反文化殖民中要重建的主体性是间性思维意义上的主体性。间性关系中主体双方的相互关联、相互沟通本身就内在地蕴含了主体双方的彼此开放、平等对话。或者说，间性思维的主旨就是对话。正如南迪（Nandy）所指出的，寻找不同文化的“各个层次和部分”之间的联系，就可以建立最为有效的文化对话。南迪认为，探索文明的真实性总是要探索文明的另一面。不仅需要解释和重新解释某一文明特有传统的能力，而且在为文化的自我发现努力时，要有能力发现同盟者的其他文明经常隐含的特点；在努力发现其他文明的其他特点时，要有成为其他文明同盟者的愿望；还要正确把握这些对文明和文明利害关系的解释。“这是文化对话的唯一形式。”[35]对话存在于主体间的相互关联中，存在于不同文化间的相互联系中。
从词源学意义上看，“dialogue”（对话）源自于希腊词汇“dialogos”。而“logos”意指“言语”，是凡俗与诸神之间的媒介，前缀“dia-”的含义是指“经由”或“通过”（through）。这也就意味着对话必须要在一些人之间进行，它指的是“意义的溪流在我们之中，通过我们和在我们之间流动”。[36]很显然，对话的发生需要语词经由与人的联系方才可能。
对话既然体现出关联性，体现了一主体与另一主体的间性联系，它就是与“独白”相对的。殖民主义就是这样一种“独白”的理论话语，它不承认他者是一个具有意识的主体，不承认他者也具有独立存在的价值。借用巴赫金的话来说，对于他者，殖民主义使用了一种外位性的“优势视野”，它视他者为一个没有个体生命，没有主体意识，可以任意处置的奴隶。相反，对话性立场强调的是一种“复调”话语，或赛义德意义上的“无调的合奏”，即将他者看作“一种非常认真的对话交往的主体，一种真正的而不是演说式的表演的或文学程式性的对话交往的主体”。[37]对话性立场意识到主体自我与客体他者都是相对而言的，根本不存在孰优孰劣的问题。事实上，任何个人、民族或者文化并不拥有超越于他者的“优势视野”，反而应该积极扩展自己的视野，并把自己有限的视野转移到他者的视野之中。任何个人、民族或者文化也不应该将他者作为物、作为客体来进行观察、说明和分析，而应该在一个平等立场上与他者进行对话。
“独白”的特点是自我中心主义，是排斥他者的逻辑，它像一条“单行道”，只有一个方面和一个向度。德国宗教哲学家马丁·布伯认为，独白者过多地强调自我，无视他者的存在价值，所以，独白也就是一个人围绕自我建立世界中心的某种方式。虽然“我”的生活是从我自身开始的，“我”就是我自己人生的基础，但仅有自我还远远不够，一个真正的生命必须要建立在自我与他者的关系之上。在马丁·布伯看来，任何一个人都是生活于双重的关系世界之中的，这种关系可以用“我与它”的世界或者“我与你”的世界这两对人称代词来表示。“独白”属于“我与它”的世界，这是一个各自、分离和不相连的世界，而“我与你”的世界则是一个共生、相遇和密切相关的世界。马丁·布伯将“我与你”的相遇和敞开心怀称为“对话”，而对话就是“转向他者”。这种“转向他者”指的不是身体对他者的转向，而是指心灵对他者的转向，并进入自我与他者的关系中。因此，对话是自我与他者关系的根本所在，而相对于对话的“独白”则不关注“转向他者”的关系，“独白”的自我只转向自身。在“我与你”的对话关系世界里，人不是一个旁观者和孤独者，而是一个倾听者、言说者和参与者，一个处于关系之中的具有神性和爱的合一体。在这里，自我不是将“我”以外的他者视为被分析、被利用和被经验的东西，而是将自我与他者看作“我与你”的关系，两者彼此相互应答、相互依赖、相互作用。在马丁·布伯那里，真正的人与人的关系就在“我与你”这两个主体之间发生，“我与你”之间是平等的交流和对话，“我”全身心地与“你”相呼应，而不是置身其外或者居高临下地对“你”进行俯视。
米哈伊·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的对话理论与马丁·布伯对“我与你”的对话关系的言说有异曲同工之妙。巴赫金强调“不同声音”和“对话”，他通过对两个“具有斗争倾向”的需要的描述来表达他的对话观。巴赫金运用隐喻方式描述了这两个需要：其一，自我有与他者发生联系的需要，这种联系可称为“向心力”；其二，自我有与他者区别开来的需要，这种区别可称为“离心力”。自我就是基于这两个需要，并通过“向心力”与“离心力”的张力过程得以建构起来的。作为主体的自我是一个确实的存在体，是一个生命存在的进程，他占据着不可替代、不可重复的位置。然而，这个自我的存在体却又是片面、不完整的，任何一个自我在观察自身时都可能存在一个盲区，但这个盲区却可以被他者所看见。这种情况就决定了自我不可能是封闭的、自给自足的。巴赫金指出，“人对自己的了解是十分表面的，人对自己的深层了解只有人穿越他人的反射与反照，通过别人而为我所知”[38]，“人实际存在于我和他人两种形式之中。我自己是人，而人只存在于我和他人的形式中”，即“我存在于他人的形式中，或他人存在于我的形式中”，“我离不开他人，离开他人我不能成其为我，我应先在自己身上找到他人，再在他人身上发现自己”。那个存在着的“他人”才使得“我”可以透过其看到“我”自身的存在，“一切内在的东西都不能自足，它要转向外部，它要对话……存在意味着交际……意味着为他人而存在再通过他人为自己而存在”。[39]显然，在巴赫金那里，一个独白的自我、隔绝的自我、孤立的自我、封闭的自我，是正在走向自我丧失的自我，自我只有把自己显露给他人，自我才得以保持。这样来看，人类的关系、自我与他者的关系就不应该是封闭的自我性“独白”，而应该是不同声音的开放和对话。巴赫金所主张的呈现于对话中的这种具有主体际性的自我与他者的关系，强调了两者之间以彼此平等为前提的相互补充、相互对话和共存共荣。
由此，他者和他者意识是对话的基础，若没有他者和他者意识，对话就不可能进行下去，一切就仅仅剩下一种声音。自我与他者的关系、“我与你”的关系本来就是一种密切的关系，它强调直接的体认，但不能由此认为两者就是完全融合的，它们之间还存在着距离。马丁·布伯指出，“精神不在‘我’之中发现，它伫立于‘我’与‘你’之间”。[40]在巴赫金那里，自我也只有在自我与他者的对话中，在两者的接壤处才可能存在。一方面，自我离不开他者；另一方面，自我又与他者处于对位，对于自我而言，他者是具有独立意识的主体。自我意识与他者意识并不完全融合，两者的意识发生碰撞，相互补充，相互交换，相互争辩。只有通过这种对话，主体才得以建构，主体的存在才得以体现。在对话中，自我与他者的区分是相对的。正确理解对话，关键就在于妥善地处理好自我与他者之间的关系。只有这样，我们才能真正地向着彼此之间的聆听而开放，才“能彼此听见对方”（海德格尔语），才能“倾听我们或他们身上的那种他者性”。[41]因此，真正的对话，既不是要使他者文化被自我文化所吞没，也不是使他者文化变成一个新的强势文化，而是通过互相的对话、交谈和商讨，使文化权力在双方之间达到一种均衡的发展，并对双方加以制约和协调。从这个意义上讲，对话并非为了“达成共识”，并不是为了“一致性”，相反，对话是为了“差异”和“谅解”。对话就是自我与他者就各种差异进行协商，以便形成双方都可接受的新东西。一种“真正的对话得以实现的最根本的前提，是承认多元文化与多元话语共存的必要性与必然性；最根本的原则是平等对话，努力建立各种话语之间的平等关系，取消任何一种独断的话语霸权主宰一切的优先权。当然，平等对话并不是取消差异性而追求一律，相反它甚至意味着承认文化选择、文化传播中的误读与过度阐释，以及对话中可能存在的其他变形”。[42]简言之，对话就是“和而不同”。
正确理解对话，不仅要处理好自我与他者的关系，还要消除一些阻碍对话得以正常进行的思想和观念。这些思想和观念主要包括文化绝对主义、文化相对主义以及文化客观主义等。文化绝对主义认可了全球范围内的一种同质的、统一的标准的文化，而这种文化是普世的文化与人类的普遍行为准则。它认为世界不同文化之间是不平等的，只强调某种文化的意义而否定世界其他文化的价值。福山的“历史终结论”就是这种观念的代表。福山从西方价值观优越论的立场出发，把西方社会和文化模式看成是全球普适性的模式，他认为西方的文明与价值体系是高级的，而其他的是低级的，世界文化的发展归宿是对西方文明与价值体系的普遍认同。显然，这种观点忽视了社会历史发展道路的多样性和文化的相对独立性，其实质是西方中心主义。文化相对主义的始倡者是德国启蒙思想家赫尔德。赫尔德在其历史哲学中拒斥任何进步的绝对尺度，主张任何文化都不是另一个文化的工具，人类的每一个成就及每个人类社会都应以其本身内在的标准加以评断。显然，文化相对主义是针对文化绝对主义而来的。文化相对主义认为，每一种文化都有自己的价值体系。也就是说，人们的信仰与行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为、信仰、风俗等都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的、绝对的价值标准，更不能以自己群体的价值标准来评价别的民族文化。文化相对论排除了各个文化之间的相互影响、相互融合的可能性，它只强调本文化的优越性而忽视本民族文化的缺点，只强调本民族文化的纯洁而反对与其他文化的交往，只强调本民族文化的完整而拒绝文化的发展，只看到了文化的相对独立性，从而把对话双方完全隔离开来，导致文化上的保守与孤立，成为文化保守主义和文化孤立主义的理论基础。因此，“如果死抱住极端的文化相对主义不放，那就会出现按照文化特点划分的文化分裂和建立文化清一色的社会”。[43]文化相对主义因噎废食，策略性地中断了交往，因为它根本无法在对话双方之间建立起正确可行的话语。持文化客观主义论调的人主张一个客观现实的世界，这个世界不依赖于我们而存在，并且具有我们能够洞悉的确定的属性和本质。在现代，这种观念又与对主客体之间所作的形而上学的解释紧密相连。外在（客体）的东西被假定为独立于我们（主体），知识是在主体正确地反映客观实在时得到的。因此，在客观主义认识论中，我们得到的是一种主客二分的认知模式。换言之，自我与他者之间存在一种目的论的主客体张力关系，这一关系无疑与间性思维所追求的互为主体的主体间性的关系背道而驰。总结起来看，在文化绝对主义、文化相对主义和文化客观主义观念中，对话双方不是落于主客二分对立的关系中，就是处于“老死不相往来”的游离状态，要想达到理解和沟通的目标无异于“痴人说梦”。
我们强调“对话”，反对“独白”，强调自我与他者之间的开诚布公和彼此交流、沟通和商谈，是因为生存的本质就在于对话，对话是所有存在的前提，是一切生存的基本条件，是一切存在的基本方式。只有与他者意识进行不断的争辩和冲撞，并通过他者意识的折射，自我意识才能够得以存在和发展。对话是“现在”和“未在”之间的不断转换，具有某种生成性。对话成了希望的寄托，人们期盼从它开始进入理解，缓和冲突，进而寻找共同的价值底线或讨论在同舟共济中各自的责任。对话绝不能消除分歧，不能削平或消除文化之间的差异乃至冲突。但是，对话能够帮助我们采用非强制性的形式，换言之，以商谈的形式来对待这种差异或冲突，从而克服民族的片面性和时代的局限性。正如对话理论家鲁埃尔·豪（Reuel L.Howe）所强调的：“每个人都是一个潜在的敌手，甚至包括那些你所爱的人。只有对话，我们才能从敌意中获救。”[44]鲁埃尔·豪告诫我们，只有通过对话，我们才能从这种敌意中摆脱出来，脱离“独白”的道路。不仅如此，对话还如同血液之于身体的重要性和意义。当一个人的血液凝止时，他的身体就会死去。当对话停止时，孤独、仇恨和愤怒就可能产生。对话能使一个死去的关系复活，使一个死去的关系重新联结起来。
对话的价值和意义用一句话来概括，或许可以认为就是杜维明先生所讲的“对话本身就是意义”。在《全球化与文明对话》一书的《全球化与多样性》一文中，杜维明先生认为，对话绝不是一种说服或压服对方的技巧，它将通过分享对方的价值而建立相互理解并共同创造一种全新的生活意义。在此书的“编者后记”中，杜维明先生强调，把文明对话仅仅作为前提和手段来了解是远远不够的，文明对话本身就是一个意义存在，对话对于文明而言，本身就是文明，就是意义和价值，是具有深刻含义的历史文化课题。杜维明先生还通过列举一些具体实例来说明“对话本身的意义存在”。他说，“纵览人类智慧生成和发展的历史，各大文明传统无一不是在对话的基础上开始的”。比如，儒家的《论语》《大学》《中庸》多半由孔子与弟子们的对话所编成，《孟子》也是由对话构成，儒家的智慧离开了对话便无从谈起；苏格拉底、柏拉图的对话是希腊理性主义最重要的组成部分；《圣经》几乎通篇都是故事，故事是对话的另种形式，而且《旧约》的很多故事就是由对话构成的；佛教的智慧同样起源于释迦牟尼和其门徒的对话，伊斯兰教亦复如是。[45]以杜先生之见，无论是儒家文明、基督教文明、佛教文明、伊斯兰文明，还是希腊理性主义，都是经由对话而生成的，不仅如此，通过不同文明之间的交流和对话，各大文明还创生了一种新的意义和价值。简言之，对话绝非理由和动机，更不是手段和目的，对话本身即意义。
行文至此，我不禁想起青年学者葛红兵在《话语权力分割与文化资源分配》中的一段话。葛红兵的这段话是讲人们在“狂欢”中的那种无拘无束、率性坦**、尽兴勃发的“自由”状态的。真正的对话又何尝不是一种如此美妙的、“自由”的“狂欢”呢？
“狂欢节，一种游戏精神的集中爆发，参与者就是参与行为本身，没有‘舞台’，没有‘灯光雾焦’，泥淖中不分彼此无主体无客体无天无地，滂沱大雨代替了阳光、芳草、鲜花、西装，它冲掉了一切有关身份的标记，在这里每个人的话语权力都用摆动与吼叫来表达，无戒律无内容时止时续，但有**有律动，众声喧哗无主无次却互不妨碍，相反互为条件。在这里每个人的话语权力都是公平的，因为它是真正的自言自语，它不强迫自己扮演真理使者或神圣先知，它也不强迫别人充当听者，用自己的聒噪来压制别人的话语欲望，它不以迫使别人沉默来实现自己的话语权力，它是一种共声喧哗，所有的在场者都同时放言大说，没有‘正确’，因为谁都‘正确’，没有‘真理’，因为谁都是‘真理’。自由的摆动代替了顶礼膜拜或挥手指引，宣泄、无机的吼叫代替了诚惶诚恐的聆听或处心积虑的演说，它是对机械复制、技术专制、个性死亡和实用主义的出离状态。”[46]
[1] 〔法〕让-弗·利奥塔等：《后现代主义》，赵一凡等译，北京，社会科学文献出版社，1999，第87、199、38页。
[2] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961，第111页。
[3] 郭湛：《主体性哲学——人的存在及其意义》，昆明，云南人民出版社，2002，第293页。
[4] 〔美〕弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国钧、吴海针译，上海，上海人民出版社，1992，第1页。
[5] 〔德〕马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京，人民出版社，1979，第107页。
[6] 〔美〕弗罗姆：《占有还是生存》，关山译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第75页。
[7] 〔美〕弗罗姆：《占有还是生存》，关山译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第82页。
[8] 〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆，重庆出版社，1993，第100页（注1）。
[9] 参见〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第450页。
[10] 参见〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第213页。
[11] 〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第81页。
[12] 〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第420页。
[13] 参见〔英〕艾勒克·博埃默：《殖民与后殖民文学》，盛宁、韩敏中译，沈阳，辽宁教育出版社，1998，第120页。
[14] 参见贝尼塔·帕里：《当前殖民话语理论的若干问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京，中国社会科学出版社，1999，第236页。
[15] 斯图亚特·霍尔：《编码，解码》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，北京，中国社会科学出版社，2000，第358页。
[16] 对二分思维的详细分析请参见本书第二章的第二节。刘森林教授对“二分法”作了比较集中的研究，他对二分法的批判请参见《二分法与辩证法》，《青岛海洋大学学报》（社会科学版）1999年第1期；《发展视域内的二分模式：批判与反思》，《中山大学学报》（社会科学版）2000年第4期；《二分法与马克思》，《南京社会科学》2002年第4期。
[17] 〔美〕大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，北京，中央编译出版社，1998，第218页。
[18] 〔美〕大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，北京，中央编译出版社，1998，第219页。
[19] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第146～152页。
[20] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961，第347页。
[21] 〔加拿大〕查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京，译林出版社，2001，第48页。
[22] 〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第230页。
[23] 〔日〕吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京，商务印书馆，2004，第97～98页。
[24] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第18、309、15、82页。
[25] 〔美〕阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，北京，华夏出版社，2001，第297页。
[26] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海，上海人民出版社，2002，第43、161、239页。
[27] 参见〔德〕乌尔里希·贝克：《全球化时代的权力与反权力》，蒋仁祥、胡颐译，桂林，广西师范大学出版社，2004，第2、3、292页。
[28] 〔德〕乌尔里希·贝克：《全球化时代的权力与反权力》，蒋仁祥、胡颐译，桂林，广西师范大学出版社，2004，第98页。
[29] 转引自赵旭东：《反思本土文化建构》，北京，北京大学出版社，2003，第9页。
[30] 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第250页。
[31] 〔德〕伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海，上海三联书店，1988，第38、39页。
[32] 〔美〕普洛格、贝茨：《文化演进与人类行为》，吴爱明等译，沈阳，辽宁人民出版社，1988，第65页。
[33] 转引自向维凌、黄晓京：《当代文化人类学概要》，杭州，浙江人民出版社，1986，第283页。
[34] 〔德〕阿多诺：《主体与客体》，《法兰克福学派论著选辑》，北京，商务印书馆，1998，第210页。
[35] 参见〔美〕约瑟夫·拉彼德、〔德〕弗里德里希·克拉托赫维尔主编：《文化和认同：国际关系回归理论》，金烨译，杭州，浙江人民出版社，2003，第114页。
[36] David Bohm：On Dialogue，Ed.By Lee Nichol，Routledge，1996，p.6.
[37] 〔法〕茨维坦·托多洛夫：《批评的批评》，王东亮、王晨阳译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988，第87页。
[38] 钱中文：《理论是可以常青的——论巴赫金的意义》，〔苏〕巴赫金：《巴赫金全集》（第1卷），晓河、贾泽林、张杰、樊锦全译，石家庄，河北教育出版社，1998，第27页。
[39] 巴赫金：《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》，〔苏〕巴赫金：《巴赫金全集》（第5卷），白春仁、顾亚铃译，石家庄，河北教育出版社，1998，第379、378页。
[40] 〔德〕马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京，生活·读书·新知三联书店，1986，第57页。
[41] 参见〔美〕斯蒂芬·K.怀特：《政治理论与后现代主义》，孙曙光译，沈阳，辽宁教育出版社，2004，第68、130页。
[42] 季进：《钱锺书与现代西学》，上海，上海三联书店，2002，第194页。
[43] 〔法〕阿兰·图海纳：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，北京，商务印书馆，2003，第228页。
[44] Erving Goffman：Forms of Talk，University of Pennsylvania Press，1981，p.199.
[45] 参见哈佛燕京学社主编：《全球化与文明对话》，南京，江苏教育出版社，2004，第84、402页。
[46] 葛红兵：《话语权力分割与文化资源分配》，《求是学刊》1997年第4期。