现代新儒家们充分肯定中国文化的精神价值，认为中国文化有着人类内在生命的活水源头，“其价值原自有光芒万丈，举世非之而不减，举世誉之而不增”[120]。而中国文化近百年来之所以“花果飘零”，唐君毅认为是因为帝国主义的入侵、五四运动对传统的批判以及马列主义的激**，导致中国社会政治、文化与人心失去了凝摄自固的力量，“此不能不说是华夏子孙之大悲剧”。因此，现代新儒家们深怀“忧患”意识，周详地阐发了中国文化的精神价值，以图激发人们对民族文化前途的情感和责任感。
第一，统绪意识。
现代新儒家认为，中国文化具有“一本性”。这种“一本性”用唐君毅的话说，即指中国文化在本原上是一个体系，“有一脉相承之统绪”，“殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承”。此后各代递相承继，政治上虽有分有合，但总以大一统为常道，并且从未影响到文化学术思想的大归趋，“此即所谓道统之相传”，“以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统”[121]。
显而易见，唐君毅强调中国文化的“一本性”，实际上是为了阐扬其一体性，由“一本”而引出“统绪”，再由“统绪”而弘扬“道统”，以此来统摄凝聚人心，对中国文化产生敬意，肩起继承发扬的责任。同时，唐君毅将政治上的“政统”与哲学中的“道统”对举，一方面，固然反映了他关于中国文化的“一本性”的思想；另一方面（而且是更重要的方面），则表现了他将学术与政治相对区分，从而坚持独立自守的学术人格的思想。这个思想，是对中国文化中坚持气节为上的优良传统的继承和发扬。他认为政治上的分合，不会影响文化学术思想的承传，这是将文化价值看得高于政治利害，是对其所倡扬的“天下一家之情怀”的价值推崇和具体运用。
对于中国文化中统绪意识的形成和作用，唐君毅也作了分析。在他看来，中国文化精神之推进，从未经过明显剧烈的冲突与矛盾，因而养成了中国人对历史文化的亲和感与文化统绪之意识。中国文化与西方文化的一大差异，是西方重文化的类别，中国重文化的统。中国文化重各类文化精神之融合，并以民族文化的延续为目标。中国文化有四五千年的历史，并有一贯之统绪，这个事实本身就表明，中国文化及其统绪意识有其特定的价值，因为“存在本身即一价值”。
唐君毅的这些分析，其前提是对中国文化精神价值的充分认定，强调的是文化的民族性和继承性，它本身便是传统的“以大一统为常道”的文化心态的表现。它对于民族文化精神的凝聚，对于民族自尊心和自信心的树立，都有一定积极意义。但这个分析忽略了文化的时代性，将中国古代文化看做无所不包、在总体上能永恒适应不同时代的东西，这未免偏颇。
第二，内在超越。
现代新儒家对中国文化的“内在超越”精神，推崇备至。他们认为，内在超越的精神是中国文化的伟大精神价值之一。人的理想有超越性。当一个人有着一种超越的理想时，这个人同时即超越了个人的欲望自我和经验自我，并且，这一理想可以为其他人所把握、所承认，成为他人的意志或公共意念的表现，进而客观地实现于现实世界。因此，这一超越的理想即具有公共性或客观性，可使人、我之间在精神上互相贯通。
唐君毅从主体心性的涵养及其外化，阐明“内在超越”精神。在他看来，“中国文化根本精神，为自觉地求实现的，而非自觉地求表现的”[122]。自觉地求实现的精神，必须先具备一个圆满的文化理想的整体在心性之中，并将人文世界的一切，都看成这一心性的实现或流露，并为这一心性所包概涵盖。因此，每一个吾道自足的个体，都应认识到自己的仁心仁性，即是天心天性；仁心仁性内在于我，非我所私有，而是人人可具有。我自身的仁心仁性生生不已，相继显现于我，亦即天命流行于我，天心天性之日生而日成于我。由此视角考察，唐君毅揭示道：“儒家精神，乃似现实而极超越，既超越而又归于现实”，“儒家之精神，在开始点，乃纯为一理想主义超越精神”[123]。
要而言之，所谓“内在超越”，是唐君毅对儒家文化价值系统的表述和肯定。他认为，“中国文化的最高精神是内倾的道德精神”。中国的伦理道德，有着人的内心精神生活的根据，并包含着宗教性的超越感情，然而它又不是宗教，它超越了宗教，避免了西方因上帝观念而衍生出来的一整套精神负担。仁、义、礼、乐等道德精神，内在于人性，内在于吾道自足的个体。内在超越的精神，既可使人、我情感交融，超越个体物欲的羁绊，承担人文理想，又可避免现代化社会以及后现代化社会使人“物化”的危险，从而确保中国文化的特殊价值，使中国人成其为有内在生命活力的人。
唐君毅的这种“内在超越”论，反映出他对传统儒家心性之学的钟情，以及对传统理性主义的膜拜。它将主体设定为独立品格和精神理念的表现者，力图用中国文化中的精神价值排拒现代社会物质生活对人的**，消解西方文化给人造成的精神负担，以“温润怛恻的情怀”兼容西方文化的长处，用心甚为良苦。如果我们不带偏见，那么，应该承认，唐君毅关于“内在超越”的论说，强调了理性的作用，肯定了主体对道德境界的提升作用。这无论对于因西方文化冲击而对民族文化丧失信心的西化论，还是妄自称大的国粹论，都是一种进步。但“内在超越”论过分夸大了思想意识的作用，忽视了现代商品经济对人类精神文化的影响，因而不能正确解释中国文化近百年来日渐衰颓的内在原因，也不能真正地使自己的理想实现于当今之世。
第三，实践理性。
唐君毅认为，“中国文化开始即重实践”。中国人生思想中最值得注意的，是不离现实、不追求天国或遥远的未来世界，“而始终肯定现实世界之精神”。他认为，这种实践不是盲目的、下意识的，而是用理性指导的。如孔子是先求行道，及道不行，乃退而与弟子删诗书、订礼乐、修春秋以待来世。“孔子之精神为全面文化之精神，而又求直接实现之于全面社会之精神。其言其教，皆系属于其行事。”因而，唐君毅将中国古代这种依实践而贯彻理性，由理性而指导实践的文化精神，称为“实践理性”[124]。
“实践理性”的功用，主要在于“见中和之情之致于万物”。从致思趋向来看，这是强调人以载道，人以播道，通过实践而将中和之情的“理性”广被于世。据此，唐君毅又分析了实践理性活动的特征和本质。他指出，实践的理性活动，要与时迁移、应物变化。实践理性活动必然显示出一定的“理”，这个“理”是以差别应差别之理，亦即于每一事显一事之理，而这则又是实践理性活动的最高表现。之所以如此，是因为理性活动的本质，“能处处超越特定观念之执著”。说到底，人的实践理性活动的归宿，“亦唯在顺差别而差别之，于一一之事，应之以一一之理。故事无穷，理亦无穷。事理相孚而不相冒，此之谓理事无碍，事事无碍。而由事理或事事之无碍，即已见人之理性活动本身之超越与涵盖性、普遍性”[125]。
就思维路数和论证手法来看，唐君毅对实践理性的阐发，与理学家“理一分殊”“人人有一太极，物物有一太极”，以及佛教华严宗的“四法界”说是一脉相承的。在这个意义上看，唐君毅的确有着强烈的思想文化的道统意识，并有着兼容诸家学说的襟怀。如果从文化价值和理论建构的角度审视，我们可以看到，“实践理性”的命题是对中国文化中一以贯之的学用一致的传统的理论升华，也是对中国文化理性精神的褒扬。它强调了理性超越的意义，同时又将理性契入现实生活，使二者相即相入，互为表里。这反映了唐君毅对中国文化精神的理性把握，以及执著之情。不过，他将实践理性的功用主要归结为“见中和之情之致于万物”，则未免夸大了儒家心性之学的价值，实践理性成了“致中和”的手段，成了整肃社会秩序的工具，使人觉得狭隘。
第四，融摄精神。
现代新儒家认为，中国文化的重要价值之一，是其融摄精神。
这种融摄精神，表现于儒家，便是融宗教于人文。唐君毅指出，依孔子之教，人们可以根据于天于神无所求的精神，摄天心于人心；依天神推恩于我之精神，转而推恩于世界。由此人德可与天齐，人格同与天尊。进而，可知人之善性亦齐于天，然后才能领悟天命即性之性善论，高扬主体意识，尽心、知性、知天，从而圆熟地把握存心养性即事天之孟子之学。能达到这步境界，便既可排拒西方宗教中因上帝观念而带来的诸多精神烦恼，又可在现实的人文生活中蕴涵、玩味宗教情调。因此，唐君毅指出，“儒家之教包涵宗教精神于其内”，既承天道以行事，又立人道以致广大、道中庸，人文精神自然生于其间。
中国文化的融摄精神，表现于对外来文化的态度，便是兼容并包的精神。唐君毅在其著述中多次强调，中土文化对外来的佛教是以博大襟怀兼容之，从而丰富了自身。对于近代以来的西方文化，中土文化仍可包容之。比如，可以在儒家心性之学的基础上，吸收西方文化中的科学与民主，将“方以智”的西方文化纳入“圆而神”的中国文化的规范之中。实际上，如前所述，在唐君毅思想中所表现出的佛家思想乃至借用的佛家语言，以及他对西方科学民主的肯定，也体现了他对融摄精神的把握和认同。现代新儒家的另一重要首领牟宗三，也有着与唐君毅同样的思想。他指出：“佛教对人的精神生命开辟甚大”，但佛教是尔为尔，我为我，互不侵犯，“只有儒家才能容纳（各家）”。他认为，秦汉以后，中国文化峰回路转，“有一个大酝酿，吸收了佛学，最后开出宋明理学，了不起”。“现在中国文化应该是消化西方文化。”（据牟宗三在“唐君毅思想国际会议”开幕式上的主题演讲）
现代新儒家认为，中国文化的融摄精神还表现为能“融摄家庭、社会、政治以为一”。唐君毅认为，周代封建制度的巧妙之处，在于可以使诸侯不敢相争，而维持天下一统之势。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子、敬国君、敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安庶民。由此而合家庭之情谊、社会组织、政治统系、宗教之情揉以为一。再文之以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。
不难看出，唐君毅对宗法制度是颇为推崇的。他强调亲情关系以及由此关系生发出的社会文化心理对于“安天下”的作用。他利用宗法亲情观念，通过移孝作忠的伦理政治推演而将家庭和国家连为一体，使人产生天下一家的情怀，从而将不肖之徒的犯上作乱之心消弭于无形，使天下安定和谐。这实际上既是他对中国文化的实践理性的具体阐发，也是他自身对实践理性的践履，是“致中和之情于万物”。他的这种文化心态，有其阔大广博的襟怀和承担社会责任的一面，因而值得肯定。但这种心态没有超出儒家亲亲尊尊的思想藩篱，是用宗法亲情将天下融贯为一，将古代文化看做一成不变，用文化发展的共时性来否定、取代历时性，用文化的民族性取代、否定时代性，这是不可取的。
从理论思维的角度考察，现代新儒家所概括的中国文化的融摄精神，是与其倡扬的实践理性相关的，亦即融摄即可致中和，致中和则须融摄，而且也必然表现为融摄。有了融摄精神，则可视家国为一体，待天下人如一家。有了融摄精神，社会便井然有序，个体便精神自足，其乐融融。有了融摄精神，便可沟通天、人，“天人合一”的理想境界便得以实现，个体的人格精神便得以提升。这体现了唐君毅、牟宗三等人对中国文化包容性的肯定和弘扬，以及对儒家致中和、成己成物思想的心领神会。然而，不难看出，他们所讲的融摄精神，是以儒家伦理为本位的，说到底，是以我族中心的心态来迎拒异质文化，这不能不说是天朝上国的心理在作祟。
第五，天人合德。
循着上述论证融摄精神的思路，唐君毅逻辑地推出了“天人合德”是中国文化精神价值的重要内容的结论。
他明确指出：“中国思想，真为本质上之一天人合一之思想。”他具体分析道：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。”由孔孟之精神为枢纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为“依天道以立人道，而使天德流行（即上帝之德直接现身）于人性、人伦、人文之精神仁道”[126]。
他用中国宗教精神的特质，来论证中国文化的“天人合德”精神的客观性及其价值。他指出，中国宗教精神的特质有三：（1）人神之距离小。在西方宗教中，神高高在上，人与神之间距离很大，神人冲突，神播弄人。基督教的原罪说，印度教、佛教的无明与自性说，都表现人的罪孽感。中国则不然。大禹治水，后弈射日等神话，都是人力战胜自然，补天之不足。黄帝、伏羲等之所以被视为神，“皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献”。“中国之神，多由其发明文物而成神。故神与人之距离小。”由于神与人的距离小，故人性不必与天命相反。孔孟一出，性善论确定，人性之善与天命之善即相互贯通了。（2）神意与人意不相违。由于中国古代，神与人之距离小，故中国古代宗教思想中，以祖考配享上帝或天。之所以如此，是由于人们将人事系于天道，并由此成为天人合德之根源。（3）天帝富仁爱体恤之德。由于神、人距离小，人可在帝左右，神意顺天意而转移。故中国古代的天帝，较希腊的宙斯、犹太的耶和华，更富仁爱体恤之德。宙斯和耶和华的德性，都偏于正义。神欲主持正义就不体恤人情，因而即使修德，也不能感动天神。中国的天帝则是“民之所欲，天必从之”，是与人亲近的，故天帝富于对人之仁爱体恤之情，人之修德，皆可感动天。
总之，在唐君毅的中国宗教观中，天是富于仁德和情感的，人则可以上承天意以行事，天人情感交贯，德性融通。天地万物，社会人伦是统一的整体。这实际上是与他推崇的中国文化的“一本性”的理念分不开的。
对于天人何以能“合德”，唐君毅作了如下分析。他认为中国以农为主，使人养成安于现实的“向内的求自尽其力之精神”，并易有一天人相应之意识，而对具体事物有情。农业生活，使人有真正的世界实在感，并能由此看出世界是由物质而上升为生命精神的。因而农业生活能直接使人认识到，自然世界与其心之向上要求相应，而值得寄托。“由此而人真可对天地万物有情。”中国的年节，并非任意择定的，而是与自然相应，对自然物表示亲情。如清明扫墓，寄寓着不忘亲情之意；端午划龙舟，是忠君爱伺之意；重阳登高，意在避人间之灾害，使人有高临超越而阔大之胸襟……这些，都是人对重要自然物表示亲情，并从中培养自己爱祖宗爱国家与悠久之儿女之情，及成始成终之意识。因此，中国民间的过节，实际上是表示人的精神文化活动。
对于唐君毅的这些观点，我们若从认识的起点和文化心理以及情感结构等视角审察，便不难看到，他是以对人的善性、对人的情感学心的理普遍性和涵盖性的肯定为基点，以人为本、天人相照、天命内在于人（善性）、人性及情感可上达于天的先验设定为前提，论证其万物一体、天人合德的命题的。这反映了他对主体精神的坚信，以及对主客体之间、天心与人心之间可以交贯融通的信念。
总之，依唐君毅的中国文化“一本性”的观念，天人之德确是可以耦合的。正因为天人可以合德，所以人能充实自己的内在精神，可以体认并躬行天命。也正因为天人可以合德，所以天命不与人意相悖，天德不是与人对立的纯客观的、外在的绝对精神，而是内在于人德的善性。因此天德与人德互为昭示，相得益彰。怀着仁者之心的仁人志士，便可致中和于天下了。
平心而论，唐君毅对中国文化精神价值中“天人合德”层面的阐扬，有其深刻而合理的一面。他强调了人与自然必须而且可能相应的问题，用情感心理的沟通来缩小以至消除人与神、人与自然的距离，用儒家人文精神涵盖天人、超越天人的对立，从而肯定了道德理性的作用。但他的“天人合德”论，缺少一个合乎逻辑推理的、可以证实或证伪的自然科学的理论构架，以及相应的材料。同时，这种天人合德论，从思维方式来看，仍然没有超越儒家由人到物，由自然到社会的直观外推的类比式思维。