西方马克思主义创始人和早期代表人物卢卡奇、葛兰西等人基于反思西方发达国家无产阶级革命的命运，提出了以超越物化、培养无产阶级的阶级意识、争夺文化领导权为主要内涵的文化革命和意识革命构想，并由此开启了20世纪新马克思主义关于现代社会的文化批判范式。这一文化批判理论的主线在后来的法兰克福学派等西方马克思主义流派中，发展为对资本主义社会异化现实的全方位的文化批判。这一文化反思贯穿了政治、经济、文化和日常生活等社会的众多领域，以独特方式彰显了马克思主义的当代价值。
一、意识革命与文化领导权理论
早期的西方马克思主义学者与列宁的文化理论观点存在一致性，那就是提升了文化的重要性，高度重视文化在无产阶级革命中的地位和作用。以卢卡奇、葛兰西、科尔施为代表的早期西方马克思主义学者的理论建树，在很大程度上是围绕着“欧洲无产阶级革命何以可能发生”这一重要的历史问题而展开的。他们通过对第一次世界大战后欧洲各国无产阶级革命失败经验的反思和分析，通过对历史和现实条件的深刻把握，以马克思的异化理论和实践哲学作为理论基点，为无产阶级革命的未来走向寻找一条新的道路。虽然早期西方马克思主义的文化革命理论主要是为革命实践提供理论指导。但是需要强调的是，在学理层面上，早期西方马克思主义的文化理论秉承了马克思哲学对文化在社会有机体中的多维作用的理解，高扬人的主体性的基调，继承了马克思恩格斯关于人的自由和全面发展的文化观。在革命战略中提升了意识和文化因素的重要性，强调了人的主体性对于社会历史的发展和变革所具有的重要意义。
十月革命的胜利诞生了世界上第一个社会主义国家，这一事件极大地鼓舞了欧洲各国的无产阶级革命热情。因此，1918—1923年，德国、匈牙利、波兰、西班牙、意大利等国相继组建了共产党并爆发了大规模的社会主义革命运动。虽然1918—1923年的欧洲革命性质颇为复杂、多样，包含着民族解放运动、资产阶级民主革命以及无产阶级革命的性质。但不可否认的是，欧洲各国的共产党和无产阶级在这次革命浪潮中发挥了积极的作用，不仅建立了多个无产阶级政权，而且为推动民主革命向社会主义革命的转变付出了巨大努力，将国际无产阶级革命推向了一个新阶段。然而，虽然欧洲各国革命的声势浩大并一度取得了胜利的果实，但是最终却因为被镇压、干涉或遭遇分裂叛乱而纷纷宣告失败。
俄国十月革命与欧洲社会主义革命的不同结果引发了马克思主义学者的思考，为早期西方马克思主义革命理论的形成提供了现实背景。第一次世界大战后欧洲革命失败的原因是多重而复杂的，如各国共产党势力薄弱、发展不够成熟、没有充分调动其他各阶级的力量，等等。然而，在西方马克思主义学者看来，这些革命失败的主要原因在于没有客观地认识到欧洲与俄国之间在社会结构和历史条件等方面存在的差异，因此没有能够根据具体的革命形势制定出正确的革命路线。客观上，第一次世界大战前的俄国与欧洲各国在经济和政治状况上存在很大差异。长期实行农奴制的俄国在第一次世界大战前工业发展落后，封建残余势力强大，资本主义发展受到了严重阻碍，处于经济和政治发展水平相对落后的阶段。而欧洲各国的资本主义的发展已经相当成熟，工商业发达，政治体制相对完善，资产阶级在社会中掌握着雄厚的经济、政治和文化实力。然而，欧洲各国的革命党却没有对这种现实差距作出正确判断。各国共产党仍然坚持采用与俄国革命相同的暴力手段，希望通过武装革命的方式一举战胜资产阶级并取得革命的彻底胜利。这种机械照搬俄国革命模式的问题在于低估了欧洲革命环境和对象的复杂性。对于欧洲资产阶级的打击不可能只是通过破坏其经济基础和政治政权的方式简单成功。欧洲资产阶级对社会的统治是“总体性的”，除了经济和政治方面以外，资产阶级在思想、意识形态等文化方面对整个社会的掌控是不容忽视的。
正是基于上述对革命失败经验的理解，卢卡奇、葛兰西等早期西方马克思主义者对西方发达国家的无产阶级革命路线进行了全新思考。在他们看来，无产阶级革命在西方国家的完成是不能与东方社会的革命方式完全一致的。作为一种“总体性的”革命，欧洲无产阶级革命不仅是经济革命与政治革命，更是一场意识革命和文化革命。从某种意义上说，意识革命甚至具有更为重要的作用。它对于无产阶级阶级意识的自觉、资产阶级统治性的意识形态的瓦解都是至关重要的。因此，早期西方马克思主义的文化理论主要体现为一种意识革命的批判理论。它们高度重视文化因素在“总体性”革命中的作用，指出了新的革命方式和路线，以意识革命和文化革命为先导，最终在总体上推翻资产阶级的统治。这一文化理论主题主要包含在卢卡奇对物化意识的批判、对无产阶级阶级意识的强调以及葛兰西对文化领导权的分析中。这些理论体现了早期西方马克思主义理论家在思考“无产阶级革命如何可能发生”这一问题时，将视点转向了意识革命，试图在暴力革命之外寻找一条“文化革命”的道路。
1.卢卡奇的物化意识与阶级意识理论
作为西方马克思主义的创始人，卢卡奇在《历史与阶级意识》中围绕着物化、总体性、主客体辩证统一、阶级意识等核心概念，富有创造性地开启了新的马克思主义批判理路和文化主题。卢卡奇对物化意识的批判和对无产阶级阶级意识的强调不仅秉承了马克思扬弃异化、实现人的自由的文化基蕴，更是鲜明地揭示了文化因素与革命实践之间的重要关联。
众所周知，卢卡奇的物化理论是在马克思的异化理论发表之前提出的，但与马克思的异化理论具有内在的一致性。卢卡奇物化理论对于西方马克思主义的重要意义在于，它从文化批判的角度对资本主义社会的异化现象进行了反思，尤其对“人的意识屈从于这种物化所表现的形式”[1]进行了细致而深入的批判。卢卡奇认为，想要对资本主义社会的异化性质进行剖析，必须要在商品经济的结构中寻找答案，因为“商品拜物教问题是我们这个时代、即现代资本主义的一个特有的问题”[2]。随着资本主义商品经济的发展，商品的结构和交换方式不仅成为经济领域中的核心结构，它对现代思维习惯也具有了支配性的影响力。当商品经济的结构在资本主义社会的各个层面发展为一种普遍性的形式时，不管是客观上还是主观上，一切对象性的形式和主体性形式都被打上了商品物化的烙印。卢卡奇在对人的数字化、主体的客体化以及人的原子化等物化现象进行了批判之后，对物化普遍化、深入化、内化所产生的物化意识进行了深刻批判。在卢卡奇看来，物化意识的形成与物化现象的普遍化是分不开的。当资本主义社会中人与人之间的关系也具有了一种类物特征的时候，人便在内心之中逐渐接受了这种外部现实，对种种物化现象视而不见，反而认为是理所当然的事物。“在物化的意识看来，这种可计算性形式必然成为这种商品性质真正直接性的表现形式，这种商品性质——作为物化的意识——也根本不力求超出这种形式之外；相反，它力求通过‘科学地加强’这里可理解的规律性来坚持这种表现形式，并使之永久化。正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。”[3]卢卡奇指出，这种物化意识具有“幽灵般的对象性”[4]的特征，它在整个资本主义社会的各个阶级中蔓延。特别是，物化意识对工人阶级的侵袭的影响更为重大，它会麻痹工人阶级的反抗意识，使无产阶级的革命陷入危机，最终影响无产阶级乃至人类社会的命运。
卢卡奇对资本主义社会物化意识的批判说明，资本主义社会的异化已经不是简单的经济和政治问题，而是一种精神和文化问题。资本主义的物化现实已经内化到人的心灵深处，侵入人的心灵领域，使人在物化意识的掌控下自愿屈从于现存的社会现实，放弃了反思和超越的愿望与冲动。因此，面对这样一种深刻的文化困境，单从经济和政治上推翻资本主义统治的无产阶级革命是片面的和不完全的。由此，卢卡奇高度重视无产阶级意识革命。他强调，无产阶级不能忽视阶级意识的重要性，必须以形成自己的阶级意识作为总体性革命的导入点。
在卢卡奇看来，意识在无产阶级革命中具有重要的作用。意识革命的完成是无产阶级取得斗争胜利的重要途径。对此，他批判了庸俗马克思主义者脱离无产阶级阶级意识这一革命方法论起点的做法：“庸俗马克思主义者总是无视意识在无产阶级阶级斗争中具有的这种独一无二的功能，并且用目光短浅的‘现实政治’来代替归结为客观经济过程的决定性问题的重大的原则斗争。”[5]卢卡奇认为，与资产阶级的斗争绝不仅仅是一场经济和政治的斗争，资产阶级意识形态的危机是资产阶级“崩溃的确凿信号”。当资产阶级的文化陷入了最严重的危机，资产阶级的攻击性将被破坏，因为“它进行领导的力量已一去不复返了”[6]。这些论述说明卢卡奇对意识革命的重要作用有了深入的理解，他总结性地指出：“由此也可以看出：为什么对无产阶级来说，而且只是对无产阶级来说，正确地洞见到社会本质是首要的力量因素，甚至也许是决定性的武器。”[7]这种对社会本质的正确洞见就是卢卡奇所指的无产阶级的阶级意识。这种阶级意识不是阶级中单个个人思想的总和或平均值，而是对总体阶级的历史地位和任务的正确的、自觉的、完全的把握。作为“统一的主体与客体”的现实承载者，无产阶级必须要对自身的历史地位和扬弃物化、扬弃自身，恢复总体性的历史任务有一种自觉的认识，而这个过程正是无产阶级阶级意识觉醒和生成的过程，也是意识革命的斗争过程。正如卢卡奇所言，“为社会意识而斗争，是与经济斗争同时进行的。而社会有了意识，等于领导社会有了可能。无产阶级不仅在政权领域，而且同时在这一为社会意识的斗争中……越来越有效地瓦解资产阶级意识形态，并把它自己的意识发展成为现在唯一起决定性作用的社会意识”[8]。当无产阶级的阶级意识真正达到自觉和成熟的阶段时，无产阶级便有可能在意识革命中打破资产阶级意识形态的统治，使最终实现无产阶级的总体性革命成为具有可能性的实践。
2.葛兰西的市民社会与文化领导权理论
与卢卡奇对革命中的意识和文化作用的重视相一致，葛兰西的文化领导权理论同样体现了早期西方马克思主义文化理论的这一主题。葛兰西的革命观是以他的市民社会理论为基石的。葛兰西认为，欧洲革命之所以没有能够像十月革命那样取得胜利，重要的原因在于东方社会与西方社会的国家结构存在着根本差异，这个差异就体现在市民社会在国家中的地位和作用。在葛兰西那里，市民社会指的是从经济领域中独立出来的代表文化、精神、道德和意识形态的领域。在西方资本主义社会中，由于工业的发达和商品经济的普遍发展，独立的市民社会已经形成并且在国家中占有重要地位、发挥巨大功能。因此，在西方社会，上层建筑是由政治社会和市民社会组成的，资产阶级不仅掌握着政治领导权还掌控着市民社会，即掌握着文化和意识形态的领导权。也就是说，“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在‘统治’的形式中和‘精神和道德领导’的形式中。……社会集团可以而且甚至应该在夺取到国家政权之先就以领导者的身分出现（这就是夺取政权本身的最重要的条件之一）。而后这个集团取得政权，即使很坚固地掌握着它，成了统治者，同时也应该是一个‘领导的’集团”[9]。这种方式用公式表示就是：国家=强制权力+领导权。换句话说，国家的特征除了专制和暴力以外，还要体现出社会同意的原则。
而处于相对落后的东方社会中的俄国情况却截然不同。由于工业和商品经济发展的滞后，国家结构中并没有形成独立的市民社会。换句话说，国家的统治主要是通过暴力和强权来实现的。因此，在俄国，通过暴力革命的方式夺取政权，推翻了国家的统治，实现了革命的胜利。相反，在西方社会，暴力革命能够打碎资产阶级国家机器中的政治权力，却无法获得社会的同意，无法取得文化和意识形态的领导权。第一次世界大战后欧洲革命失败的教训就是，简单套用十月革命的战略在西方社会是不能奏效的。因为，“我们往往把国家和政府等同起来，而这种等同恰好是经济—团体形式的新的表现，也就是混淆市民社会和政治社会的新的表现，因为应该指出的是国家的一般概念中有应该属于市民社会概念的某些成分（在这个意义上可以说：国家=政治社会+市民社会，换句话说，国家是披上了强制的甲胄的领导权）。有一种关于国家的学说认为国家注定要结束自己而熔化在被调整了的社会之中，——在这种学说里上述问题占着中心的地位。可以设想，国家强制的一面将由于确立起来了被调整了的社会（即伦理社会或市民社会）的越来越多的因素而逐渐结束自己”[10]。由此，葛兰西指出，西方革命的关键目标就是争夺文化领导权。而夺取文化领导权不是一个一蹴而就的过程，暴力革命的运动方式并不适合于攻克资产阶级统治中这一最坚固、深层的堡垒。葛兰西认为，“阵地战”的方式更适合针对资产阶级的文化和意识形态展开长期的进攻。通过这些具体战略的论述，葛兰西完整地阐释了他的以争夺文化领导权为核心的文化革命理论。
因此，虽然卢卡奇与葛兰西的研究角度并不完全相同，卢卡奇高度重视革命中无产阶级阶级意识的自觉，葛兰西则把文化领导权视作实现革命胜利的关键因素。但他们的结论却共同强调了意识和文化因素在革命中重要的，甚至是决定性的作用。正是基于这种理论共识，早期西方马克思主义建构了以意识革命为核心的文化的革命理论。
二、理性文化批判
对不同时期资本主义社会异化现实展开深刻批判一直是西方马克思主义一以贯之的研究主题，而马克思的异化理论成为整个西方马克思主义研究的理论基点。20世纪初，卢卡奇将对人的政治和经济困境的批判转向了对人的物化意识的研究，开启了西方马克思主义文化研究的新思路。法兰克福学派正是沿着西方马克思主义文化理论的线索，运用马克思的异化理论对20世纪资本主义呈现出来的新的异化现实展开了批判性的分析。他们根据时代的变化和资本主义社会出现的新问题，把当代资本主义异化理解为一种深层的文化危机，并由此多方面开展关于资本主义社会文化现实的批判。法兰克福学派的社会文化批判理论是以第二次世界大战前后的西方资本主义社会的文化危机为背景的。古希腊的理性主义文化一直以来是西方社会进步和发展的精神动力。一方面，理性主义包含着追寻客观性、普遍性和必然性的“逻各斯”原则，另一方面还包含着主体性、超越性和自由性的“努斯”原则。两种精神原则以并行发展的形式融汇在理性主义文化之中，成为西方社会的文化基底。“尤其在中世纪之后，通过文艺复兴、宗教改革、社会契约理论等精神整合与文化创造，通过现代科学技术的加速度发展，一种以技术理性和人本精神为基本内涵的理性主义历史意识成为近现代社会的主导性文化精神。”[11]然而近代社会以来，随着理性的不断演进，理性文化精神内在的矛盾不断外显，两种精神原则愈发分化。随着科学技术的发展，理性被技术进步的至高目标所裹挟，依照科学和技术发展的模式改造人类社会成为现代理性主义的趋势。然而，对技术理性片面的崇尚并没有让人的主体性和自由性得到预想的确证，当技术理性压倒人本精神逐渐成为西方资本主义社会理性文化精神的表征时，它的限度便暴露无遗。20世纪的人类历史境遇将理性极度膨胀后的负面结果展示得淋漓尽致。世界大战的浩劫、核武器的毁灭性力量、奥斯维辛和古拉格的悲剧用极端的方式昭示着技术理性的恐怖一面，而现实生活中，大众文化、商品消费对人的操控却以温情脉脉的面目欺骗着普罗大众，使人的不自由和异化状态一步步从经济、政治领域发展到文化和日常生活之中。法兰克福学派成员深刻地认识到，正是现代西方文化精神中的理性主义文化的过度膨胀导致了20世纪资本主义社会的生存困境和异化状态。由此，他们围绕着技术理性、意识形态、大众文化、性格结构与心理机制等主题向导致资本主义社会异化加剧的理性文化危机展开了全方位的批判。
1.技术理性批判
在法兰克福学派的理性文化批判理论之中，技术理性批判是其中最核心的主题。如前所述，技术理性是西方社会现代性理性文化的本质内涵，资本主义社会的意识形态、大众文化以及性格与心理机制都与技术理性直接相关，因此法兰克福学派的技术理性批判在西方马克思主义的文化批判理论中占据重要的地位。
首先，霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中揭示了启蒙精神的实质，即宣扬理性至上，推崇理性主义同现代科学技术相结合的技术理性，坚信人类可以依靠理性实现对自然界的征服和无限统治并最终获得人的本质力量的自我确证。然而，启蒙并没有兑现自己的承诺，而是走向了自己的反面，退化为神话。通过对启蒙“自我摧毁”这一悲剧性的辩证法的论证，霍克海默和阿多诺对启蒙精神迷信技术理性所导致的人与自然相异化、人与人的相互异化的现实进行了深刻批判。最终，“启蒙辩证法”警示性地宣告了以技术理性为核心的启蒙扼杀人的自由和个性，使人深陷异化的可悲结局：“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”[12]
其次，马尔库塞在《单向度的人》中分析了科学技术两重性的特征，并对技术理性全面控制的现代社会中人所遭遇的异化的生存困境进行了描述。在马尔库塞看来，科学技术和技术理性的发展呈现出两面性的特征，用公式来概括就是：技术进步=社会财富的增长=奴役的扩展。具体说来，技术的“‘合理化’的双重含义在这种场合下是相互关联的。劳动的科学管理和科学分工大大提高了经济、政治和文化事业的生产率。结果：生活标准也相应得到提高。与此同时并基于同样理由，这一合理的事业产生出一种思维和行为的范型，它甚至为该事业的最具破坏性和压制性的特征进行辩护和开脱。科学—技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式”[13]。正是在这种潜移默化的操纵和奴役下，人自愿被整合和统一到技术体系之中，成为丧失批判性和否定性的“单向度的人”。
最后，哈贝马斯在《作为“意识形态”的技术与科学》中系统而完整地阐述了他的技术理性批判思想。哈贝马斯同样也论证了科学技术的两重性问题，他认为，一方面，科学技术是“第一位的生产力”；另一方面，它也成为一种具有统治功能的新型的“意识形态”。哈贝马斯进一步指出，技术理性的统治与传统意识形态的统治都具有辩护的功能，但两者仍存在差异。技术理性以科学技术为合法性基础，弱化了传统意识形态某些虚假的成分，但是它的操控性却更加深广。
2.意识形态批判
法兰克福学派的意识形态批判是把意识形态作为一种异化的文化力量来进行研究的。概括地说，他们从三个方面对意识形态展开了文化批判。首先，把意识形态理解为一种虚假意识，从而批判了它的欺骗性。霍克海默、马尔库塞和阿多诺将意识形态称为“谎言”、“虚假的意识”、“迷惑的工具”。弗洛姆（又译佛洛姆）更是明确指出：“这些意识形态既不是真理也不是谎言，或者说，既是真理，又是谎言——人们真诚地相信这些意识形态，就这个意义而言，它们是真理；从另一个意义上来讲，即就这些被合理化了的意识形态具有掩盖社会和政治行动的真正动机这一点而言，这些意识形态又是谎言。”[14]法兰克福学派的上述论证说明了虚假的意识遮蔽了人对真实需要的理解和认识，通过对人的欺骗，掩盖意识形态背后隐藏的社会行动的真实目的和动机。其次，把意识形态理解为一种操控和压抑的异化力量，从而批判了它的辩护功能。与马克思恩格斯将意识形态视为特定阶级、特别是统治阶级的思想体系的观点一致，法兰克福学派也深刻洞见了意识形态替现实辩护的本质特征。马尔库塞在《单向度的人》中批判了意识形态所具有的操控性和扼杀人的自主性的异化力量。他认为，当今工业社会中的意识形态具有“一体化”的作用，使人丧失了个性和自由，沦为“单向度”思想和行为的人。被操控的、“单向度”的现代人按照统一的方式生存，认为这是一种比以往更好的生活，他们不仅丧失了反抗现存制度的维度，甚至将为现实辩护，进一步稳定了现存的秩序。最后，批判了意识形态隐秘而新型的传播手段和实施工具。在法兰克福学派看来，现时代的意识形态的传播正逐渐弱化政治统治的因素，转而通过更加隐秘和潜移默化的大众文化媒介来实现。“公共运输和通讯工具，衣、食、住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相联结的思想和情绪上的反应。在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用；它们引起一种虚假的难以看出其为谬误的意识。”[15]由此，大众文化成为了麻痹人们心灵，灌输虚假意识的意识形态传播手段。不仅如此，法兰克福学派还尖锐地指出，为意识形态的传播提供物质基础和实施工具的正是现代的科学技术。科学技术为大众文化传播和灌输资产阶级意识形态提供了智力支持和技术手段，正是两者的结合，使现代资本主义社会的意识形态的异化力量更加难以抗拒。
3.大众文化批判
法兰克福学派对大众文化激烈批判和否定是基于他们对文化和艺术本性的理解。在法兰克福学派看来，大众文化违逆了本真的文化追求自由和超越性的本质特征，沦为非创造性的、商品化的和统治人的工具，是理性文化丧失自由维度，放弃价值追求的集中体现。
首先，批判了大众文化商品化、市场化、产业化特征。法兰克福学派在对大众文化进行批判时，经常使用“文化工业”这一范畴来表述大众文化。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中对文化工业的含义进行了论述，揭示了大众文化与商品经济相融合的本质特征。大众文化产品已经不再体现为艺术形式，而是变成了按照市场规律而生产和消费的商品。“由于出现了大量的廉价的系列产品，再加上普遍进行欺诈，所以艺术本身就更加具有商品性质了。”[16]随着科学技术的发展，生产的自动化加速了文化产品的产业化和批量生产，使大众文化彻底沦为以效益和利润为导向的商品。
其次，批判了大众文化辩护性、操纵性、强制性特征。法兰克福学派经常使用的另一个范畴就是“肯定的文化”。“所谓肯定的文化，是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。……这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界。……接受它们，便会带来欢快和幸福的行动。”[17]从法兰克福学派的论述中可以发现，肯定的文化维护的是现存的社会秩序和利益，它操纵人的思想和喜恶，把认可和接受现存的思维强加给个人，从而发挥美化和稳定现存的“社会水泥”的功能。
再次，批判了大众文化虚假性、欺骗性、迷惑性特征。大众文化通过电影、广告等形式允诺给人虚拟的幸福，消解人们对现实的不满。当人们在消遣和娱乐中得到放松和舒缓，在电影中得到安慰和发泄，在广告中获得消费的满足，便会忘记现实的痛苦，沉溺于大众文化提供的“幸福”和“满足”。“享乐意味着全身心的放松，头脑中什么也不思念，忘记了一切痛苦和忧伤。这种享乐是以无能为力为基础的。实际上，享乐是一种逃避，但是不像人们所主张的逃避恶劣的现实，而是逃避对现实的恶劣思想进行反抗。娱乐消遣作品所许诺的解放，是摆脱思想的解放，而不是摆脱消极东西的解放。”[18]由此，大众文化消解了人们的反抗意识，在幻想中安于现状。
最后，批判了大众文化标准化、复制化、齐一化特征。对大众文化商品化的生产导致了文化产品的整齐划一，“重复”与“趋同”成了大众文化的关键特征。这种模式化的作品失去了真正的艺术品独一无二的、不可复制的特性。法兰克福学派对这种标准化的大众文化产生的后果进行了深刻批判：“在文化工业中，个性之所以成为虚幻的，不仅是由于文化工业生产方式的标准化，个人只有当自己与普遍的社会完全一致时，他才能容忍个性处于虚幻的这种处境。”[19]大众文化的标准模式预先框定了艺术产品的形式，扼杀了创造者和接受者的想象力。在文化工业巨大的整平能力面前，个体的自主性彻底被瓦解。
4.性格结构与心理机制批判
法兰克福学派对理性危机的文化批判从社会现实领域转向了人的内心和精神世界。人的精神世界的异化是资本主义社会理性文化危机深化的体现，也是人的最深层次的异化，同时却是最细微和不易察觉的异化，因此，法兰克福学派的性格结构与心理机制批判是其理性文化批判最内在和深刻的表达。
马尔库塞对“压抑性心理机制”的批判是在弗洛伊德的基本命题——“文明起源于性压抑”的基础上展开的。马尔库塞认为，进入到现代社会，文明对人的压抑有增无减，随着异化的普遍化和非人格化，人的心理压抑的状态更加严重，两个突出的特征就是：劳动（工作）异化为苦役；爱欲降格为单纯的性欲。一方面，在现实原则和操纵原则的支配下，个体从事的劳动与自身的需要并不协调，变成了一种让人痛苦的活动。然而，现代人逐渐接受了这种压抑的生活状态，忍受着异化劳动的枯燥，转而通过娱乐和消费释放被压抑的力比多。另一方面，现代人受到文明的压抑愈强烈，人的爱欲的能量和范围愈缩小，最后退化为单纯的性欲。面对这种最深层的压抑，马尔库塞反对弗洛伊德对非压抑生存状态可能性所持的悲观看法。在《爱欲与文明》中，马尔库塞阐述了人解放本能和需要，实现非压抑性生存方式的乐观态度。非压抑性生存方式包括两个方面：工作转变为消遣；性欲升华为爱欲。通过感性的自我升华，劳动可以摆脱现实原则获得消遣和表演的性质，由此工作将不再是苦役，转变为消遣活动。对于性欲来说，通过感性的解放，本能将摆脱理性压抑的暴政升华为爱欲。通过这两个方面的转变，马尔库塞肯定了非压抑性生存方式的可能：“本书提出了非压抑性生存方式这个概念，旨在表明，向现阶段文明有可能达到的新阶段过渡将意味着，使传统文化颠倒过来，不论是物质上的还是精神上的，就要解放迄今为止一直受到禁忌和压抑的本能需要及其满足。”[20]弗洛姆是法兰克福学派中另一位“弗洛伊德主义的马克思主义”的重要代表。弗洛姆在《逃避自由》一书中首先向我们展示了人的个体化进程与逃避自由心理产生的内在联系。人在不断超越自然的理性化过程中获得了个体化的发展，然而伴随着人的自由的增长，人的孤独感也日益增强。承受自由带来的不安全感的人“便产生了想要放弃其个人独立的冲动，想要把自己完全隐没在外界中，藉以克服孤独及无权力的感觉”[21]。当这种放弃自由的冲动逐渐积淀为一种心理常态时，逃避自由的心理机制便产生了。弗洛姆划分了三种典型的逃避自由的心理机制的表现：受虐狂和虐待狂共生的极权主义；攻击性和破坏性；顺世和随俗。弗洛姆对这些心理机制消解人的主体性、使人倾向于依附权威的负面影响进行了深刻批判，并为现代人摆脱孤独、扬弃心理异化指出了真正有效的出路：实现一种积极自由的生存状态。
在心理机制分析的基础上，弗洛姆在《自为的人》和《健全的社会》中从弗洛伊德的性格结构范畴出发，对现代人扭曲的性格特征进行了研究。与弗洛伊德不同，弗洛姆认为，性格的基础不是力比多而是人与外部世界之间的关联方式。因此，受社会和文化形态的影响，一个社会的成员虽然性格各异但是可以具有反映一个社会特征的共同的性格特征。在当今西方发达工业社会中，主导性的社会性格结构发生了异化，体现为一种非生产性或非创造性的倾向。在弗洛姆看来，这种非生产性或非创造性的性格结构同逃避自由的心理机制一样，都代表着现代人的深层异化，这种性格可以划分为四种基本类型：接受型性格倾向、剥削型性格倾向、囤积型（储积型）性格倾向和市场型（买卖型）性格倾向。作为不健全社会中的主导性性格，这四种非生产性的性格结构将泯灭人的个性、抹杀人的创造性和主体性。因此，弗洛姆认为解决这种病态的性格结构的方式就是确立健全的人格以实现健全的社会。在《占有还是生存》中，弗洛姆延续了之前几部著作对异化心理的剖析，对现代人“重占有的”生存方式也进行了批判性研究。
法兰克福学派的社会文化批判理论是西方马克思主义文化理论的重要组成部分。面对社会物质财富丰沛与资本主义根本矛盾悬而未决的冲突，面对科学技术的迅速发展与人的自主性日益萎缩的背反，法兰克福学派将社会异化的根源指向了压倒人本主义精神的技术理性，指向了淹没价值理性的工具理性，指向了片面发展的理性主义文化，开掘了早期西方马克思主义文化理论的思路，将理性文化批判向更加具体和深入的主题与方向上作出了延伸。
三、生活世界理论
20世纪以来，胡塞尔、海德格尔、哈贝马斯、列斐伏尔、许茨、赫勒等西方著名哲学家纷纷以“生活世界”或“日常生活”为研究对象并从文化的角度对其展开了深入的分析。虽然在价值取向和基本观点上存在差异，但是这些理论说明了一个问题：生活世界从本质上和根本上表现为一个文化的世界。正如以“理性化”为特征的现代性文化力量塑造了现代西方社会的日常思维和行动方式一样，在一个社会长期的历史中凝结和积淀下来的“文化模式或文化精神是以生活世界（或日常生活世界）为基本寓所和根基的；反之，生活世界（或日常生活世界）的本质规定性和内在机制，也正是文化所包蕴的价值、意义、传统、习惯、给定的规则等。因此，哲学理性关注生活世界或日常生活世界的缘由，不是其外在的、具体的、琐屑的日常生计和活动，而是体现在衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、日常交往等活动背后，作为人类给定的知识储备、文化先见、价值取向、非客体化的规则体系、传统习惯等等”[22]。正因如此，对“生活世界”的关注和研究成为20世纪西方理论界的重要议题，从文化的角度对生活世界中存在的异化现象和危机状况予以批判也成为西方马克思主义文化理论研究的题中之意。
作为“生活世界”理论的开创者，胡塞尔将现代西方的科学危机视作一种深刻的生存危机和文化危机。西方马克思主义理论家同样从文化的角度展开了对生活世界的论述，然而他们普遍关注的是生活世界的异化问题。虽然这些理论在一些具体观点和最终结论上存在差异，但它们都将生活世界异化的根源直接指向了带来工业文明的理性文化精神。因此它们希望通过反抗生存困境、推动日常生活批判和重建合理化的生活世界的方式实现对异化的扬弃。
1.列斐伏尔的日常生活理论
列斐伏尔是法国现代著名的哲学家和思想家，也是西方马克思主义的重要代表人。他是20世纪较早地开始进行日常生活批判理论研究的思想家，以《日常生活批判》为代表，列斐伏尔的研究在20世纪的生活世界理论中占有重要地位。与胡塞尔把生活世界作为非批判的价值和意义源泉不同，列斐伏尔并不主张简单地向生活世界回归，而是在反思中对日常生活这一社会活动的深层基础性领域中存在的异化状态进行批判。
列斐伏尔的重要理论特色在于他是从理性主义文化对日常生活的控制角度展开日常生活批判的。他指出，现代资本主义社会中日常生活的异化鲜明地体现了资本主义的“现代性”特征，异化是通过大众文化、大众传播媒介，通过对消费的控制实现的，而这正是资本主义的科学发展和技术进步带来的结果。
首先，列斐伏尔对日常生活中的大众文化展开了批判。列斐伏尔认为，科技理性的发展已经使现代化的技术全面应用到日常生活之中。随着大众传播工具向日常生活的扩散，电影、电视、广告等大众传播手段取代了以往的文字媒介。新兴的大众传播手段在传播速度和广度上都是前所未有的，这也为资产阶级的文化价值和意识形态的灌输与植入提供了极好的物质基础。尤其在日常生活中潜移默化的熏染，人们很难去抵抗这种隐藏在看似理所当然、习以为常的面纱下的操控与统治。因此，列斐伏尔尖锐地指出，在这个过程中，日常生活被国家和官僚政治一体化，同时又完全被碎片化了。在被现代理性文化全面侵染的日常生活中，大众传播工具消除了人们的独立性和自主性，逐渐陷入一种被动、消极、麻木的生存状态。
其次，列斐伏尔对日常生活中的消费主义展开了批判。他认为，资本主义社会不断地生产和创造新的商品，并通过大众媒介的宣传持续刺激人们的消费欲望，影响人们日常生活中的消费方式和习惯。通过对人们消费的控制，日常生活沦为资本主义商品经济的附属品，完全受到经济利益的控制，由此，资本主义经济和政治领域中的异化已经全面渗透到了日常生活领域。[23]资本主义的消费控制使个体日益远离社会，加剧着日常生活中人的疏离感，最终将导致价值和文化的分崩离析。由此，列斐伏尔认为，日常生活的异化产生了一种历史性的后果，就是掩盖了资本主义的剥削和压迫，削弱了人们的主体性和革命性，因而维护了资本主义的现状。
最后，列斐伏尔认为对异化的扬弃要从日常生活批判入手，通过生活与哲学的统一，通过日常生活的变革实现最高限度的革命。在列斐伏尔看来，异化问题不应该是一种抽象的概念问题，哲学与不能与现实隔离开来，哲学的理论概念要与日常生活相结合。通过生活与哲学的统一、理论与现实的关联而获得对日常生活异化问题的一种批判和反思的意识。由此，列斐伏尔强调了日常生活批判对于社会整体革命的重要性。他指出，日常生活作为整个社会关系衍生的基础对于社会的变革也是极为重要的。许多宏观的革命方式恰恰忽略了对日常生活世界的微观变革，因此只是对生产关系和劳动方式进行了改变，只能是一种最低限度的革命。只有日常生活的变革才能达到完整的生活变革，不仅是劳动本身还包括家庭关系。因此，列斐伏尔深刻认识到了日常生活中所蕴含的积极因素，从日常生活批判入手，用日常生活的革命来促使整个社会革命的实现。
2.哈贝马斯的生活世界理论
哈贝马斯的生活世界理论同样是建立在对理性文化的批判之上，然而与全然否定理性价值的观点不同，哈贝马斯对工具理性和交往理性的差异进行了客观区分，批判了工具理性的过度膨胀所导致的对交往理性的抑制。在他看来，资本主义社会的危机体现为生活世界的“殖民化”，这正是工具理性过度发达导致交往的不合理所带来的结果。因此，哈贝马斯的生活世界理论是对资本主义工具理性所造成的文化危机的批判，他试图通过批判生活世界的“殖民化”问题来重建合理化交往得以实现的生活世界。概括地说，哈贝马斯的生活世界理论可以归纳为以下三种观点。
首先，生活世界为主体间的交往提供文化背景和基础。哈贝马斯着重强调了生活世界对于个体生存和交往行为展开所具有的重要意义。在哈贝马斯看来，由文化、社会和个性构成的生活世界的重要功能在于为主体提供文化传统和解释力量。在这样一个文化的世界中，主体获得了一个给定的文化体系和稳定的文化背景。交往行为者正是在生活世界中在文化上形成具有共识性的价值观念和行为规范，换句话说，个体的交往行动是内在于生活世界之中的。
其次，理性化机制的运行导致了生活世界的殖民化。生活世界的殖民化指的是“与一种很少区别的社会体系最初共处的生活世界，越来越多地下降为一种与其他下属体系并行的一种下属体系。在这里，体系机制越来越脱离社会结构，即脱离社会统一借以进行的社会结构”[24]。哈贝马斯认为，这是资本主义社会理性化机制在经济、政治和文化领域全面运行所引发的结果。在生活世界不断降格的过程中，生活世界原本为交往所提供的文化背景和价值规范也不再具有基础性的地位和约束作用，理性化和科层化的系统摆脱了生活世界并逐渐破坏着生活世界的文化机制，造成了生活世界殖民化的危机和异化现实。
最后，通过重建生活世界来推动交往的合理化。生活世界的异化和殖民化导致了交往的不合理，作为个体生存和主体间交往的基础的文化世界也遭到了破坏，因此，哈贝马斯认为，生活世界的殖民化就是资本主义的文化危机的体现，是工具理性过分膨胀、科层化的系统等造成的结果。为了使交往行为重回合理化的状态，就必须摆脱这种生活世界的殖民化。为此，哈贝马斯进行了更为细致的论述。通过为生活世界引入一种反思和批判的机制，可以促进文化世界摆脱系统的殖民化影响，重建交往追求共识的文化和价值规范，为合理化的交往奠定基础。
由此，通过对意识革命重要性的论述、对理性文化的批判以及对生活世界的反思，西方马克思主义确立了从文化视角审视现实，解决人类生存困境和危机的批判范式。从根本上说，这种文化批判的实质就是要扬弃现实中人的异化状态，恢复人的主体性和创造性。这与马克思哲学将人的生命本质视为有意识的、超越性的活动的理解是内在统一的。马克思对造成人的异化的经济因素给予了深刻分析，以打破资本主义经济政治体制的方式寻求人的自由和解放。西方马克思主义转而重视人的理性、心理和意识的意义，从文化的角度探寻人类否定、扬弃并超越现实的路径，体现了对资本主义社会异化现实批判的深入和扩展。西方马克思主义的文化理论向我们证明，文化力量在当今资本主义社会的经济发展、政治变革和日常生活的重建中占有重要地位。因此，对西方发达社会最深层的理性文化危机展开全方位的批判从而寻找扬弃异化、获得主体自由的有效途径成为西方马克思主义文化理论的基调和诉求。