的关系中的作用，尽管他是以神秘化的形式来表达这些思想的。劳动的中介不可能靠思想来回避（就如费尔巴哈在诉诸直接的“感官直觉”时所以为的那样），而必须通过现实来起作用。在这一意义上可以说，以异化了的形式存在于资本主义生产关系中的人的劳动乃是实现“积极的人道主义”所必不可少的。
因此，按照马克思的看法，黑格尔已正确地强调了具体的活动对于精神实现的绝对必要性；黑格尔的错误在于，他没有说明这种活动的“现实的”或“感性的”方面，也就是说，他最终未能区分“感觉的”对象和它的观念。这种谴责的含义是：黑格尔只能够用“精神化的”自然——被抹去了物质性的自然——去调和人与自然的关系。然而，也有些人论证说，马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的“自然主义的人道主义”也犯了使自然“人类学化”的错误。就是说，他们认为马克思只是把自然看作实现人的本质的手段，并把由人的实践活动所引起的物质变换看作是一个借助非人的自然的连续的外化和否定的过程。
马克思在1844年手稿中对异化劳动的讨论，无疑未达到它应有的明晰性，但也几乎没有什么东西可以支持马克思把全部人的劳动的对象化表现都看作主体性的否定的或异化的形式这一说法。实际上很明显，不管是在《手稿》中还是在其他文章中，马克思都把异化看作资产阶级社会的特有现象，把它与在市场经济中居于支配地位的纯粹经济的和非人格的契约和交换关系直接联系起来。他把这些关系和封建社会的那种严格的、等级森严的以及实质上是政治的制度作为对比：从人身依附关系中解脱出来的商品社会中的个人，只不过将他们自己视为“偶然的”通过市场中介相互联系的独立的经济单位。而由于资产阶级组织生产的目的是为资本的所有者积累利润而不是满足工人大众的需要，商品而不是用商品来满足的那些需要就成了价值的中心。这样人们就逐渐产生一种误解：只有当他们在生产出的物的世界中找到自己异化的痕迹时，他们才具有价值。
因此，异化在本质上是个人与共同体之间的联系的丧失及这种联系为间接性的金钱关系所取代，马克思将它与封建社会特有的压迫和等级不可变易性以及与资本主义废除后的共同体的解放和复归作对比。实际上，马克思在1844年手稿和《政治经济学批判大纲》中论证说，把异化视为人类生产的永恒特征恰恰是资产阶级经济学家的错误。正是他们把马克思自己描述为异化的并与一定历史的生产方式相联系的贪婪、竞争、惨祸以及货币价值看作人类劳动的必然特征。
诚然，马克思指出了，是异化产生私有财产而不是相反，比如他这样写道：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，正象神原先不是人类理性迷误的原因，而是人的理性迷误的结果一样。”[10]问题在于：——已有几位评论者指出了这一点——马克思在这里是在谈论一种结构关系而不是一种历史关系。他并不是主张异化是先于私有制的，而是认为财产或资本只不过是异化了的劳动：那看起来是它自身拥有的力量和价值完全可以用由它所包含的劳动力来说明。因此，马克思在谈到异化是私有财产的原因时决没有否认它的历史特征，他是将它更明确地与资本主义生产，也就是与这样的一种方式联系起来：在这种生产方式中，财产关系本身是产生对工人的经济剥削并且由这种剥削来维持的，而不是以一种已经确立的政治强制的方式而存在的。
一些评论者一直在尽力证明，马克思的异化概念并不是建立在对抽象的“人的本质”的“伦理的”考虑之上的。马克思明确地将反历史（超历史）的人的本质观念当作“唯心主义的”观念而加以拒绝。他认为，只是由于资本主义的生产力，我们才能够获得对社会进程的控制，唯有这控制才令非异化的存在成为可能。
然而，异化概念依然是伦理的，因为马克思用它悲叹与资本主义相联系的人性丧失。同时，也可以说它是本质论的，因为它使马克思将共产主义视为“真正的人”的生存方式。最后，我们须补充一点，异化理论在一种关于人类的存在的更一般的理论结构中被概念化了：异化被认为是只有具有意识的人才会遭遇的一种不自由。尽管马克思告诉我们，对异化了的个人来说，“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[11]，但没有任何动物会被异化——因为没有任何动物能理性地选择自己的生存方式。总之，异化理论根植于对人在创造和控制社会进程中的潜在自由和基本作用的人道主义的假定。
实际上，在《德意志意识形态》中，马克思几乎专门用“异化”概念来描述这样一种情形：在这种境况中，那些有责任创造和维系一个过程的人们感到它仿佛是他们无法驾驭的自然现象。马克思很少谈“异化”与劳动的关系，他强调的是人们如何由于忽略他们在社会生活再生产中的作用而共同造成了他们自己所受的压迫的方式。异化的过程对于他们似乎是自然的过程；但它又不同于自然的过程，能够通过人类的活动而消除。
因此，我们可以指出，尽管在《德意志意识形态》中马克思决定性地摒弃了费尔巴哈的人道主义理论，但是他并没有与人道主义论点本身决裂。在《德意志意识形态》中，费尔巴哈对人性的“本质论的”解释受到直接抨击；他被指责为把“现实的历史的人”变为哲学的范畴；而且他和他的“真正的”社会主义追随者们都因仅仅对资本主义进行道德的批判以及虔诚地祈祷“人”或“人类本质”在共产主义社会的实现而受到谴责。我们也许因此而同意这样的看法，即如果我们想以“反人道主义”来表示《德意志意识形态》及以后的著作中对抽象的“人”和“人”的本质的概念的驳斥态度的话，那么它们是“反人道主义”的。
然而，由于《德意志意识形态》既强调资产阶级社会的异化，又强调个人在创造历史中的作用，它仍然在深层上是人道主义的。实际上，抽象的人道主义之所以遭到马克思和恩格斯的拒斥，并不是因为马克思和恩格斯感到人类只是人类自身完全无法控制的力量的无能的傀儡，而是因为他们觉察到，“创造历史”的并不是哲学概念的“人”，而是一定历史条件下的现实的个人。正如他们所写道的：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”[12]这里所说的意思是，不是“人”而是个人创造历史。马克思一年以后在《哲学的贫困》中谴责蒲鲁东时有力地重复了这一观点。马克思写道，我们自问：“……为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他某一世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当成剧作者又当成剧中人物吗？”[13]诚然，这些“剧作者和演员”无疑是从属于阶级并受制于那种他们除了服从便别无选择的力量（分工、交换关系）的，因此，他们自己所创造的产物获得了独立的外观。马克思在《德意志意识形态》中写道：“不同个人的共同活动产生了一种社会力量……由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量……”马克思恩格斯的意思是说，异己的力量的确实际支配着资产阶级社会中个人的意志和行动；在一种显然具有自己的动力并且在不受“支撑着”它的人们的控制而创造的关系结构中，人的确成了纯粹的功能因素。但是，马克思和恩格斯当然也正是出于那同一个理由，才渴望推翻资本主义关系，才谈到需要“以个人支配命运和环境来取代环境和命运对个人的支配”。
实际上，从这种所谓“决裂的著作”观点出发的对马克思结构主义的解释，必定会由于把资产阶级存在所特有的那种失去控制看作是永恒的东西而遭到直接抨击：由于把资本主义的存在关系看作是自身即有生命的，结构主义观点把资产阶级社会的“无主体”解释为无主体本身——解释为个人对他们无意地“支撑着”的结构的永久的服从。
实际上，《德意志意识形态》对那种哲学批判万能观念的抨击，远未达到与人道主义的论点决裂的程度，所以，我们在这部著作中遇到了马克思主义人道主义的某些更麻烦的问题。例如，这一观点仍然强烈地是目的论的，历史的目的就是推翻资产阶级社会和建立作为人的解放的最后的和完善形式的共产主义。共产主义本身被描绘成一种“人与人之间”直接的、无中介关系的社会：在这个社会中，一切形式的国家组织和政治机构都已经消亡。它的到来被认为是政治消亡（政治只在阶级社会才有必要）和历史消亡的标志。与此同时，这种人道主义还主张：随着资产阶级社会的灭亡，将开始一个以明确的“人道主义”意识为特征的新纪元：“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产和交往的关系的基础，并且破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看作是先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”[14]当然，我们在这些著作中还遇到把无产阶级作为世界解放的“世界—历史”的动力的人道主义主题。马克思写道，“现代的普遍交往不可能通过任何其他的途径受一个个人支配，只有通过受全部个人支配的途径”[15]；而只有工人阶级才能发展这种占有人类生产力的总和所必需的普遍性。
最后，我们应指出，马克思和恩格斯再三地把他们自己对资本主义的批判与费尔巴哈学派的人道主义者的、李嘉图学派社会主义者的、蒲鲁东学派的及其他学派的“伦理主义”区别开来，正是因为唯独他们认识到资本主义的“文明影响”对共产主义实现的必要性。他们认为，这些自称是改革者的人，没有重视工业化在打破狭隘的和固定的分工以及在创造充分满足的条件——人的条件和物的条件——中的进步作用。由于带有还乡的渴望，“空想社会主义者”对资本主义的批判必然是非建设性的和无效力的。有人指出，正是由于重视资本主义异化的积极的和物质的遗产，马克思主义辩证法才区别于黑格尔辩证法：“在马克思看来，否定是自我与之远离的对象世界内含的方面——具体地说，异化劳动产生私有财产；但决不能由于劳动具体化于物质的形式之中，且物质作为商品的自然质料又是从自然劳动对象中获取的，而断言私有财产‘不过’是外化劳动。”因此，一方面，尽管“否定”私人所有制，但异化劳动的物质内涵被保存在它的“绝对的肯定”之中（作为社会主义的物质基础之中）；另一方面，在从资本主义向社会主义的转变过程中，又有对异化的社会关系的绝对否定。因为从社会主义的立场来看，这些关系不能在其更高的统一体中作为被保留的“环节”。
然而，我们可能会同意，马克思自己将资本主义条件下异化劳动的物质内涵看作是超越对资本主义社会关系的否定，并为未来的存在提供着根据的“积极”内容，而不完全赞同他对“空想社会主义”的批评。的确，今天许多社会主义者都在马克思主义关于向社会主义过渡的观点上发生争论。他们的根据是，正是资本主义生产方式所创造的生产率构成了工业化国家向社会主义转化的主要“物质”障碍，而且，支配自然的技术成就正直接威胁着关于人的解放的计划。由于资本主义生产所产生的“财富”是生态环境所不能支持的，超出了真正的人的满足的需要，并且给当今世界的大多数人造成了灾难的后果，如果某种名副其实的“社会主义”要实现它自身的话，就必须对“发达”文明存在的基本条件作彻底的反省。用鲁道夫·巴罗的话来说就是：“我们关于向社会主义过渡的通常观点是，在欧洲文明——而且不只是欧洲文明——已在技术领域中创造的基本条件下废除资本主义制度。即使在本世纪，像安东尼奥·葛兰西这样深刻的思想家也只能把技术、工业化、美国方式及现存的福特制大体看作一种不可避免的必然性，并因此将社会主义描述为现代机器和技术的真正继承者。马克思主义者至今还很少考虑这个问题：人类不仅要改造其生产关系，而且必须从根本上改造其生产方式的全部特征，即生产力或所谓的技术结构。它决不能将其观点与需要及其满足，或为此目的设计的产品世界发展的历史流行形式相联系。我们所看到的充斥四周的商品世界的现存形式不是人类生存的必要条件。它不必注意现有方式，就像它为了尽可能发展人的智力与情感常常做的那样。”按照这种观点，被马克思当作使我们从异化中解脱出来的根据的东西——保留在社会主义关系的“绝对肯定”中的异化劳动的物质内涵——本身就是异化的首要根源。
（廖申白 杨清荣 译）
[1] 选自《人道主义与反人道主义》，北京，华夏出版社，1999。
[2] 《马克思恩格斯全集》第42卷，158页，北京，人民出版社，1979。
[3] 同上书，178页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[5] 《马克思恩格斯全集》第1卷，418页，北京，人民出版社，1956。
[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，452页，北京，人民出版社，1956。
[7] 同上书，453页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第42卷，162～163页，北京，人民出版社，1979。
[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷，161页，北京，人民出版社，1979。
[10] 《马克思恩格斯全集》第42卷，100页，北京，人民出版社，1979。
[11] 同上书，94页。
[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，77页，北京，人民出版社，1960。
[13] 《马克思恩格斯全集》第4卷，148～149页，北京，人民出版社，1958。
[14] 《马克思恩格斯全集》第3卷，79页，北京，人民出版社，1960。
[15] 《马克思恩格斯全集》第3卷，76页，北京，人民出版社，1960。