笛卡尔以降，哲学史上一再上演着观念论与实在论之争。如果用“内在的表象—外在的实在”这对术语来刻画观念论与实在论的对立，那么，观念论主张唯一存在的东西是内在于心灵的表象，主体无需世界便可持存；实在论则主张心灵表象对应于外在于心灵的或独立于心灵的实在，世界无需主体便可持存。康德站在现象与物自体二元划界的立场上，表现出某种摇摆和调和的立场。当他承认在我们的感觉之外存在某种不可知的物自体时，这显然具有某种实在论的倾向；相反，当他把对我们显现的世界看作以主体的功能为本源的现象时，却又站到了观念论的立场上。为了标识其与传统的观念论的区别，康德将自己的观念论称作“先验的观念论”。在胡塞尔看来，无论是实在论还是所有包括康德哲学在内的观念论，均以自然的世界观念为前提，因此最终都陷入一种独断论哲学。胡塞尔也将其现象学称为“先验观念论”，但却标识为“先验现象学的观念论”。他坚信，先验现象学的观念论“与观念论与实在论之间的通常问题毫不相干，根本没有受到它们相互论争的影响”（V，151）。显然，随着这三重划界，胡塞尔置身于一种奇特的哲学立场上：一方面要超出传统的观念论与实在论之争，另一方面又不满于康德现象主义的折中方案。他似乎执意要寻求第四种解决方案。然而问题首先是，先验现象学究竟是实在论还是观念论？如果是一种观念论，那么先验现象学的观念论如何可能？
自20世纪20年代起，胡塞尔明确将现象学标识为先验观念论：“在正确理解的现象学还原中，已经预先指出了通向先验观念论的进军路线，因为整个现象学只不过就是这种观念论的第一个严格科学的形态。”（VIII，181）这一举措在胡塞尔生前已引发诸多质疑和辩难，批判与反批判之间的争执可谓历久弥新。在他本人看来，在此问题上的聚讼不休应归咎于人们对其哲学立场的根本误解：“只有那些误解意向方法或先验还原的最深刻意义，或者同时误解二者最深刻意义的人，才会把现象学与先验观念论分割开来。”（I，119）然而，在不同的问题语境中，他的实在论的宣称与其明确的观念论主张之间的张力，给问题平添了重重迷雾。因此，胡塞尔的先验现象学究竟是“观念论”还是“实在论”，这一问题绝非一个简单的“是”或“否”就可以了断的。
下面我们分别摘录几段胡塞尔本人关于观念论和实在论的表述，在它们似乎是显而易见的对立中凸显出问题本身的内在张力。
在实行了“先验转向”后，胡塞尔的观念论主张几乎随处可见：
一切实在的统一性都是“意义统一性”。意义统一性（Sinneseinheit）预先设定（我再次强调：不是因为我们能从某些形而上学假定中推演出来，而是因为我们能通过一种直观的、无可怀疑的程序证明出来）一个给予意义的（sinngebende）意识，此意识不再借助意义给予而绝对存在……在此，实在和世界恰恰是某种有效的意义统一性的标题，“意义”统一性与某种绝对的、纯粹的意识关联域相关，后者按其本质恰恰这样而不是以其他方式给予着意义，证实着意义有效性。（III/1，106）
以本质的纯粹性和本质的必然性所实行的先验主体主义——正是在这种主体主义中，作为一切意义赋予和真理成就的，以及与此相关联，一切真实的对象性东西和真实的世界（同样还有一切能够虚构的世界）的出生地和起源的主体性之不可消除的本质，被勾画出来了——没有为在现实的和可能的意识成就中意向地构成的存在之背后的存在这种“形而上学”基础留下任何余地，不论所涉及的是自然自身还是心灵自身、历史自身，或者本质的对象性东西自身，以及不管什么种类的理想的对象性东西自身。（VII，235-236）
因此，真实的存在者，无论是实在之物还是观念之物，只具有作为我的本己意向性——现时的和潜在地被预先规定了的意向性——的一种特殊的相关项的含义。（I，22）
因此，我，这个先验的现象学家，只把对象看作其意识方式的意向相关项。（I，75）
任何一种可设想的意义，任何一个可设想的存在，无论是内在的还是超越的，都处于构造着意义和存在的先验主体性的领域。那种要把真实存在之宇宙作为某种处于可能的意识、可能的认识、可能的明见性的宇宙之外的东西来把握，并用某个僵硬的规律把这两个宇宙仅仅外在地相互关联起来的做法，是荒唐的。（I，117）
无论何种存在者对我所具有和可能具有的每一种意义，不仅在其“本质”（Was）方面，而且在其“存在和现实存在”方面，都处于或更确切地说都源于我的意向生活，源于它的构造综合。（I，123）
每一种存在者本身——实在的和观念的——都恰恰可理解为在这种成就中构造起来的先验主体性的“构成物”。（I，118）
世界的现实客体，更确切地说，世界本身，是一致性地达到统一的经验的无限性相关的观念——完满的经验明见性的观念的一种相关观念，亦即可能经验之完备综合的观念的一种相关观念。（I，97）
对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体性才有其绝对存在的存在意义，只有它才是“非相对的”（即只相对于自身的），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体性的相对性，因为它只有作为先验主体性之意向的意义构成物，才能具有其存在意义。（V，153）
另一方面，胡塞尔关于实在论的表述也俯拾即是：
我们从作为全体现实的世界的充分有效存在中并未消除任何东西……实在的现实未曾“被重新解释”，更不必谈对其否定了。（III/1，107）[1]
对属于自然世界的所与物的任何怀疑或拒绝都毫不改变自然态度的总设定。“这个”世界永远作为一个现实存在着；至多在这里或那里它以“不同于”我设想的方式存在着……按照这个总设定，这个世界永远是事实存在的世界。（III/1，53）
先验哲学根本就不是要将世界“溶解”在某种还算合理的意义上与假象有些关系的“单纯主观显现”中。它根本丝毫不想反对经验世界，根本不想从世界在经验的现实性中真正具有的，并且在其一致性过程中以毫无怀疑的正当性证明的那种意义中夺走一点点东西。（VII，246-247）
先验的研究并不是一种要将世界抛弃或剥夺它的自然的或更确切地说固有的意义的方法，而是一种……获得世界的方法。（VIII，457）
不可将先验的悬搁误解为应该根本不考虑世界的存在和如此存在。其实，排除世界所意味的是排除作为素朴的“先入之见”的世界。（VIII，465）
然而重要是应当注意到，在先验的考察中，正如心灵和客观世界根本没有丧失它们的此在和存在意义，而只是通过对其具体的全面性的揭示而达到了原初的理解一样，实证心理学也没有丧失其合法的内涵。（I，174）
现象学观念论并不否认实在世界（首先是自然界）的现实存在，好像它以为后者是一种假象似的……无可怀疑的是，世界存在着，它在连续持存着的，在普遍一致性中聚集着的经验中作为存在的宇宙被给予。（V，152-153）
通常的“实在论者”没有哪个比我这个现象学的“观念论者”更实在论、更实际的了（顺便说一下，我不再使用“观念论者”这个词了）。[2]
世界预先就存在，它总是在存在确信中和自身表现中被预先给予了的，并且是毫无疑问的世界……如果实在论这个词所指的不外就是“我确信我是生活于这个世界中的人，等等，我对此丝毫没有怀疑”，那就不可能有比这更坚定的实在论了。但是，重要的问题恰好在于理解这种“不言而喻性”。（VI，190）
胡塞尔关于观念论的表述无疑表明了其坚定的观念论立场，这种立场尤其在《观念I》和《第一哲学》关于“世界消解”的讨论中得到极端的展现；相反则是其明确的实在论立场的宣称。那么，胡塞尔究竟持观念论立场，还是持实在论立场呢？
我们还是先看一看胡塞尔本人的回答：
我一如既往地坚持认为，任何一种形式的流行的哲学实在论在原则上都是错误的。我同样认为，每一种与实在论论证对立的，受到后者“驳斥”的观念论也是谬误的……现象学思考同观念论与实在论之间的通常问题毫不相干，根本没有受到它们相互论争的影响。（V，151）
现象学当然是“先验观念论”，尽管是一种全新意义的先验观念论。它不是在心理学观念论意义上的先验观念论，即不是在一种想从无意义的感性材料中推演出一个意义世界的意义上的先验观念论。它不是康德式的观念论，这种观念论至少相信能将自在之物作为界限概念保留下来……这种观念论也不是一些论证游戏的产物，即在与各种实在论的辩证争论中获取的战利品。（I，118-119）
显然，胡塞尔认为，他的先验观念论已超越了传统的观念论—实在论之争。但是，我们应当如何理解这样一种先验现象学观念论的立场呢？