在这一章中，我想谈谈科学对近代几个世纪中的哲学思潮的反应。这几个世纪正是我们讨论的主题。我并不打算在一次讲演中将近代哲学的历史压缩式地讲完。我所要讲的只是科学与哲学在本系统讲演所讨论的思想体系中的接触。因此，我们将撇开整个德国唯心主义思潮不谈。因为就相互修正对方的概念而言，这种思潮与同一时期的科学之间并没有有效接触。这个思潮起源于康德。康德的思想中充满了牛顿的物理学，也充满了伟大的法国物理学家如克莱罗（Clairaut）[1]等人——这些人发展了牛顿的物理学——的理论。然而，那些发展了康德学派思想或者把康德学派思想变成黑格尔主义的哲学家们，不是缺乏康德的科学知识背景，就是缺乏康德的那种成为伟大物理学家的潜力。（如果哲学没有占据康德的主要精力，他可能会成为一个伟大的物理学家。）
近代哲学的起源与科学的起源相似，而且是同时的。发展的总趋势是在17世纪确定的，部分就是在那些建立科学原理的人手中确定的。始于15世纪的过渡时期刚过去，目标就确定了。事实上，那时存在一种欧洲精神的总思潮，这种思潮中伴随着宗教、科学和哲学思潮。简单地说，这就是承继中世纪之思想形态的那些人直接复苏希腊灵感的源泉。因此，希腊思想并没有复苏。时代不是从死的东西中复活的。使希腊文明获得生命力的美学原理和理性原理都披上了近代思想的新衣。在两者之间还有其他宗教、法律系统、无政府状态、种族传统等，这些把活的和死的隔开了。
哲学对以上所说的区别非常敏感。因为你可以制作出一个古代雕像的复制品，但绝不可能制作出古代思想的复制品。思想与思想的复制品的关系很像假面舞会与实际生活之间的关系。人们对古代可能有所理解，但是古代和近代对于同一刺激的反应却是不同的。
就哲学这种特例而言，其色调的区别停留在表面上。近代哲学带有主观主义色彩，以反对古人的客观主义态度。在宗教中也可以看到同样的变化。在基督教教会的早期历史中，神学的兴趣主要集中在讨论上帝的性质、道成肉身的意义以及启示录对世界最后命运的预言。在宗教改革时期，教会由于信徒对“称义”问题的个人经验的讨论而发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：“我如何称义？”近代的哲学家问：“我如何获得知识？”这两个问题的重点都是经验的主体。这种观点上的转变是由基督教指导信徒团契的工作所造成的。因为一个世纪又一个世纪以来，它都坚持个人灵魂的无限价值。于是，除了人类物质欲望的本能的自私观念，它还为理智见解上的自私观念附加了一种正当的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然卫士。毋庸置疑，近代的这种注意方向强调最高价值的真理。例如，在实际生活领域中，它废除了奴隶制，并在一般人思想中留下了基本人权的观念。
笛卡尔在他的《方法论》（Discourse on Method）和《第一哲学沉思集》中，以最清晰的方式揭示了日后影响近代哲学的一般概念。存在一个接受经验的主体：在《方法论》中，这个主体总是以第一人称的方式被提及——就是笛卡尔本人。笛卡尔从把自己当成一种思想开始阐述。这种思想由于意识到了自身所固有的感官表象与思想表象，故而意识到了自身作为一个统一实体的存在。接下来的哲学史便围绕着笛卡尔的有关主要论据的说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，近代世界的立足点则是灵魂的内在现象。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔明确地把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性之上。它可能与客观事实没有对应的关系，因此，必然存在一个活动的灵魂，它的实在性只能从其本身导引出来。例如，他在《第一哲学沉思集》之第二篇中说：“但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧；可是至少我看见了光，我听见了声音，我感觉到了热，这总是千真万确的吧；真正来说，这就是在我心里叫作在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我就开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么。”[2]他又在《第一哲学沉思集》之第三篇中说：“就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许不是在我之外，而在它们自己以内的。然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。”[3]中世纪和古代世界的客观主义传入到科学之中来了。在那里，自然被认为是自为的，并包含着自身的交互作用。最近在相对论的影响下，出现了走向主观主义的趋势。但是，除开近来的这种例外情况，在科学思想中，自然在制定其自身的规律时，毫不依赖个别的观察者。然而，对待科学的新旧两种态度还是有这种区别。近代的反理性主义否定了所有将终极的科学概念与从全部现实界更具体的观察中得到的概念调和起来的尝试。物质、空间、时间以及各种关于物质变形的规律，都被当作最后的冷酷的事实，无须再研究。
这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不利的。在本讲中，我们谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在试图深入到无情且不能化约的事实后面去：他们希望用普遍原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。他们也寻求能够消除纯粹武断论的原理，以便在假定或给定任何一部分事实之后，其他事实的存在就将符合理性的某种要求。他们要求探讨意义。用亨利·西季威克（Henry Sidgwick）的话来说：“哲学的主要目的就是把理性思维的所有部分完全地结合并清晰地联系起来。任何哲学只要对构成伦理学主题的重要判断与推理置之不问，它就无法实现这一目的。”[4]于是，物理科学与社会科学对历史怀有偏见，并拒绝在某种终极思想机制之下合理地推理，这就将哲学排斥出了近代生活的现实潮流。哲学丧失了其经常批判片面理论的作用。由于被科学排斥出了物质的客观领域，所以哲学退回到了精神的主观领域。因此，17世纪的思想发展过程才与来自中世纪的、被提升的个体人格意识结合起来。我们看到笛卡尔以他的哲学所向他保证的终极精神为立足点，并追问终极精神与他的科学所假定的终极物质（在《第一哲学沉思集》第二篇中所举的例子是人体和一块蜡）之间有何关系。现在，既有亚伦的杖，又有术士的蛇。唯一的哲学问题就是：谁吞没了谁？或者两者快乐地生活在一起（正如笛卡尔所想的那样）。属于这一思潮的学者有洛克、贝克莱、休谟和康德。而斯宾诺莎和莱布尼茨这两个伟大的思想家，则在这一思潮之外。但是，这两个人的哲学对科学都没有什么影响。斯宾诺莎由于保存了较老的思想方法，莱布尼茨由于其单子论的新奇，他们似乎都走向了极端而越出了哲学的安全界限。
哲学史和科学史出奇的类似。对两者来说，17世纪都为它们的后继者搭建了舞台。但在20世纪，一种新的活动出现了。若是将思想潮流中的一般转变归因为某一篇文章或某一个作者，那便夸大其词了。不容置疑，笛卡尔只是用一种肯定的方式将已经出现在他那个时代的东西明确地表达出来而已。同理，若是认为威廉·詹姆斯（William James）开创了哲学上的一个新阶段，我们就忽视了他那个时代的其他影响力。然而即便如此，比较他的论文《意识是否存在》（Does Consciousness Exist，1904）和笛卡尔的著作《方法论》（1637），还是有一定的好处的。詹姆士清除了使用旧行头的舞台，或者说完全改变了舞台的灯光。我们不妨从他的论文中引用两句话为例：“直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来是如此荒唐，以至于我担心一些读者将不愿意看下去了。无可否认，‘思想’诚然存在。因此，我亟须解释一下，我只是否认这个字代表着一种实体，但我坚决强调这个字代表着一种机能。”科学唯物论和笛卡尔的自我同时遭到了挑战：一个遭到了科学的挑战，另一个遭到了以詹姆斯及其心理学上的前辈为代表的哲学的挑战。这双重挑战标志着延续了大约250年的这段时期的结束。当然，“物质”与“意识”都代表了日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一些能适应两者的意义的东西。但问题是：17世纪关于这两个问题的解决方法假设了一个前提，这个前提现在遭到了挑战。詹姆士否认意识是一种实体，但承认意识是一种机能。因此，对于理解詹姆士对旧的思想方法所提出的挑战而言，一个实体与一种机能之间的差异是至关重要的。在上述论文中，詹姆士充分讨论了其本人赋予意识的性质。但是，他并没有解释清楚他是在何种意义上使用实体一词的，这种意义是他拒绝赋予意识的。在上述引文后面紧接着就有这样一段话：“我的意思是：质料或存在的性质是构成实体和我们关于实体的思维的东西，除此以外没有其他的原始质料或存在的性质。但是，在形成思维的经验中有一种机能。为了产生这种机能，就形成了存在的性质。这种机能就是知（knowing）。事物不但存在，而且当其被反映到心灵中时还会被感知。为了解释这一事实，‘意识’便是不可或缺的。”这样，詹姆士就否认了意识是一种“质料”。
无论是“实体”这个词还是“质料”这个词，都不能充分表明其本身的含义。“实体”是一个十分宽泛的概念，可以意指所有能被想到的东西。你不可能一点儿东西都没有想到，而你所想到的对象就可以被称为一个“实体”。在这种意义上，一种机能就是一种实体。显然，这并不是詹姆斯所想到的实体。
在这一系列讲演中，我一直在试探性地提出自然机体论理论（the organic theory of nature）。为了符合这一理论，为了我自己的目的，我将把詹姆斯的学说解释成刚好否定了笛卡尔在《方法论》和《第一哲学沉思集》中所说的东西。笛卡尔区分了两种实体，即物质和灵魂。物质的本质是空间的广延；灵魂的本质则是它的思维。这儿的思维是在笛卡尔所赋予的充分意义下的思维。例如，在《哲学原理》第一部分的第53节中，他说：“每一个实体都有一个主要的属性，如思想就是人心的属性，广袤就是物体的属性。”在第51节中，他说：“所谓实体，我们只能看作是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。”[5]接着，笛卡尔又说：“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，持续是不能和实体分离的……”因此，我们可以得出这样的结论：对于笛卡尔说来，精神和物体的存在，除开本身以外，不需要任何其他的东西（上帝是唯一的例外，因为他是万物的基础）；精神和物体都是持续的，因为没有持续性它们将不再存在；物质的本质属性是广延；精神的本质属性是思维。
在其《哲学原理》中讨论这些问题的全部章节中，笛卡尔展现了他那无可估量的天才。这既配得上他那个时代，也配得上法国人明晰的才智。笛卡尔区分了时间与延续，将时间建筑在运动之上，将物质与广延紧密结合起来。通过这些，笛卡尔预先提出了——在他那个时代可能的范围内——一些由相对论原理提出或柏格森的“创造性进化”的某些方面提出的现代概念。但是，他的基本原理事先假定了独立存在的实体，这种实体在时间延续的共体中具有简单的位置。如果这个实体是物体，则是在空间广延的共体中具有简单的位置。这些原理直接引导出被思维的心智所考察的唯物机械性的自然论。17世纪之后，科学掌控了物体的自然，而哲学则掌控了思维的心智。一些哲学派别承认一种终极的二元论；各种唯心主义学派则主张自然仅是心智的思维作用的主要体现。但是，所有哲学派别都承认笛卡尔对自然的终极要素的分析。说到近代哲学的主要思潮来源于笛卡尔时，我将斯宾诺莎和莱布尼茨排除在外了，虽然当时这两个人受了他的影响，并且反过来，他们也影响了其他的哲学家。我现在主要思考的是科学与哲学之间的有效接触。
科学与哲学两个领域的划分不是一件简单的事情，事实上，这说明了这种划分以之为基础的死板前提所具有的弱点。我们所感知的自然是物体、色、声、臭、味、触觉以及其他身体感觉交互作用的结果。这种交互作用在空间中表现为被介于它们之间的体积互相隔离的并具有个体形式的模式。同时，这个整体是一种流变，其随着时间的推移而变化，这样系统化的整体，作为事物的一个综合体展示在我们面前，但17世纪的二元论直接越过了这一点。当时科学上的客观世界仅限于单纯的有广延的物质，这种物质在时间与空间中具有简单的位置，并且在空间运动方面受特定规律的支配。哲学上的主观世界则把色觉、声觉、嗅觉、味觉、触觉、其他身体感觉结合在一起，构成了个体心灵的思维的主观内容。这两个世界都分享着总的流变，但是笛卡尔把被度量的时间看成是观察者心灵的思维作用。显然，这一体系存在一个致命的弱点，通过把实体（例如颜色）作为注视的终点提在心灵之前，心灵的思维展示了其自身。但在这一理论中，这些颜色终究只是心灵的装饰品。于是，心灵似乎被局限于它自己的私有的思维世界中了。经验中主客体的完全符合，作为心灵自有的一种**存在于心灵之中。从笛卡尔的论据中所得出的结论成为贝克莱、休谟、康德他们各自之学说体系的起源。在他们之前，洛克也集中注意到了这一点，并认为这是至关重要的问题。因此，如何真正获得有关科学的客观世界中的知识，就成为了头等重要的问题。笛卡尔说客观物体通过知性被感知。他在《第一哲学沉思集》第二篇中说：
所以，我必须承认我甚至连用想象都不能领会这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会它。我是说这块个别的蜡，因为至于一般的蜡，那就更明显了。那么只有理智或精神才能领会的这块蜡是什么呢……要注意的是对它知觉，或者我们用以知觉它行动，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽然它从前好像是这样，而仅仅是用精神去察看……[6]
必须注意的是：在它的古典用法中，拉丁字“观察”与理论的概念是相联系的，但与实践却是对立的。
现在，近代哲学的两大任务清楚地摆在了我们面前。关于心灵的研究分成了心理学（或者称之为关于心理机能本身及其相互间的关系的研究）和认识论（或者称之为关于共同客观世界的认识论）。换句话说，一种研究把思维当成了心灵的**，另一种研究把思维当成了对客观世界观察的前导。这是一种很不妥当的分法，曾经引起了不少的迷惑。在17世纪以后的几个世纪里，充满了对此问题的研讨。
只要人们用物理概念来思考客观世界，用精神概念来思考主观世界，就可以将笛卡尔对问题的提法作为出发点。但是，生理学的兴起破坏这两者之间的平衡。17世纪，人们从物理学研究走向了哲学研究。19世纪末期，人们从生理学研究走向了心理学研究，在德国尤其如此。这种研究基调的转变是决定性的。当然，在早期，人体的干预作用受到了充分的重视。例如，笛卡尔的《方法论》之第5部分就是如此。但是，生理本能说还未发展。在思考人体时，笛卡尔是以物理学家的方法来思考的，但现代的生理学家则具有医学生理学家的思想。威廉·詹姆斯的事业就是有关这种观点之转变的例子，他也具有清晰而敏锐的天才，这使得他能很快地指出分歧点。
我为什么要把笛卡尔和詹姆斯并列起来，现在原因就显而易见了。他们两人都没有以提出一个问题的最终解决方案来结束一个世纪。他们的伟大功绩属于与此相反的另一种类型。他俩每个人都以清晰的概念体系开创了一个世纪。在当时特定的知识水平阶段，思想都极其便于用他们的概念体系来表达。他们一个开创了17世纪，另一个开创了20世纪。在这方面，他们可以比之于圣托马斯·阿奎那。阿奎那代表着亚里士多德的经院哲学的鼎盛时期。
在很多方面说来，笛卡尔和詹姆斯都不是他们各自那个时代最典型的哲学家。我应该将此地为分别赋予洛克和柏格森，至少就他们与他们那个时代的科学的关系来说应该如此。洛克发展了使哲学不断前进的思想进路，例如：他强调求证于心理学。他开创研究有限范围内的迫切问题的时代。毫无疑问，他这样做使得哲学沾染了某些科学上的反理性主义。然而，富有成效的方法论的基础应当从那些清晰的假定出发，这些假设在有关问题的范围内必须被认为是终极的。因此，对于这种方法论上的假设的批判，就留待其他时机进行。洛克发现笛卡尔遗留下来的哲学状况涉及认识论和心理学方面的问题。
柏格森将生理科学的机体概念引入了哲学。他最完全地脱离了17世纪的静止的唯物主义。他对空间化的抗议就是抗议不把牛顿的自然观看成一个高度的抽象概念。必须从这个角度来理解他所谓的反理性主义。在某些方面，他回溯到了笛卡尔，但他的这种回溯伴随着对现代生物学的本能把握。
将洛克与柏格森联系起来，还有另一个理由。在洛克的思想中，可以找到自然机体论的种子。吉布森（Gibson）教授——最近解释洛克思想的人——说，洛克认为自我意识的同一“如生物机体的同一一般，他的这种想法真正超越了体现在合成论中的自然和心灵的机械观”。[7]但是，需要注意的是：首先，洛克对这一论点的理解是摇摆不定的；其次，更为重要的是，他只把这一观念应用到自我意识上。生理学观点尚未建立起来。生理学的影响使得思想退回了自然。神经学家首先沿着身体上的神经追溯刺激的效应，接着便追溯神经中枢的整合作用，最后追溯投射到体外的反应，使恢复兴奋的神经产生一种运动的效果。在生物化学中，身体各部分为保存整个机体而发生的化学构成上的精微调整被发现了。因此，心理的认识被看作整体的内省经验，将这个整体作为一个事件的统一体时所具有的一切报告给这个整体。这个统一体是其局部发生的事件的整合，不是这些局部事件的数字般的集合。作为一个事件，它具有其本身的统一体。作为一个自为的实体，这个总的统一体就是把整个事件的模式化位态包容到统一体中的过程。它所具有的关于其自身的知识源自于它本身与位态被它包容的事物之间的关联。它将世界看作一个互相关联的系统，故而将其自身看作在其他事物之中的反映。更为特别的是，这些其他事物包括他自己躯体的各个不同的部分。
将持续的躯体模式、充满持续模式的躯体事件、躯体事件的各部分区分开，非常重要。躯体事件的各部分本身就被它们自己的持续模式所填充。这种持续模式构成了整个躯体模式中的要素。躯体的各部分确实是整个躯体事件的环境中某些部分，但它们联系得如此紧密，以至于它们相互在对方中存在的位态对于修正对方的模式特别有效。这是源于整体与部分之间关系的密切性。因此，躯体既是环境的一部分，同时这部分也是躯体的环境之一。只是彼此对于对方的修正都十分敏感，这种敏感性存在的方式是：部分调整自身以保存躯体模式的恒定。这便是有利的环境可以保护机体的一个特殊例证。部分与整体的关系的特殊相互性是伴随机体概念而来的。在这种相互性中，部分是为了整体的；但这一关系统治了整个的自然界，并非从高级机体的特例开始。
进一步说，如果将这个问题看作一个化学问题，那么就不用通过它与完整生物机体的模式的特殊关系来解释一个生物体中的每个分子的作用。诚然，每个分子都受到了这种模式的位态的影响，因为这种模式的位态反映在每个分子中。如果把分子放在其他地方，情况就将与现有的情况不同。同理，在某些环境下，电子可能呈球形；而在其他环境下，电子则可能呈椭圆形。就科学而言，探讨这个问题的方式只问：分子是否在生物体中展现了一些在无机的环境中不会被观察到的性质？同理，软铁在磁场中所展现的磁性，在其他任何地方都展现不出来。生物体具有灵敏的自卫功能；当我们的意志做出某种决定之后，我们的躯体也会发生某些物理作用。这都说明躯体中的分子因为整体模式而改变了。看来可能存在一种物理定律，它说明当终极基本机体以足够紧密的模式构成高级机体的部分时发生了怎样的改变。然而，如果躯体整体与其部分之间的位态的直接影响是微不足道的，这种改变就可能与经验观察到的环境作用完全呼应。我们应该期待影响的传播。在这种方式下，整个模式的改变就将通过一系列逐渐缩小的部分的一系列改变而传播开来。最后，细胞的改变就会改变它在分子中的位态，于是引起了分子（或更细微的实体）中相应的改变。因此，生理学的问题便是具有不同性质的细胞中分子的物理学问题。
现在，我们可以看清心理学与生理学和物理学的关系了。个人的心理领域只是从它本身的观点出发所看到的事件，这个领域的统一体就是事件的统一体。但是，这仅是作为单个实体的事件，而不是作为各部分的总合的事件。各部分之间的关系（包括部分之间以及部分与整体之间的关系）是彼此在对方之中存在的位态。在一个外在的观察者的角度，躯体是整个躯体的位态的结合，同时也是各部分的综合。在外在的观察者看来，形状的位态和感观对象是主要的，至少对于认识来说是如此。但我们还必须估计到我们有可能在自己身上看到高级机体的思维活动的直接位态。有些人说，对于他人的思维活动的认识只能从形状的位态和感观对象间接地推论出来，根据这种有机哲学看来，这一说法是完全没有根据的。基本原则是：任何进入现实的东西都将在每个个体事件中建立自己的位态。
进一步来说，甚至就自我认识而言，我们自己的躯体的诸部分的位态也部分地采取了形状的位态与感官对象的形式。但是，与认识的思维活动相联系的那一部分躯体事件本身就是统一的心理领域。它的诸构成部分不涉及事件本身，它们是这事件之外的事物的位态。因此，躯体事件所固有的自我认识是把自身当作一个复合统一体的认识。这种复合统一体的诸构成部分包括所有的存在于它本身之外但受它本身位态模式的范围限制的实在。所以，我们自身就是将我们之外的多种事物统一起来的一种机能——这就是我们对自己的认识。认识显示出事件是一种活动，这种活动将不同的事物真正组织起来。然而，这个心理领域并不依赖它的认识，所以其仍然是脱离它的自我认识的一个统一事件。
于是，意识将是一种认识的机能。但已知的事物已经成为这个真实宇宙的诸位态的一个摄入。这些位态就是互相修正的其他诸事件的位态。在位态的模式方面，它们处于互相联系的模式之中。
组成模式本身的原始资料是形状、感官对象和其他诸永恒客体的位态。这种永恒客体的自我同一并不依赖事物的流变。不管这些客观在何地进入一般流变，它们都解释诸事物，以一个事物解释另一个事物的方式。在这里，它们存在于感觉者身上；但是，当它们被感觉者感觉时，它们就把感觉者之外的整个流变中的某些东西传达给感觉者。主客关系就是从这些永恒客体的双重作用中产生的。它们是对主体的修正，但只是当它们传递宇宙共体中其他诸主体的位态时，它们才具有这种性质。因此，任何主体都不具有独立的实在，因为任何主体都是其本身之外的诸主体的有限位态的一种摄入。
“主—客”这一专业术语对于在经验中显示出现的基本状态说来，是一个很糟糕的术语。其实这仅是亚里士多德“主词—谓词”的遗物。它已经事先假定了各种主词受到自身谓词限制的形而上学理论，这就是具有自身的经验世界的主体的理论。如果承认这一点，我们就无法逃脱唯我主义。问题在于：“主—客”一词显示了客体之下的一种基本实体。因此，如此理解的“客体”只是亚里士多德之谓词的幽灵。在认知经验中显示出来的基本情形是“客体中的我—客关系”。我的意思是：基本事实是超越于“现时—此处”（标志着我—客关系）和“现时”（同时实现的空间世界）之上的不偏不倚的世界。这一世界同样包括过去的现实、未来的有限潜能、抽象潜能的整个领域和永恒客体的领域。永恒客体的领域超越了实际实现过程，同时实现于实际实现过程之中，并且与实际实现过程互相对证。作为现时—此地的意识，我—客关系能够意识到自己的经验本质。这种经验本质是由我—客关系和现实世界以及观念世界之间的内在关联性所组成的。但是，如此组成的我—客关系存在于现实世界之中。它将自身展现为一种机体，这种机体在实在中的地位需要有观念加入。这一有关意识的问题必须留待其他时候再讨论。
目前所要提出的论点是：机体论的自然哲学必须以唯物论哲学所要求的东西的反面为起点。唯物论的出发点是独立存在的实体——物质与精神。物质受着其空间运动的外在关系的修正，而精神则受着其思维对象的修正。在这种唯物论中，存在两种独立的实体，这两种实体都受着与各自相应的**的限制。机体论的出发点就是分析事物处在互相关联的共同体中的实现过程。在这里，事件才是实现了的事物的单位。发生态持续模式是发生达成态的稳定，这样达成态就能在过程中保持自我同一而成为一个事实。应当注意的是：持续性并不是其本身之外的持续的基本性质，而是其本身之内的持续的基本性质。我的意思是：持续性是在整个事件的各时限部分中找得到其重复产生的模式的性质。正是在这种意义上来说，整个事件具有一个持续的模式。整体和前后相连的诸部分都具有同一种内在价值。认知是普遍的潜在活动为自身提出可能性、实在性与目的，并在某种程度内个体化的发生态。
如果不像上面一样从心理学与生理学出发，而是从近代物理学的基本概念出发，我们同样可以得出这种机体概念。事实上，我自己对数学和数理物理学的研究实际上就使我相信这一点。数理物理学首先假定一个活动的电磁场充满在时间与空间中。控制这个场的规律就是世界流变的一般活动所遵循的条件，正如它在诸事件中使其本身个性化一样。物理学中存在一种抽象过程。这门科学忽视事物本身如何，只根据这些实体的外在的实在来考虑其中的这些实体，也就是说，只考察其存在于其他事物中的位态。但这种抽象过程甚至还不止此，因为只有其他事物中的，改变其他事物的生命史的时—空条件的位态才在被研究之列。观察者的内在实在就有了地位，即这时引用了观察者对自身说来所形成的状态。例如，他将看到红色或者蓝色的这个事实进入了科学的叙述之中。但观察者所看到的红色实际上并没有进入科学。与此相关的事实仅是：观察者的看到红色的经验与他的所有其他经验不同。因此，观察者的内在性质唯有在确定物质实体的自我同一性上才有意义。这些实体仅仅被认作确定持续的实体的生活史的时间与空间的路径的因素。
物理学这个词源自于17世纪的唯物主义思想。但我们发现，即使在极端抽象的情况下，实际上事先假定的还是上文阐述的位态机体论。首先，我们考虑绝对真空中的事件。“真空”的意思是完全没有电子、质子或任何形式的电荷。这种事件在物理学中有三个作用。第一，这是能量进入的实际场所，它是能量的栖息地，或者是特殊能量流的所在地。不论怎样，在这种情形下，能量的作用总是存在的，它可能在有关的时间内驻足在空间，也可能流过这空间。
第二，这个事件是传递模式的必要环节。通过这种传递，每一事件的性质都从其他一切事件的性质上获得一些修正。
第三，这个事件是可能性的储存所。也就是说，该事件如果碰巧在场，它将通过变形或空间运动对一个电荷发生作用。
如果修正一下我们的说法，思考一个在自身内包含一个电荷的生命史的一部分事件，那么以上关于三种作用的分析是仍然能成立的。只是第三种作用中所包含的可能性现在转变为了现实性。现实性代替可能性之后，我们就看到了空虚和实有事件之间的区别。
再回到空虚事件，我们注意到它缺乏内在内容的个性。考虑到空虚事件的第一个作用——作为能量的栖息地，我们发现不论静止驻足的能量还是能量流中一部分的能量，都没有识别其个体的标志。仅存在活动的数量的决定，不存在活动在其自身中的个体化。在第二种和第三种作用中，缺乏个体化的情形就更加显著了。空虚的事实本身是一个事实，但它未能实现其内容的一个稳定的个性。就其内容而言，空虚事件是一个有组织的活动的一般框架中的一个已被实现了的要素。
当空虚事件是一确定系列的循环波的传递场所时，我们就需要对这一说法做一些修正。现在，事件中将永远存在一个确定的模式。在这儿，我们才首先看到一些微弱的持续个性的痕迹。但这种个性没有一点原始性，因为这仅是一个事件处在一个较大的模式的体系中所产生的恒定性。
现在，我们来看看实有事件。像电子这样的东西便有一种确定的个性。我们可以通过许多不同的事件在它的生命史追溯它。一群电子与类似的、带有正电的原子核一起构成一个物体，正如我们通常所感知到的一样。最简单的这类物体就是分子，一群分子构成了一个普通物体，例如椅子或者石头。因此，作为附加在事件本身的个性，一个电荷就是其内容之个性的标志。这种内容之个性是唯物论的根据。
然而，根据机体论同样可以解释这一点。当考察电荷的作用时，我们便会发现它标志着一个通过空间与时间来传递的模式的起源。这是某个特殊模式的基调。例如，任何事件中的力场都可由电子与质子的活动构成。这种活动也是能量流和能量的分布。此外。电波起源于这些电荷的振动。因此，我们便可以将被传递的模式看成是原子电荷的模态通过时间与空间的流变。这种模态起源于原子电荷的生命史。电荷的个体化是由两种性质结合产生的。第一个性质是它的功能模式的连续的同一，这种功能是一个决定模式传播的关键；第二个性质是它自身生命史的同一与连续。
因此，我们可以得出结论：机体论直接表达出了物理学所做的关于终极实体假定。我们也注意到，如果把这些实体看作完全具体的个体，这些实体便是全然无用的。就物理学而言，这些实体完全在彼此互相推动，在这种功能之外，它们就没有其他实在了。特别是对物理学来讲，根本就不存在内在的实在。
显然，将有机论的假说作为哲学的基础的做法必须上溯到莱布尼茨。[8]对他来说，他的单子就是终极的、实在的实体。然而，他仍然保留了笛卡尔的实体，这种实体具有能改变实体的**，在他看来，这也能说明实在事物的终极特性。于是，在他看来，内在关系便没有具体的实在性。因此，他创造了两个与众不同的看法。一个看法是：终极的、实在的实体是一种有组织的活动，这种活动把组成成分结成一个统一体，因之，这个统一体便是实体。另一看法是：终极的、实在的实体是负载性质的实体。第一个看法要承认内在关系结合了一切的实在；而第二个看法则和这种关系所结合的实在不相容。为了结合这两个看法，他的单子没有窗户，单子的**仅仅反映出前定和谐的宇宙。因此，这一理论体系便事先假设了一群独立实体的结合。他没有区别以下三者：作为经验单位的事件、稳定后获得意义的持续机体与表达个体化的进一步完整性的认知有机体。他也不承认以各种不同的方式将感官资料与不同事件联系起来的多种关系。莱布尼茨承认这种多种关系事实上是透视法，但他只在这种前提——认为这种多种关系是有组织的单子的性质——下承认这一点。这种困难实际上源自于理所当然地接受以下两种观点：把简单位置当作空间与时间的基本形态；把独立的个别实体当作实在的实体的基本形态。这样一来，莱布尼茨唯一能走的道路便是贝克莱后来所选择的道路（根据最流行的解释）。也就是诉诸一个奇迹以帮助他超脱形而上学的困难。
笛卡尔曾创立了一种思想传统，这种传统使后日的哲学与科学运动保持了某种程度的接触。莱布尼茨以同样的方式创立了另一种思想传统，这种思想传统使实体——终极的、实在的事物——在某种意义上成了组织的过程。这一传统为德国哲学的伟大成就奠定了基础。康德反映了这两个传统——在一个基础之上反映另一个。康德是一个科学家，但源自于康德的学派对科学思想的影响则很小。20世纪哲学学派的任务应该是：将上述两个传统结合成为一个关于源自科学的世界观的表达，因此以结束科学与我们的审美的以及伦理的经验所肯定的东西的分离状态。
[1] 关于康德的科学读物的有趣证据，参见康德：《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中“经验类推”中的“第二类推”。在这一节中，康德提到了毛细血管的作用。这是完全不必要的繁杂说明；拿桌上的一本书作例证就足够了。但是，这个主题被克莱罗在其《地球的外形》（Figure of the Earth）一书的附录中第一次充分地讨论了。康德显然读了这个附录，而且他的思想充满了这一主题。
[2] 引自维奇（Veitch）的译本。此处直接使用了庞景仁先生的译文。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986：28页。——译注
[3] 此处直接使用了庞景仁先生的译文。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986：33页。——译注
[4] 亨利·西季威克：《回忆录》，附录1。
[5] 此处直接使用了关文运先生的译文。参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，20页，北京，商务印书馆，1958。——译注
[6] 此处引文使用了庞景仁先生的译文。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，30～31页，北京，商务印书馆，1986。——译注
[7] 参见吉布森的著作，《洛克的认识论及其历史关系》（Locke’s Theory of Knowledge and its Historical Relations），剑桥大学出版社，1917。
[8] 关于这一思想体系，参见伯特兰·罗素（Bertrand Russell），《论莱布尼茨的哲学》（The Philosophy of Leibniz）。