现代新儒家认为，中国文化的旨趣、重心及其对人类社会的贡献，在于其道德理想的超越和人文意识的充实。
何谓道德的理想或曰道德的理想主义？牟宗三疏解道：“理想”的原意根于“道德的心”。“道德的心”，浅显地说，是一种道德感；经典地说，是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心。一切言论行动，无论个人的还是社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须根据“原意”的理想而实践。道德的理想主义，“即孟子之文化生命与德慧生命所印证之‘怵惕恻隐之仁’是也”。“由吾人当下返归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此意而曰‘道德的理想主义’。”[143]据此，牟宗三指出，儒家心性之学和个人道德主体，是人的价值意识的来源和依据。能提升价值意识，方能讲文化意识与历史意识，可见，牟宗三是将人类精神的源头和价值领域、文化生命的开拓及其判断尺度，归结于儒家仁学的认同和体悟，这正是其具有偏执情绪的文化情结的显露。
依据上述价值原则，牟宗三认定，以怵惕恻隐之心为基础的“道德的实践”与“道德的理想主义”，集中体现在儒家文化系统之中。因为，中国传统文化中的恶恶去恶、好善为善、人禽之辨等思想传统，皆根源于儒家不忍人之心，即所谓仁心。恶的最根本意义就是人心陷于物欲之中，“顺躯壳起念”（王阳明语），只凭生理本能生活。人的心思如顺此**发展下去，则“无穷的罪恶皆从此出，一切皆不能说有价值，有理想”。因此，人只有顺着孔孟儒家所引导的反求诸己的道德的心路迈进，克服一切“顺躯壳起念”的欲念，才有理想价值可言，才能克服陷溺。“依此而言，唯由道德的实践之怵惕恻隐之心处，始能说理想主义。”[144]这是就恶恶去恶方面而言。就好善为善方面而言，则善的根本意义在于从陷溺中超拔出来，而归于那个怵惕恻隐之心本身。善的根源在于人的内心，而不在心之外的任何事物。儒家文化的这种功能，牟宗三认为绝非基督教、佛教以及道家、法家思想所能比拟，所能替代的。因此，他宣称：“我以为在传统的一切思想学术中，只有儒家的文化系统可以作为我们社会实践的指导原则。”[145]
平心而论，现代新儒家虽然是自觉地用儒家心性之学笼罩自己的精神世界，但在现代文明的撞击下，他们的文化视野较之其前辈要广阔得多，因而在构建其理论时，要相对实际一些。这方面的一个重要事实，是他们对道德的理想主义的实践的充实和改铸。
牟宗三指出，道德的理想主义的实践，其现代意义主要有两点：民主的与社会的；国家的与文化的。他强调，这是为了“表示充实以往（理想主义的实践）的规模而为进一步的实践”[146]。他承认，儒家以往的道德的理想主义，没有民主政治，没有正面接触和处理社会问题；儒家以往的政治社会实践，是治国安民爱民，还未进到使民成为“公民”的地步。而发源于西方的民主政治，“是人类一大进步”，“民主政治也适宜于我们”。“无论我们运用的方式及所做到的程度如何，然民主政治的切实的内容，如思想言论集会结社宗教信仰等之自由，及其依宪法而施行的制度基础（此制度基础保障那些自由），却为普遍而永久的真理。这个真理，在儒家的理想主义之实践之上，必然要肯定。他若不肯定这个政治制度，则人的尊严、价值的实现，即不能保存。”[147]在牟宗三看来，只要维护儒家文化系统，发扬其先验的仁心，再嫁接上西方民主政治，便可回应时代的挑战，牟宗三在这里回避了两个重大问题：（1）既然以往儒家的道德理想中不存在民主政治，何以今天又“必然要肯定”民主政治？（2）生长于自然经济、宗法社会中的儒家思想文化，何以能够与奠基于近代大机器工业生产力之上的资本主义民主政治相融合？怎样融合？我们从现代新儒家其他人物的论著中，并未看到令人信服的回答。实际上，牟宗三只是用儒家所谓道德理想价值的先验设定来包容以致消解现代民主政治，意图改变给予人们的死守旧道的形象而已。至于牟宗三企望通过其理论构建，排拒马克思主义在中国的作用，则是不言而喻的了。
对于社会主义问题，牟宗三坦然承认，以往的儒家虽然主张治民安民爱民，“不患寡而患不均”，重农抑商等，但毕竟教化意味重，并没有正面地当做一个社会问题来处理。但当今局势的发展，使人们不能不正面地接触社会主义问题。但当今局势的发展，使人们不能不正面地接触社会主义问题。牟宗三这个观点，应该说是具有积极的意义。但是，他同时却又辩护道：儒家以往于此的用心虽然是消极的，“但不能不说它在本质上是肯定社会主义的。……圣贤用心，‘一夫不得其所，若己推而纳诸沟中’，岂有不承认社会主义之理想的”[148]？牟宗三这个辩解，只是一种主观的逻辑推导，缺乏事实根据。更重要的是，他所承认、肯定的社会主义，并非马克思主义的社会主义。马克思主义的社会主义，首先是一种政治制度，同时也是一种革命运动，它要从根本上解决人民群众在社会政治、经济、文化诸生活领域中的地位和权利问题。牟宗三所讲的社会主义，只是一种圣君贤人从不忍人之心发出的不忍人之政（仁政），是支离破碎的统治措施，是一种缓和社会矛盾的权宜之计，是为了贬低、取代马克思主义的社会主义而对传统儒学作的“损益”。因此，他的社会主义是不科学的，是违背现代文明发展道路的。
在坚持儒家文化系统为指导原则的思路下，牟宗三认定，道德理想主义的实践，不仅应是民主的与社会的，而且应是国家的与文化的。只有如此，才能透露其价值性与理想性。他认为，人的文化不能离开现实。而所谓现实即是民族的现实生活，因而文化不能离开民族国家。道德的理想主义之所以使民主主义与社会主义想成而非相反，并使两者与国家主义相成而非相反，关键即在于它是“文化的”。牟宗三的这个思路，肯定了道德理想与民族国家的一致性，使道德理想有所寄托；肯定了道德理想的实践与文化之间的相容性，充实了文化的内涵，提示了实践和理性精神。但他所主张的国家主义，是自外于马克思主义和人民大众的国家主义；他所推崇的文化，是以儒家心性之学为本的文化，这就大大限制了他道德理想实践的范围，降低了其价值。
牟宗三作出上述论断的重要思想资源，是他的人文意识。
牟宗三认为，道德的理想主义必然包含人文主义之完成。人文即表示人之道德实践，属于价值化的活动。讲人文主义的目的，“不外是把文化意识提高。……文化意识之提高，即是反物化。这是人文主义的基本精神之一”。人文主义的另一基本精神，是“提醒理智主义的僵化”。他认为“价值观念之开发是人文主义的基本特征”[149]。据此观念，牟宗三提出，人文主义系统内，包含三个部门：
（1）重视道德宗教的学问，并依此建立日常生活的常规。承认有比科学知识更高的、更具纲领性的圣贤学问之存在。这方面的开发与承续，可称为“道统之不断”。
（2）视民主政治为生命中的真实理想，疏导出其基本精神与价值，促其实现，并分析中国文化生命里何以没有发展出民主政治，西方文化生命里却发展出了民主政治，这方面的开发与承续可称为“政统之不断”。
（3）了解科学知识的基本精神与特性，分析出何以中国文化生命里不出现逻辑、数学和科学，西方文化生命里何以会出现。这方面的成立与继续，可称为“学统之不断”。
据此考察，牟宗三认为，儒家学术在“外王”方面有缺失。这缺失便是“五伦对于近代化的国家政治法律之成立是不够的”。现代民主主张政权在民，人民可以依据制度（宪法）来限制、更替他们的元首。依据宪法产生的元首，有时他可以专权，但他不可能专位。中国君主专制政体绵延两千年之久，表明君是一个超越的无限体，而民则是被动的、不自觉的“羲皇上人”。君民两端，民一端不起来，君一端即不能被政治法律形态的制度所限制。这两端间的真正客观的政治不能建立，则以士大夫组成的宰相系统，掌握治权者，即不能真正的客观化。牟宗三由此强调指出：“这点是了解中国文化发展、儒家学术发展的大关节。以前的儒者、思想家每至此而无穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本’这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。这即表示以前儒者所讲的外王是不够的，有推进一步的必要。”[150]因此，牟宗三强调，现时人文主义的含义之一是民主政治，以此可充实儒家内圣外王之道。
不难看出，牟宗三关于人文主义的思想，是对传统儒家人文主义的一个发展。这主要表现于他将人文主义看做一个多元文化因素的系统，将道德宗教、民主政治和科学知识看做该系统不可或缺的内容，这就给古典文化注入了现代意识，增强了其生命力。尤为重要的是，他力主建立一个客观化、制度化的政治法律系统，以限制居住专位及专权，这就不仅比传统儒家更为开明，且比他自己关于道德理想的议论更为实际，更有价值。当然，牟宗三的人文主义思想，自有其缺陷，这点我们在下面将会看得很清楚。