利奥塔等学者在阐释后现代主义思潮的时候曾指出，身处后现代境况下的“主体与客体均被消解”，“在主体和客体之间已不存在区别”，“所谓主体性只是形而上学思维的一种虚构而已”，“事实上真正的主体性并不存在”。[1]虽然后现代主义在批判主体主义哲学，拒斥形而上学，解构本质主义等方面无疑做出了巨大的理论贡献，但它毕竟是从一个极端走向另一个极端，一切都被解构了，一切都**然无存了，一切的一切都是虚无的。这样，它就从主体主义的极端走向了虚无主义的另一极端。继尼采提出“上帝之死”的命题后，福柯提出“主体之死”“人之死”，罗兰·巴特也提出“作者之死”。“上帝”死了，“主体”死了，“作者”也死了，甚至连“人”也没了，这个世界上还剩下什么呢？如果说，“人”还不得不在，那么这个“人”也是被剥光了皮肉所剩下的一副空骨架，这样的一个僵尸般的“人”的生存还有什么价值和意义可言呢？
针对后现代主义的这一断言，我们不得不反问：“事实上真正的主体性并不存在”吗？究竟是特定历史条件下的那种主体性被消解了，还是任何意义上的人的主体性都应被消解掉呢？问题的要害在于，我们的主体和主体性观念本身是否还能存在？还需要存在？对于后现代主义的这一观点，我们是断然“拒斥”的。就像对于一个人而言，无论如何还是需要一个形而上的维度，需要一个冥冥之中的“东西”在随时“吊”着他，他能从这一维度中找寻生活、生存的支柱、动力和意义。换言之，就是找寻并抓住生存之“根”，有了这条“根”，人才能够生存下去，才不至于成为飘飘****、随波逐流的“浮萍”，不至于成为到处莽莽撞撞的“野鬼”。
我们每个人都不愿意成为无根之“浮萍”，成为可怕的“野鬼”。同样，我们作为人而生存下去仍然需要主体性。主体性是人生存的一个重要的维度，是人的本性及其实现的理想状态。我们难以想象，一种无主体性的存在、非主体的存在将会是怎样的一种存在，如果我们本身就是这么一种存在，那么这种存在还值得我们为之奋斗、为之拼搏，甚至为之牺牲吗？人类不能没有主体和主体性观念。我们对于主体性问题的关注，其实就是对于人的存在和意义的关注，这本身就是人的主体性的体现。即使是那些试图“消解”或彻底否定主体性的观念，它们也在极力凸显自己独特的主体性。在此问题上，后现代主义也不例外。人的主体性是现代人最重要的观念之一。尽管现代社会在不断发展变化着，但人类对自由的追求不仅未呈消减之势，反而更加强烈。人类所追求的自由、解放实际上也正是人的主体性的代名词。如同黑格尔所说的，“在主体中自由才能得到实现，因为主体是自由的实现的真实的材料”。[2]某种自由是针对人而言的，而一个人只有成为主体，他才可能是自由的。
众所周知，美国哲学家弗莱德·多尔迈写了一本影响很大的书——《主体性的黄昏》。初读该书给人的感觉是，人的主体性和主体性观念像落日的余晖，即将随着夜幕的降临而“退隐”（使人联想到毕尔格的《主体的退隐》）。实际在很大程度上，是“主体性的黄昏”这个富于隐喻和暗示的书名造成了如此的感觉。但经过仔细研读，我们会发现弗莱德·多尔迈所说的主体性是有特定所指的。他所说的主体性实际上是那种正在衰落的主体性，亦即：（1）以自我为中心的那种占有性的个体主义；（2）以统治自然为目标的那种人类中心说；（3）不包含交互主体性的那种单独的主体性。[3]这三种含义的主体性是狭隘的、片面的、极端化的主体性，是所谓“现代主体性”，而多尔迈所说的走向衰落或黄昏的主体性就是这种“主体性”。也就是说，并不是所有的主体性都在走向黄昏，都应遭到批判，多尔迈自己也明确表示不赞成全盘否定主体性。在谈到写作《主体性的黄昏》一书的主旨时，多尔迈指出，“在反思笛卡尔‘思维实体’或‘思维主体’的遗产时，奥特加·加塞特写道：‘假如这个作为现代性根基的主体性观念应该予以取代的话；假如有一种更深刻更确实的观念会使它成为无效的话；那么这将意味着一种新的气候、一个新的时代的开始。’本书将探讨加塞特的这种假设和它所派生的后果，特别是在社会理论和政治里的后果。实际上，本书的思想决不只是建立在一种纯粹假设之上。在我看来，主体性观念已在丧失着它的力量，这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。然而我们不应在一种完全相反的意义上来曲解这种削弱了的条件要求。……事实上，依我之见，再也没有什么比全盘否定主体性的设想更糟糕的了”。[4]显然，多尔迈并不是一个悲观主义者，他认为人类并没有走向穷途末路，其在克服了自身的缺点和不足之后，一定能够拥有一个更健康发展的主体性。或者说，多尔迈要把“现代主体性”送走，使它进入“黄昏”，但在“黄昏”的深处，他预感到“晨曦”的太阳在冉冉升起，在“黄昏”与“晨曦”的交接点，他看到一般意义上的或总体意义上主体性的“早晨”就要来临了。“黄昏”来了，“早晨”还会远吗？
多尔迈所批判的占有性的主体性实际上只是人的主体性发展的一个阶段中的主体性，这一主体性也可以说是马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所强调的那种“以物的依赖性为基础的人的独立性”。[5]这种受物的统治、依赖于物的人的表面上的独立性，客观而真实地反映了商品经济时代的现代社会人的主体性状况。也就是说，处于这一发展阶段的人的主体性是以物的依赖关系为基础的，而人对物的依赖很容易转化为对物的占有。对物的占有是以物的依赖关系为基础的现代社会的典型特征。如同弗洛姆（也译作弗罗姆）所指出的，“我们的社会是建立在私有财产、利润和强权这三大支柱之上的，生活在这样的社会中，我们的判断带有极大的偏见。捞取、占有和获利是生活在工业社会中的人不可转让的、天经地义的权利”。[6]当占有成为处于主导地位的主体性取向时，这种主体性就是一种占有的主体性。占有的主体性以占有，特别是物的占有为主要取向，甚至是唯一取向，占有物质财富成了人的主体性最重要的含义，甚至成为其唯一的含义。在占有性的主体性中，主体的对象化只是把客体变成自己占有的对象，他使“万物皆备于我”。在占有的生存方式中，“唯一有理由的就是把物据为己有和可以将所获得的东西保存下去的无限权利”。[7]
显然，这样一种占有性的主体性与主客二分中的主体的中心性、宰制性并无二致。这样的主体性是为我们所不齿的。同多尔迈一样，我们批判、解构主体性，只是批判自我主体、权力主体、身份主体的统治性和霸权性的一面，并非将所有的主体性一概“扫地出门”。就像马克思对费尔巴哈的批评一样，费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义辩证法时把洗脚水（唯心主义）连同澡盆中的婴儿（辩证法）一起倒掉了，这种做法是不可取的。也像阿多诺对同一性的批判。阿多诺批判同一性，但他并不把所有的同一性“一棍子打死”，他批判的只是把客体还原为主体、把主体作为“同一”客体支点的那种意义上的同一性，他认为同一性仍然是不可或缺的，没有同一性就没有思维，而且不能没有主体，主体与客体是“相互限定的”。以阿多诺的看法，“尽管主体与客体是不同的，不能形成这一方面或那一方面的纯粹同一性，但它们又是相互限定的，因为如果没有主体，任何客体都是不可确定的，主体使客体成为客体的规定性，因为任何主体都不能思考不与它相对立的东西，甚至不能思考主体自身。思维与存在物是紧密地联系在一起的”。[8]尽管阿多诺批判了唯心主义对主体性的夸大和唯物主义对主体性的还原，但他并未打算抛弃主体概念，把它设想为一种意识形态幻觉，更未完全拒斥理性、真理、反思性的主体性哲学。相反，阿多诺呼吁要重建主体性，他仍然相信主体性是个体认知和个体实践的一个基本要素，相信主体性是人有待实现的一种潜能，是人有必要去为之奋斗的一个目标，而不是那种本质上同一性的先验性根源，他所说的构作性的主体性概念就是既要承认客体对于主体的决定作用，又要坚持认为主体是具有潜在自主性的。因此，构作一种具有自我反思意识和批判精神的主体性就成为阿多诺思想的重要内容之一。再如赛义德对东方学中存在的二元对立的本质主义思维方式的批判。赛义德要批判的是把东西方之间的“差异”视为永远无法逾越的鸿沟的本质主义观念，并非要消除“差异”本身，因为文化差异在人类交往过程中起到了积极作用。他要挑战的是“差异意味着敌对、意味着对立永远无法消解这类观念以及从中产生的一整套对立性认识”，他意欲重新思考“曾经引发一代又一代的敌视、战争和居高临下的控制的那些差异和冲突”，他要做的就是“超越某种主人/奴隶式二元对立关系”。[9]
主体性之所以是无法消解的，从归根结底的意义上讲，还是由于主体性是人生存的一个重要维度。这里所说的人的生存既是人的个体生存，又是群体的“共同生存”。也就是说，无论是人的个体生存，还是群体的“共同生存”，都不能没有主体性。正是在此意义上，法国学者阿兰·图海纳在《我们能否共同生存》中提出了“主体政治”这一概念。如同书名所显示的，图海纳在此书中要解决的一个核心问题就是“我们能否共同生存”。在图海纳看来，“我们能否共同生存”，全看我们每一个人是否都能成为主体，全看我们能否互相承认彼此都是主体，看是否能制定以保护我们作为主体的自主生活的要求为主要目的的法律、制度和组织形式：让最大多数人尽可能成功地实现他们的个体化，以主体的身份生活。[10]
图海纳说：“如果我们想发现跨文化交流和民主政治的条件，主体观念是必不可少的；从这个角度来看，主体观念具有政治上的意义。”[11]基于此，他把“主体”和“政治”联系起来称为“主体政治”。他认为，“主体政治”这个提法比任何其他的提法都能更好地界定今天的民主政治：承认文化的多样性，拒绝排斥他人，每个人都有谱写一部生活史的权利，以便实现个人和集体的计划。他强调，没有主体的自由，没有它使世界进行重新组合的工作，没有它去寻求使彼此分离和互相对立的因素归于统一的办法，就不能有人与人之间和不同文化之间的交流；单单依靠一味地宽容和接受差异的办法，是达不到文化间的交流的目的的。真正的民主政治是：必须把社会权利和文化权利作为主体的权利的具体内容来加以保护，必须把个人的生活经验和理性的行为结合起来，使个人有创造性的自由。主体、交流和团结是三个不可分开的主题。“唯有主体才是唯一能在两个世界之间建造必要的桥梁的原动力。”[12]为此，他提出要“保卫主体”。而“保卫主体”的一项重要工作就是把主体观念与社会运动观念相结合。在他看来，无论在任何社会和任何文化中，主体都是一种解放力量。而且它只有在把他人也作为主体，并只有在接受把自己和他人都作为主体而受到尊重的司法政治准则的情况下才获得一种内在的东西。主体是自由的见证者，而不是伦理学者，更不是说教者和支配人们行为的道德标准和社会规范的捍卫者。无论在人际关系中、社会关系中、政治制度中，还是在集体行为的形式中，社会行动者都是主体的载体。
在对“主体政治”的阐释中，图海纳找到了“我们能否共同生存”的答案。我们要共同生存，就必须要承认文化的多样性，拒绝排斥他人，尊重每个个体的权利，承担每个个体应尽的责任和义务，要交流和团结；而实现所有这些的一个重要的前提就是承认主体，承认主体是自由的，承认主体是一种解放力量。简言之，没有主体，没有主体性，我们就不能共同生存。
图海纳的看法是正确的。主体不仅是一种生存的力量，还是一种解放的力量。因为解放本身就是一种生存方式，或者说，解放是为了更好地生存。换言之，要解放自己，要摆脱奴役和统治，为了更好地生存，主体、主体性仍然是不可少的。要非殖民化，要反对文化殖民，一定的主体意识自觉是相当必要和重要的。
而我们在“模拟”、“杂交”等反文化殖民的策略中就看到了这一主体意识的自觉。在后殖民主义理论那里，“模拟”和“杂交”是被作为反文化殖民的策略而得以体认的。我们先来看“杂交”。“杂交”这一概念是基于对文化差异性和多样性的认识和把握，它是指殖民者文化与被殖民者文化之间文化符号及其文化实践的混杂与整合。双方文化的相互培育，文化实践的适应和趋同，既是积极的、充满活力和富有成效的，也是具有压制性的。赛义德首先立足于多元文化的立场，采用文化的“杂交性”策略来反对文化霸权主义。他强调坚持文化的多元性、杂交性的立场，并将这一立场作为摆脱文化殖民的有效途径。上文已有交代，赛义德在分析非殖民化中的文化抵抗时，主张打通东西方民族文化间的藩篱，实现东西方文化的共融共生、平等对话。他既对任何形式的分裂主义进行反对，又对不加区分辨别的做法进行抨击，既承认世界上各种文化之间的相互影响，又批判所有文化敌对和文化压制。赛义德的意思是指，在东西方文化杂交、平等对话的情况下，话语中的霸权不存在了，文化殖民主义也就没有施展的机会和场所了。文化殖民就在这一文化杂交的过程和态势下被消解了。
霍米·巴巴在阐释“杂交”时，避开了简单的“否定”一词，而改用“谈判”一词。在他看来，使用“谈判”而不说“否定”，意在表达一种暂时性，正是由于话语的暂存性，矛盾和对抗各方之间的“谈判”不仅开辟了杂交场所，而且树立起斗争的目标，同时摧毁了知识和对象、理论和政治实践理由之间的对抗分野。巴巴认为，通过“谈判”所表现出的“杂交性”不仅有反本质主义的功能，还具有反对文化殖民主义的作用。殖民话语强调二元对立，强调世界的中心与边缘、东方与西方、自我与他者的二元界分。在这种所谓二元对立和界分中，一方总是要对另一方行使权力，遏制和控制另一方。而杂交就是要竭力改变或取消这种二元对立和界分的设定，换言之，杂交“把非此即彼的二项对立变成了‘既……又……’的关系，把对立面结合在一起”。[13]因此，杂交既在巩固着又在摧毁着殖民者的统治地位，在此杂交的过程中，殖民者与被殖民者的身份奇特地发生着变异，这是一方面。另一方面，在“杂交的时刻”，被殖民者所重写的东西并不是对殖民主义原著的拷贝，而是在性质上不同的一个物自体，在那里，误读和不协调揭示了殖民主义文本的不确定性和矛盾性，并否认它作为权威的在场。因此，对殖民权威话语的文本反叛被置于被殖民者根据自己的文化意义体系进行的质问中。正如贝尼塔·帕里所指出的，这里的论点不在于被殖民者拥有殖民权力，而在于被殖民者用破碎的语言重新表达这种权力时对殖民文本的破坏，因而使权力的绝对实施成为不可能。被殖民者把自己从作为欧洲的非法和折射衬托的话语地位解放出来，使其进入“杂交”的位置，并由此而计胜、挑战和拒绝殖民当局。[14]在巴巴看来，从殖民话语的内部进行解构，使其带有杂质，变得不纯，彻底摧毁其防御机制，也就实现了对殖民主义的批判和颠覆。
巴巴所说的对文化殖民进行颠覆的“杂交性”策略是与他反对文化殖民的另一策略——“模拟”密切相关的，或者说“模拟”是“杂交”的深化。巴巴的多篇论文即试图发现一种“含混的”或者“模棱两可的”话语，这种话语对于殖民主义话语具有摧毁性，它既在某种程度上模仿着原体，同时又与之相异，可以对殖民主义话语的原体产生和发挥强有力的解构作用。这样一来，那种模拟殖民话语的模式的权威性也就呈现出某种不确定性来，模拟所显示的是对于一种差异的再现，而这种差异就是拒绝全盘接受的一种过程。由此我们可以看出，模拟实际上是双重表述的一种符号，是复杂的改良、律令和规约的一种策略，在将权力具象化的同时，它也“挪用”了他者。巴巴把拉康的模拟理论纳入其文化分析之中，认为模拟是一种含混、矛盾和复杂的表征形式，并且模拟本身也在不断产生差别、延异和超越。一方面，模拟是一种不服从、摒弃和拒绝的过程；另一方面，模拟也“挪用”着一切有益的东西来调整、规范和改革自身。巴巴指出，殖民者在文化乃至军事上的征服是一个改革、调整和训诫的过程，被殖民者也在不断地模拟殖民话语并对其殖民权力进行挑战，同时，模拟还意味着被殖民者对殖民权力进行监督，它以审视的目光对所谓“标准化”的惩治权力和帝国知识施加压力和威胁。在巴巴看来，模拟不仅要从模拟的客体（殖民者）的观点而且还要从模拟的主体（被殖民者）的观念去进行，在后一意义上，模拟可以被描述为一种“酷似在人类战争中使用的伪装技术”的防御。巴巴认为这一模拟可以两种方式来讲述。第一种方式是，被殖民者有权去回应殖民者的凝视：因此模拟也就是“在战略上拒绝……对被歧视者的凝视反射到权力之眼中的统治过程的名称”。第二种方式是，被殖民者还可以拒绝回应殖民者的凝视。巴巴认为这样做就以一种有效的方式动摇了殖民权威，拒绝满足殖民者的要求、拒绝回应殖民者的凝视永远是一种有效的反抗之举。
在赛义德和巴巴所阐述的“模拟”和“杂交”中，我们看到了被殖民者的主动性、自主性，也就是它的主体意识在觉醒。被殖民者不再是被动接受殖民者的文化训诫、控制和奴役的无所作为的一方，它现在是一个具有主体意识的主动的挑战者，它在“误读”殖民主义文本，在“质疑”殖民权威，在“拒绝”殖民当局，在“监督”殖民权力，在“威胁”帝国知识和惩治权力，在“回应”殖民者的凝视和“拒绝回应”殖民者的凝视……通过这些“动作”和“态度”，被殖民者在进行文化的非殖民化，在反对文化殖民。也就是说，承载了一定的主体意识的被殖民者通过主动的“模拟”和“杂交”，已经开始“计胜”（贝尼塔·帕里语）殖民主义话语，已经开始建构自己的本土文化了。这不是主体意识的自觉又是什么呢？
实际上，殖民者在对殖民主义话语进行“编码”的同时，被殖民者已经开始“解码”。斯图亚特·霍尔对“编码/解码”理论的出色研究告诉我们，没有单纯的文化“编码”，文化“编码”总是与对其的“解码”联系在一起的。传统理论认为，文化传播是一种从发送者直接到接收者的直线运动，信息的流通具有线性特征。霍尔断然否认这一陈见，他以电视话语作为具体的研究对象，认为电视话语的生产和传播可以划分为“编码”、“成品”和“解码”三个阶段。在这个过程中，受众不再是被动的接收者，而是能动的解码者。这一对抗型的接收解码模式，强调了解码对于编码意义的颠覆性解读，解码完全是对编码意图的批判和抵制。也就是说，受众完全有可能“理解话语赋予的字面和内涵意义的曲折变化，但以一种全然相反的方式去解码信息。他/她以自己选择的符码将信息非总体化，以便在某一参照框架中将信息再次总体化”。[15]显然，受众对“编码”的“解码”，对编码意图的“抵制”，对编码信息的“非总体化”和“再次总体化”等就是受众的主体意识自觉的表现。霍尔的“编码/解码”虽然与后殖民主义的“模拟”、“杂交”讨论问题的视角不同，但他们的问题域是近似的，都涉及文化的殖民（编码）和非殖民化（解码）及其关系问题，都涉及文化领域中的抵制问题。也就是说，他们都注意到了非殖民化（解码）中被殖民者（受众）的主体意识自觉这一问题。在这个意义上，是否可以说，在整个反文化殖民的过程中，都存在一个主体意识的自觉呢？