我在上一章中曾描述了18世纪从前人那继承下来的狭隘而又富有效率的科学概念体系对于当时所产生的影响。这一体系是与创立奥古斯丁（Augustinian）神学非常相似的思想的产物。新教的加尔文主义（Calvinism）和天主教的詹森主义（Jansenism）都展现了人在不可抗拒的圣宠面前是无能为力的：当前的科学体系也展示了人在不可抗拒的自然机制面前是无能为力的。神性的机械论和物质的机械论是范围局限的形而上学和逻辑清晰的智力产生的怪异问题。17世纪也有天才，也将混沌的思想清理了一番。18世纪继续以无情而高效的方式进行清理工作。科学体系比理论体系持续时间更为长久。人类很快就对不可抗拒的圣恩失去了兴趣，转而欣赏起效用高的工程学，工程学就源自于科学。在18世纪的前二十五年，乔治·贝克莱对系统的整个基础提出了他的哲学的批判，但他没能搅动思想的主流。在上一章中，我发展了与他平行的理论，这个理论最后引导出一个思想体系，即把自然建构在机体的概念之上，而不是物质的概念上。在本章中，首先我打算了解文化界人士是如何看待机制论和机体论对立的。只有在文学中，人性的具体外貌才能表现出来。因此，如果我们希望发现一代人内心的想法，就必须去阅读文学著作，尤其是诗歌和歌剧等更为具体的形式。
我们很快发现，西方人展现出许许多多的一些特性，而这些特性常被认为是中国人的独有特质。常常使人惊讶的是，中国人信仰两个宗教：一会儿相信儒教，一会儿又相信佛教。是否这是真的我并不清楚，我也不知道如果是真的，这两种看法是否真的不相容。然而，毋庸置疑的是，类似的情况在西方也出现过，并且涉及的两种看法确实不相容。建立在机制论基础上的科学唯物论与一种坚定的信念紧密结合在一起，这种信念认为，世上的人和高等动物是由自主的机体所构成的。
近代思想的基础中存在着这种根本的不相容，正好解释了我们文明中的半心半意和动**不安。如果说这种不相容分裂了思想还言过其实，但是由于背后潜在的不相容，确实使思想衰弱了。总之，中世纪的人曾经追求的卓越境界计划已经几乎被我们完全遗忘了。他们秉持了一个理念，即要达到理解上的和谐。我们却满足于各种武断的出发点所形成的表面秩序。比如，欧洲人民的个人主义力量所创造的事业预先假定了自然界的运用导向一群目的因。但是他们发展中所运用的科学是建立在一种主张自然因果至上的哲学之上，这种哲学也将自然原因与终极目的区分开来。详细论述这其中涉及的绝对冲突并不受欢迎，然而，不管如何用辞藻掩饰，这仍然是个事实。当然，在18世纪佩利（Paley）的著名说法中我们发现，机械论假定了自然的创造者上帝的存在。但是甚至在佩利提出这一说法的最终版本之前，休谟就写下辩驳：你将找到的上帝将只是机械论创造者的上帝。换而言之，机械论至多假设了一个机械工的存在，而这不是一般的机械工，是机械论的机械工。脱离这种机械论的唯一办法就是证明它不是机械论。
当我们撇开护教神学转而谈论一般文学时，就会发现，正如我们所预料到的，科学观点普遍受到忽视。就文学的质量而言，科学可能永远不会被提到。直到最近，几乎所有的作家都沉浸在古典文学和文艺复兴时期的文学。对于他们的大多数而言，哲学和科学都引不起他们的兴趣，他们的思想也被训练得不关心这一套。
但是这种概括的说法有一些例外。即便单就英国文学而言，一些伟大的名字也与哲学和科学存在紧密联系，尤其是科学的间接影响尤为值得注意。
我们若检视一下英国文学中在一般风格上带有说教性的伟大严肃的诗，就会得到一个旁证，发现近代思想中确实存在令人迷惑的不相容。这种类型的诗有弥尔顿（Milton）的《失乐园》（Paradise Lost）、蒲柏（Pope）的《人论》（Essay on Man）、华兹华斯（Wordsworth）的《远足》（Excursion）、丁尼生（Tennyson）的《悼念》（In Memoriam）。弥尔顿的著作虽然写于“复辟”[1]之后，但是却传达了他那个时代早期受科学唯物论影响的神学气氛。蒲柏的诗代表了发生于期间六十年的科学唯物论对一般思想的影响，这一时期包括科学运动稳获胜利的初期。华兹华斯一生中都表现出对18世纪思想的有意识反抗，这种思想意味着全部根据表面价值去接受科学观念。华兹华斯对这种思想的反抗并不在意，他的唯一动机是一种道德上的反感。他认为有些东西被遗漏了，正是这些东西是构成了那些所有最重要的事物。丁尼生则是19世纪第二个二十五年日趋式微的浪漫主义与科学之间试图妥协的代言人。那时候，近代思想中的两大要素已经展现出他们在自然规律和人生的解释上存在根本的分歧。丁尼生的诗成为上述混乱状况的典型代表。两种对立的世界观通过诉诸无法逃避的最终直觉而使得他无法不接受。丁尼生深入到困难的核心，而这正是使他胆寒的机械论的问题。
“星群，”她轻声低语，“茫然运行。”
这句诗把全诗所含的哲学问题都明白地说了出来。每一个分子都茫然运行。人的身体是分子的组合，因此，人的身体也是茫然运行的。也因此对于身体行为来说，没有个人责任可言。如果接受分子是独立存在，完全不受人的机体所决定，同时又承认茫然运行受着一般力学规律的规定，那么这样的结论就是无可避免的。但是心理经验是从身体行为，包括身体的内在行为产生出来的。因此，心灵的唯一功能是使得最低限度的一些经验得以确认，并且把某些与身体内外在活动无关的经验加上去。
于是我们可以得出两个与心灵可能有关的理论。要么你否认它能为其本身提供身体所不能提供的经验，要么你承认这一点。
如果你不承认附加经验，那么所有的个人道德责任也不存在了。如果你承认他们，那么人将对自己的思想状态承担责任，即便他们可以为自己的身体行为免责。思想在近代世界的衰弱从丁尼生诗歌中避开这一明显问题的方式中得到了阐释。这里面有一些弦外之音，成为见不得人的家丑。他触及了宗教和科学问题中几乎所有的方面，唯独对于这个问题只是一笔带过般地间接提到了下。
当诗写成时，正是问题争论得激烈的时候。约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）正在提倡他的命定论。这一理论认为，意志被动机所决定，动机由先前条件来表明，包括身心两方面的状态。
很显然，这一理论未能避开彻底机制论所提出的两难问题。因为如果意志影响到身体状态，那么身体里的分子就不是茫然运行的。如果一直没有影响到身体状态，则心灵就会处于不如意的情况中。
密尔的理论被广泛接受，尤其是在科学家中间。好像它能让你接受极端的唯物机械论，同时又脱离那难以置信的结论。其实并非如此。身体里的分子要么茫然运行，要么不这样。如果他们确实是茫然运行的，则心理状态就与讨论身体行为无关了。
我只是简明地提出这些说明，因为事实上这问题很简单。冗长的讨论反而会产生混乱。这里并没有涉及分子在形而上学中的地位问题。它们仅仅是一些公式的说法也无法在此立足。因为大体上公式都有意义，如果没有意义，那么整个机械论也没有意义，问题也没办法谈了。但是如果公式有意义，这个说法就只能紧扣该意义来谈。传统的逃避这一困难的办法，除了简单地有意忽视它这种方式之外，就是求助于今天所谓的“活力论”（vitalism）。活力论其实是一种折中的说法。它主张在整个非动物界可以自由运用机制论，而在生命体中，机制论的运用则部分减轻。我认为这个理论并不是一个令人满意的折中说法。有生命的物体与无生命的物体之间的界限是模糊而问题重重的，不是这样一个武断的假设能够说得通，而且这个假设在某些地方也包含着本质上的二元论。
我的理论主张是：唯物论的整个概念只能应用于逻辑识别所产生的抽象的实有，而具体的持续实有就是机体，所以整体机体的结构将会影响到各种附属机体的特性。以动物为例，心理状态进入到整个机体的结构中，因此对于一系列的附属机体，直到最小的机体，诸如电子都有影响。所以，在生命体内部的电子与体外的电子是不同的，就是由于躯体结构的缘故。电子在生命体内外都是茫然运行，但是在体内运行时则遵照它在体内的性质运行，那就是说，遵照身体的一般结构运行，这个结构包括了心理状态。然而，变更特性的原理在自然界中非常普遍，绝不仅仅是生命体的独有性质。在接下来的讲座中，我将会说明，这个理论包含了放弃传统科学唯物论的要求，取而代之以机体论的说法。
由于游离于这系列讲座的体系之外，我将不会讨论密尔的命定论。前面的讨论只是说出，如果不是唯物机械论或者折中的活力论所引发的困难造成阻碍的话，命定论或者自由意志论总有一个站得住脚。我把这一系列讲座所提出的理论命名为“机体机械论”（organic mechanism）。在这种理论中，分子依然会遵照一般规律而茫然运行，但是每个分子固有的特性随着它们所属体的一般机体结构不同而有所不同。
科学的唯物机械论与具体生活事务中所预设的道德直觉之间存在一定的差异。这种差异的真正意义要经过几个世纪才能逐渐看出来。前述各诗凑巧都在开头几段反映出各自时代的不同风格。弥尔顿在序言的结尾写下了一段祈祷：
使我能够适应这个伟大主题的崇高境界，使我能够阐明永恒的天理，向世人昭示天道的公正。
根据许多现代研究弥尔顿的作家判断，我们也许会认为他的《失乐园》（Paradise Lost）和《复乐园》（Paradise Regained）是一系列无韵诗的试验。但是弥尔顿本人却一直不以为然。“向世人昭示天道的公正”才是他的主要目的。他在《斗士参孙》（Samson Agonistes）中又提到了同样的观念：
神的道路是公正的，他对世人也是公正的。
我们看到这里的信心是何等的强，完全不受迎面而来的科学浪潮所影响。《失乐园》的实际出版日期在它所属的时代之外，这是一个未曾受到干扰的即将消逝的世界的绝唱。
比较蒲柏的《人论》和弥尔顿的这本《失乐园》，就会发现英国思想中的基调在蒲柏和弥尔顿之间五六十年的变化。弥尔顿的诗歌写给上帝，而蒲柏的诗则写给博林布鲁克公爵（Lord Bolingbroke）：
人生在世，如驹过隙，嗟彼世主，萦心细微，我求圣人，畅论人生；
有生之初，浑浑穆穆，大千世界，迷于方隅，历时既久，各有定处。[2]
我们不妨对照自信满满的蒲柏“大千世界，迷于方隅，历时既久，各有定处”和弥尔顿的“神的道路是公正的，他对世人也是公正的”。但是真正值得注意的是蒲柏和弥尔顿都未受近代世界的大谜团困扰。弥尔顿所追随的线索是上帝驭人之道。两代之后，蒲柏也同样信心满满地肯定现代社会的文明之道给迷乱的大千世界提供了一幅蓝图。
华兹华斯的《远足》就是下一部关于这一主题的英文诗集。散文体序言告诉我们该书只是巨大工程——“关于人、自然和社会的哲学诗集”中的一小部分。
该诗以极具特色的方式开始：
炎炎夏日，太阳旦旦升高。
因此，浪漫主义的反作用浪潮既不是从上帝开始，也不是从博林布鲁克公爵出发，而是从自然界着手的。我们在此见证了一个有意识地反抗18世纪格调的浪潮。18世纪以抽象的科学分析去研究自然界，而华兹华斯则以自身全部的具体经验反对这种科学的抽象概念。
整整一代宗教的复兴和科学的进步发生在《远足》和丁尼生的《悼念》之间。早期的诗人面对这个困惑时选择了有意忽视，而丁尼生却不愿如此，因此他的诗开篇就是：
神全能的儿子呀！不朽之爱。
我们未曾见过你的面。
借由信仰，就单凭信心，信奉着。
相信着，即使我们无法证实。
此诗的困惑之处一眼就能看出。19世纪是一个困惑的世纪，在某种意义上说，前几个世纪却并非如此。在早些时间也有过对抗的阵营，在所谓根本问题上的争论不止。然而，除去少部分彷徨不定的人之外，各阵营都是观念高度统一的。丁尼生诗歌的重要性在于它精确表达了那个时代的特质。每个个体都分裂得自己和自己作对。在稍早些时候，大思想家都是头脑清晰的思想家——笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨等。他们清楚地明白他们所表达的意思以及他们说了什么。在19世纪，神学家和哲学家中的很多大思想家却是思想含混不清的。他们同时承认不相容的学说，而他们在其中协调时又引起无可避免的混乱。
马修·阿诺德（Matthew Arnold）是比丁尼生更能表现当时典型的个人迷惑的诗人。与《悼念》相比，阿诺德的《多佛海滩》（“Dover Beach”）写道：
我们犹如处在黑暗的旷野，
斗争和逃跑构成一片混乱与惊怖，
无知的军队在黑夜中互相冲突。
纽曼（Newman）枢机主教在他的《为自己一生辩护》（Apologia pro Vita Sua）中谈到了伟大的英国传教士普西（Pusey）的一个特点是，“他从未遭遇心灵困惑的骚扰”。在这个方面，普西让人回忆起弥尔顿、蒲柏和华兹华斯，与他们形成对比的是丁尼生、克拉夫（Clough）、马修·阿诺德与纽曼本人。
就英国文学而言，不出所料，在其中我们发现了法国大革命前后，浪漫主义反作用浪潮的领军人物对科学思想体系所做的有趣批判。在英国文学中，最深刻的思想家是柯勒律治（Coleridge）、华兹华斯和雪莱（Shelley）。济慈（Keats）是文学未受科学影响的一个例子。我们可能忽略了柯勒律治所致力的一套明晰的哲学公式。这套公式在他那个时代也确实颇有影响，但是本系列讲座将只提及那些一直都在发生作用的思想要素。然即便如此，也难免挂一漏万。对我们而言，柯勒律治的意义在于他对华兹华斯的影响。如此一来，只剩下华兹华斯和雪莱了。
华兹华斯对自然界异常着迷。如果说斯宾诺莎醉心于上帝，那么也可说华兹华斯醉心于自然。但是他是一个充满思想，喜爱阅读、对哲学非常感兴趣且头脑清晰到近乎单调之人。此外，他还是个天才。他对科学的排斥使他本身的分量稍减。我们都记得他对穷人的讽刺，斥责他们不该在母亲的坟墓上鬼鬼祟祟地张望，并在那儿进行采集活动。表现这种反感情绪的段落一段接着一段。在这方面，他这种典型的思想可以用他自己的话来概括：“我们谋杀是为了解剖。”
在这段话的稍后位置，他揭示了他批判科学的思想根源。他声称反对科学完全沉浸在抽象概念之中。他一贯讨论的主题是自然界的重要事实逃脱了科学方法。因此，很重要的一点必须问，华兹华斯到底发现了自然界的哪些东西不能用科学来表达呢？我是为了科学自身的利益来问这个问题的。因为这系列演讲有一个主要立场，即反对那些认为科学的抽象概念不能改变又无法更换的理念。现在也不会出现这种情况，华兹华斯将无机物留给科学去分析，而坚守着一个信念，即生命体中有一些要素是科学无法分析的。当然，毫无疑问，他认识到了有生命的东西和无生命的东西在某种意义上是不同的。但是这不是他的主要观点。他一直挂念的是那萦绕心头的山景。他主张自然是一个“独立的整体”（insolido），这就是说，无论我们如何将分离的要素视为独立的确定个体，其周围的事物都会神秘地呈现出来。他经常在特殊事例的情调中把握整体的自然。这就是为什么他会和水仙花欢笑，而在樱草花中找到“眼泪不足以表达其深意”的思想了。
华兹华斯最伟大的诗作是《序曲》第一卷。诗中充满了自然萦绕心中的感觉。文中有好些段华丽的诗句就表达了这一理念，但由于太长在此不便引用。当然，华兹华斯是一个写诗之人，对于枯燥的哲学叙述并不关心。但是对于自然的感受很难有人表达得比他更为清楚。他认为自然表现为交错缠绕的摄入统一体，每一个摄入统一体都充满了其他统一体的模态表象：
大自然的灵魂，你们存在于天宇，
在地上！在山峦重显现！在那幽寂
凄清的地方！年复一年，每当我
玩着孩子的游戏，你们必来
附体缠身：在洞中与地方，在林地
或山岗，在所有景物上印出艰险
与欲望的标记，于是让辽阔的地面
密布胜利与欢乐，憧憬与恐惧——
像大海的波涛汹涌激昂。
因此，我这里引用华兹华斯的诗是想提醒：现代科学植入我们头脑中的关于自然的观念是何等的让人紧张和困惑。华兹华斯是个天才，表达了我们理解中的具体事实，而这些事实都被科学分析给歪曲了。科学的标准化概念只在一定的限度内有效，而这个限度对于科学本身而言太过狭小了，这难道不是可能的吗？
雪莱对于科学的态度正好站在华兹华斯的对立面。他热爱科学，并不知疲倦地在诗中表达出科学所提示的思想。对他而言，科学象征着快乐、和平与光明。山丘对于青年时期的华兹华斯，就像化学实验室对于雪莱。可惜的是，人们对于雪莱文学的批判在这方面不太近乎雪莱的本性。他们倾向于将这些当作雪莱本性中偶尔流露出的怪癖，事实上，这正是他思想主要结构的一个部分，渗透入他的每首诗中。如果雪莱晚出生一百年，他将成为20世纪化学家中的牛顿。
为了评价雪莱在这方面的成就，了解他的思想如何专注于科学观念就十分重要。这在一首接一首的抒情诗中得到了充分的体现。我仅挑出一首举例，他的《解放了的普罗米修斯》第四幕。在这首诗中，大地和月亮在用精确的科学语言对话。物理实验引导着他的想象，比如，大地惊呼道：
蒸汽般的喜悦心情不可压抑平静！
这就是科学书中的“气体膨胀力”（the expansive force of gases）的诗化。又比如，再看看大地的这一诗节：
我在我的黑夜高塔下旋转，
塔尖指向天空，梦着快乐，
在着魔的睡乡喃喃着胜利的喜悦，
像个青年做春梦含糊叹息，
当他躺在他的美人影子里，
她为他休息的光照和温暖守夜。
这一诗节只有那些心中先具有了一幅确切的几何图像的人才写得出来。而这些图像正是我经常在数学班上证明的。作为证据，最后一行尤其值得注意。这一行以诗意烘托出光环围绕着夜之塔的景象。没有上述的几何图像在心中，是想不出这种观念的。这首诗和他其他的诗歌都弥漫着这种情调。
这位诗人对科学如此充满好感并沉浸于科学观念之中，而对科学概念基础的第二属性理论不屑一顾。对于雪莱来说，自然仍然保留了它的美丽和色彩。雪莱的自然在本质上是一个机体构成的自然，并以我们知觉经验的全部内容来运行。我们已经习惯了忽视正统科学理论的含义，以至于不易觉察到其中所含的对于正统科学理论的批判。如果有人曾认真严肃地对待这件事情，那就是雪莱。
此外，对于自然表象的混合问题，雪莱和华兹华斯的见解是一样的。他在他的诗歌《勃朗峰》（Mont Blanc）开篇提道：
万物永无穷尽的宇宙，
从心灵流过，翻卷着瞬息千里的波浪，
时而阴暗，时而闪光，时而朦胧，
时而辉煌，而人类的思想源头也从隐秘的深泉带来水的贡品，
带来只有一半是它的声音，
就像清浅的小溪可能会有的那一种
当它从苍茫的林莽、荒凉的山峦之间穿过，
周围有瀑布奔腾不歇，
有风和树在争吵，
有宽阔的大江冲过礁石无休无止地汹涌咆哮。
雪莱写的这几行诗明显涉及了某种形式的唯心论，康德派的，或者贝克莱派的，又或者是柏拉图派的。但是不管如何解读，他在这里证明了一个摄入统一体，它组成了自然本身。
贝克莱、华兹华斯、雪莱是从直觉上坚决拒绝科学中的抽象唯物论的代表。
华兹华斯和雪莱之间在对待自然上有一些有趣的差别，而这正好提出了我们所思想的问题。雪莱把自然看作变化的、分解的、变形的，就像它在童话中一样。他描写落叶在西风前飞舞，有如“幽灵逃避巫师”。
在他的诗歌“云”当中，正是水的变化激发了他的想象。诗的主题是无休无止的、永恒不灭的、不可捉摸的事物变换：
我变而不灭。
这是自然的一个方面，不可捉摸的变化：这个变化不仅表现为位置的移动，也表现为内部属性的变化。雪莱的重点就在于那些不灭之物的变化上。
华兹华斯出生于群山之中，那里很少有树，因此很少展现出季节的变化。他被那自然界巨大的无边无际所萦绕。对于他来说，变化是持续存在的背景中偶尔出现的事件：
在遥远的赫布利底群岛，
打破过大海的寂寥。
每一个分析自然的理论体系都需面对两个事实：变化和持续。还有第三个事实，我称之为永恒。山是连绵持续的，但随着时间推移，它会消磨，也会消失。如果一座山复生，那也是一座新山。可颜色是永恒的，它像精灵般纠缠着时间，忽来忽去。但不管到了哪里，它都是同样的颜色。既不能生存也不能存活下来。当需要时它就出现了。但是山和时间以及空间的关系则与颜色不同。在先前的讲座中，我主要考虑的是永恒事物的时空之关系。这是讨论持续的事物之前的必经步骤。
我们必须回忆我们这一步骤的基础。我认为哲学是对抽象概念的批判。它的作用是双重的：首先是通过使抽象概念获得相对应的地位，以求得彼此的和谐；其次是通过直接与宇宙中更为具体的直觉对比，以求得完成它们，因此也促进更多完整思想体系的形成。伟大诗人的证言就是在这种对照上具有重要性。这些诗句能流转至今就证明了他们表达了人类深层次直觉，并深入到具体事实的普遍性质中去了。哲学不是其他的科学，自身具有极少的抽象概念体系，这套体系不断地工作以求得改进和完美。哲学旨在审视各门科学，以求得它们相互和谐和完整的特殊目标。为了这个任务，它不仅运用各独立科学的证据，还诉诸具体经验。它使得科学和具体事实相联系。
17世纪的文学，尤其是英国的诗歌，是人类的审美直觉和科学机械论之间不协调的见证者。雪莱生动地在我们面前描绘了永恒感觉对象的变幻莫测，当它们萦绕在基础机体变化之上的时候。华兹华斯是自然的诗人，他将自然作为持续不变的领地，并认为其中蕴含着巨大的意义。对他而言，永恒客体也在那里：
海洋与陆地，
此光未曾见。
雪莱和华兹华斯都有力地证明，自然不可能与审美价值分开，而且在某种意义上，这些价值是整体对各部分的培养而累积起来的。因此我们可以从诗人那得知这样一个说法，自然哲学必须考虑至少六个观念：变化、价值、永恒客体、持续、机体和混合。
我们看见19世纪初期文学上的浪漫主义运动，正如一百年前贝克莱哲学上的唯心论运动一样，都是拒绝被局限在正统科学理论的唯物论概念之中。在这系列演讲进行到20世纪的时候，我们就将发现科学本身在其自身内部发展的驱使下，也发生了概念重组运动。
然而，在我们进行到那一步之前，我们必须确定这种观念重组是建立在客观主义还是主观主义的基础之上。所谓的主观主义基础，我指的是这样一种信念，相信我们直接经验的本质是经验主体的知觉特质所产生的结果。换而言之，这种理论认为，被认知的事物并不是一般独立于认知行为的复杂事物的局部观，而是认识行为之个人特征的显现。因此，认知行为多样性所共同的东西就是与它们相关联的推理。也因而，虽然有一个共同的思想世界与我们的感觉—知觉相联系，但是却没有一个共同的世界作为思想的对象。我们所思考的是共同的概念世界，它可以无差别地运用于我们严格属于个人的个体经验。这样的一个概念世界最终会在应用数学的方程式中找到完整的表述，这是极端的主观主义立场。其间当然也有一些折中的观点，那些人相信知觉经验确实告诉了我们一个共同的客观世界。但是被感知的事物仅仅是这个世界的产物，其本身并不是共同世界的要素。
客观主义的立场则认为，被我们感觉感知的真实要素本身是共同世界的要素。这个世界是事物的复合体，确实包括了我们的认知行为，但是又要超越这些行为。根据这种观点，富有经验的事物应该有别于我们对它的了解。由于认知依赖于事物，所以事物为认知铺平了道路，而不是相反。然而，关键在于，富有经验的真实事物进入到一个尽管包含了知识，但是超越于知识之上的共同世界之中。折中的主观主义者认为，富有经验的事物只是由于依赖于认知主体才间接进入到共同世界之中。客观主义者则认为富有经验的事物和认知主体，以平等地位进入共同世界。在这个系列讲座中，我将给出我所理解的适用于科学要求和人类具体经验的客观主义哲学的要点。除去详细评判任何形式主观主义所引起的困难，大致说来我的反对理由有三：第一个理由是直接探询我们的知觉经验而引起的。从这个探询中可见，我们处在一个颜色、声音和其他感觉客体所组成的世界里，这些感觉客体在空间和时间里与持续客体诸如石头、树和人体等相关联。我们自身看来也和其他被我们感知的事物一样，是这个世界的要素。然而主观主义者，即便是最温和的折中的主观主义者，也认为上面所说的这种世界，以一种直接超越于素朴经验之上的方式依赖我们。我认为最终的诉求是求之于素朴的经验，这也是我为何要如此强调诗歌的证明。我的观点是，在我们的感觉经验中，我们所知道的东西远离并超越了我们自身的人格，而主观主义者认为在这种经验中，我们只是知道我们自身的人格上所发生的事。折中的主观主义者将我们的人格放置于我们所知的世界和他所承认的共同世界之间。在他看来，我们所知道的这个世界是处于其后的共同世界对我们人格所施加的压力所产生的内在紧张感。
我不相信主观主义的第二个理由，是根据经验的某些特殊内容。我们的历史知识告诉我们，就我们所能看到的过去的许多世纪，地球上都没有生物存在。也告诉我们，无数的恒星系统的详细历史仍在我们的视野之外。就拿月亮和地球来说，在地球内部正在发生什么事情呢？在月亮的另一边也正在发生什么事情呢？我们的知觉引领我们去推论，有事情正发生在星球上，有事情正发生在地球内部，有事情正发生在月亮的另一边。它们也告诉我们，在远古的世纪中也曾有事情在发生。但是所有这些看起来确定发生的事情，要么不知道具体细节，要么是通过推论证明才重现出来的。面对这种个人经验内容，很难相信富有经验的世界是我们自己人格的一个属性。我的第三个理由是根据行动的本能。就像感觉知觉可以给处于个体之外的事物提供知识，行为看起来也可以导致自我超越的本能。行动超越自我而进入已知的超越世界。只有到这里，最终目的才显得重要。因为这不是那种从后面推动的行为，这种行为进入折中主义者的不可知世界中。而是直接针对已知世界之确定目的的行为。同时也是超越自我并处于已知世界之内的行为。因此，已知世界超越了认知它的主体。
有人试图给物理科学上最近出现的相对论一个哲学的解释，主观主义者的视角在这些人中间非常流行。感觉世界依赖于个人知觉看上去是一个解释其所含意义的好的方式。当然，所有人都需要回溯到某种客观主义的论点，除了那些认为自己在虚无之中能构成整个宇宙的人之外。我不理解在没有感觉的共同世界的情况下，思想的共同世界又是如何得以建立的，对于这一点我不会细谈。但是如果没有思想的超越和感觉世界的超越，很难看出主观主义者如何能避免其孤独的状态。折中的主观主义者看上去也不能从背景里未知的世界中得到任何帮助。
唯实论和唯心论之间的差别与客观主义和主观主义之间的差别不同。唯实论和唯心论都能从客观主义的观点出发。他们可能都认可感觉知觉所认识的世界是一个超越了个体感受者的共同世界。但是当客观唯心论者开始分析现实世界所包含的物体时，会发现认知的精神作用以某种方式遍布每一个细节，而不得不对此加以考虑。因此，这两类客观主义者在涉及形而上学的终极问题之前，决然不会分道扬镳。两者之间有许多共同点，这就是我为什么在上一次的讲座中说我采取了一种暂时性的唯实论的原因。
过去，客观主义者的立场受到歪曲，因为其被认为必须接受古典科学唯物论及其简单定位的说法。这种说法使得第一属性和第二属性的理论成为必需。因此，第二属性的处理，比如感觉对象，须从第二属性理论出发。这种半心半意的观点很容易被主观主义者的批判所俘获。
我们如果将第二属性包含进共同世界中，对我们基本概念彻底的重新组合就成为必需。这是一个显著的经验事实，即我们对外在世界的理解必须依靠人体内部的事件。通过对人体施加适当技巧，便能使得他感知或不感知任何事物。一些人表达他们自己，好像身体、头脑和神经是完全虚幻世界中唯一真实的事物。换言之，他们用客观主义理论来对待身体，而用主观主义理论来对待世界的其他事物。这是说不通的；尤其是，我们现在引为证据的是实验者对他人身体的知觉。
但是我们必须承认：人体是一个机体，它的状况调节着我们对世界的认知。知觉领域的统一体必然是身体经验的统一体。当认识到身体经验时，我们必须因此认识到整个时空世界反映在人体生活中的各个方面。
这就是对我上次讲座中提出问题的解答。如果不是为了提醒你们，我的理论要完全放弃简单定位是事物在时空中的基本形式这一观念，我就不会再重复这一问题。在某种意义上说，每一事物都是无所不在无时不在的。因为每一个定位都在其他定位中有一个自身的位态。因此，每一个时空的观点都映射了整个世界。
传统的时空观点都预设了简单定位，如果你想以这种观点来了解我的理论，就一定会发现巨大的自相矛盾之处。但是若由素朴的经验出发，这便是一种单纯的事实转述。你的感知发生在你所在的地方，并且完全依赖于你身体的作用方式。但是，在某地发生的身体机能，却为你的认知展示出一定距离之外环境中的一个位态，这种身体机能逐渐蜕变成一般知识，知道你的身体之外有东西存在。如果这种认知传达了一个超越世界的知识，那么一定是因为事件，即躯干生命将宇宙中所有位态统一入自身之中了。
这种说法与想象力丰富的作家，如华兹华斯、雪莱等人在自然诗中个人经验的生动表达完全一致。事物徘徊不去的、直接的呈现是对华兹华斯的极度痴迷。这个理论所要做的是摆脱认知心态，使其不再成为经验统一体的必要基础。现在经验统一体存在于事件统一体中，伴随着这种统一体可能产生，也可能不产生认知。
在这一点上，我们回到一个大问题，它是我们在检查华兹华斯和雪莱诗人的洞察力所提供的证据时发现的。这个问题已经扩展成为一组问题了。什么是与永恒客体相区别的持续事物，比如颜色和形状。它们如何能存在？它们在宇宙中的地位和意义是什么？说到这儿，自然秩序中持续稳定的状态究竟是什么？有一种概括答案，它将自然与背后更大的实在联系起来。这个实在在思想史中有多个名字，如绝对事物、梵天、天道、上帝等。描绘最终的形而上学真理不在本讲座范围之内。我的观点是，任何概要的结论，从坚信上述自然秩序的存在跳到另一个简单的假设，这种假设认为有一个终极实在的存在，为了消除困惑，可以在某种无法解释的方式下求助于这一实在，那么，这个结论就构成了对于合理性的主要拒绝，以便声称它自己的权利。我们必须探究：自然本身是否表明它可以为自己做解释。我的意思是，单单说明事物是什么，可能就包含了解释事物为何如此的要素。这些要素被认为其涉及的深度要超过我们能够清晰理解的任何事物。在某种意义上，所有的解释都是以最终的无端作为结束的。我的要求是，我们模糊地发现了一个超出我们清晰认知能力之外的区域，而作为理论出发点的无端事实，应当能够显出这个区域相同的实在的普遍原则。自然表现出了一种服从于决定论条件的机体演化哲学。这类条件的例子有空间维度、自然法则、受决定论限制的持续实有等，其中持续实有是诸如体现自然法则的原子和电子。但是这些实有的性质，它们的空间性和时间性，都应当表现出这些作为自然之外更广演化结果的条件的武断性，自然在这一演化中只是一个有限的模态。
一个普遍的事实是，真实之物的一个固有特性是事物的转化，从一物到另一物的过程，这个过程不仅是离散的实有做线性的演进。不论我们如何确定一个受决定论限制的实有，在我们第一次选择时总是预设了某物更狭小的决定条件。并且，有一个更广的决定条件，第一个选择经转化后逐渐变入这一条件。自然的一般位态是演化扩张的位态。那些我称之为事件的统一体是某些东西现实性的自然发生。像这样发生出来的事物又当如何描述呢？如此统一体被冠以事件的名字，将吸引大家关注与实际统一体相结合的内在转化性。但是这个抽象字眼并不足以刻画事件实在本身的情况。稍作思考就会发现观念本身都无法自足。因为在每个事件中有一定意义的观念，都必须代表着对实现过程起作用的某事物。因此，没有任何一个字眼能充分说明它。然而，相反地，又没有任何事物是可以不表达出来的。想想诗人笔下我们的具体经验，马上就会了解价值、成为价值、具有机制、本身成为目的以及成为事物本身的要素，这些要素对于最具体的实际事件来说，都没有任何理由可以省略。“价值”一词是我用来表示事件的内在实在的。价值是一种充斥在诗人的自然观中的要素。我们只需把人生历程中随处可见的价值转移到体现过程本身的脉络中去就行了。这就是华兹华斯崇拜自然的秘密。因此，体现过程本身就是价值的达成。但是，并没有单纯的价值。价值是限制的产物。因此，确定有限的实有就是达成形态的选定模态。除了形成个体事实物质之外，又没有其他的达成。仅仅是混合所有，只会形成不确定的非实有。实在的救赎是其固执的、不能化约的、事实的实有。这种实有只限于他们自身。科学、艺术、创造性行为都不能脱离固执的、不能化约的、限制性的事实。事物持续在它自己保持住本身的确定达成方面具有意义。持续的事物都是有限制的、阻碍的、不容异己的，用本身的位态影响着环境。但是它并不是自足的。所有事物的位态都进入到它的本质之中。只有当它将找到其自身的那个更大的整体，整合进它自己的限制之中，才是它自身。反过来说，它只有在找到其自身的环境中放置其位态才是其本身。演化问题是价值的持续形态的持续和谐之发展，其融入到超越自身的事物的较高达成之中。审美的达成在体现过程的脉络中交织在一起。实有的持续代表着一个有限审美成就的达成，尽管如果我们超越其自身之外而看到它的外部效果时，它可能代表着一种审美的失败。即便从它内部来看，它也许也代表着低层次的成功和高层次的失败之间的矛盾。这个矛盾就是瓦解的预兆。
若要继续探讨持续客体的本质和它们的所需条件，将会涉及19世纪后半叶占据统治地位的演化理论。这次讲座我想努力澄清的观点是，浪漫主义复苏时期的自然诗是代表自然的机体观而发出的抗议，同时也是反对将价值排除到事实之外的做法。从这方面来看，浪漫主义运动可以被视为一百年前贝克莱抗议的复苏。浪漫主义的反作用浪潮是为价值而发出的一种抗议。
[1] 指1660年查理二世回到伦敦，斯图亚特王朝复辟。
[2] 此处翻译参照了李提摩太、任延旭合译的《天伦诗》。——译注