列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906—1995年）是犹太裔法国著名哲学家，他在法国乃至西方20世纪哲学中占有特殊地位。虽出道很早，但列维纳斯的影响直到20世纪70、80年代才真正开始，不过他已成为当代哲学研究的重点。1906年，列维纳斯出生于立陶宛，虽生活在严格的犹太家庭，但其父母较为开明，故列维纳斯得以兼修希伯来与欧洲现代文化。1915年，沙俄驱逐犹太人。次年，列维纳斯全家移居乌克兰。在这一时期，列维纳斯深入研习俄罗斯文化，并阅读大量俄国文学作品。四年后，乌克兰爆发反犹运动，列维纳斯一家再次迁回立陶宛。1923年，列维纳斯到法国斯特拉斯堡读大学。在这里，列维纳斯与布朗肖（Maurice Bloncht）结下了一生的友谊。1928至1929年间，列维纳斯在德国弗莱堡师从胡塞尔和海德格尔。1930年，出版博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》（这是法国第一本介绍现象学的著作）。次年，与人合译胡塞尔的《笛卡尔的沉思》（负责第四、第五沉思）。1939年，列维纳斯随法军第十师团被俘（而其在立陶宛的亲人已死于德国法西斯之手），在战俘营他深入思考了“死亡”、“他人”等日后著名的主题。1946年，获释回到巴黎，发誓永远不再踏入德国。1964年，被任命为普瓦提埃大学哲学教授。1967年创建“东方以色列师范学校”并就任校长，此后30余年他一直任职于此，同年，任巴黎第十大学哲学教授。1973年，任巴黎第四大学哲学教授。1995年，病逝于巴黎。
列维纳斯一生发表大量作品，它们大致分为两类：即，“哲学”作品与“希伯来”著作。后者有《艰难的自由》（1963年）、《塔木德四讲》（1968年）、《从圣洁到神圣》（1977年）等；而前者则包括：《胡塞尔现象学中的直观理论》（1930年）、《论逃避》（1935年）、《从存在到存在者》（1947年）、《时间与他者》（1948年）、《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》（1949年）、《总体与无限》（1961年）、《异于存在，或超越本质》（1974年）、《上帝、死亡和时间》（1993年）等。其中，《从存在到存在者》标志着列维纳斯走出海德格尔的影响，进而形成自己的哲学观念。列维纳斯的核心思想即“面对他者”，倾听“他者”。作为现象学在法国的最早宣介者，列维纳斯对萨特、梅洛-庞蒂等人产生了关键性影响。然而，列维纳斯对胡塞尔、海德格尔以及现象学渐生不满，他最终发现并面对“他者”。在批判同一（意识）哲学、存在论的基础上，列维纳斯还原“他者”，展示了“为他者”的主体，从而建立了一种作为第一哲学的“伦理学”。加里·古廷曾将20世纪法国哲学概括为“自由的哲学”，不过在众多“自由”哲学家中，列维纳斯的“自由”乃是“他律”的自由。在某种意义上，列维纳斯的哲学是自由哲学，也是一种他异性美（伦理）学。从早期对“异域感”的寻求，到其后“他者”的延展，列维纳斯创制了独一无二的“他异性”美（伦理）学。
一 感性与异质美学
在列维纳斯前期学术传承中，海德格尔的影响远大于胡塞尔。因为，后者的影响仅限于方法论，而前者带来的则是思想的震动。早在研读胡塞尔著作之时，海氏的《存在与时间》就已深刻影响列维纳斯。海德格尔极为蛊惑人心的基础存在论分析，以及人的生存在场研究，都使列维纳斯深受启发。在现象学视野下，列维纳斯发现海德格尔，也发现了“存在”（即“有”）。对海德格尔来说，“形而上学”的历史是遗忘“存在”的历史；但对列维纳斯来说，“形而上学”则意味着剿灭差异、吞噬他者。列维纳斯认为，以主体为中心的认识论就是唯我学，自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定。有鉴于此，列维纳斯开始了伴随其一生的反驳与重建之事业：他粉碎“整体性”，选择了“无限性”；他看到“存在”之确定的无名之“il y a”（有），并开始与他人“相遇”；他倡导“为他人的人道主义”，并来到“心中的上帝”……不言而喻，列维纳斯对海德格尔“有”（实存）的反驳和颠倒，既是对“il y a”的解放，也是对“无限”的解放。在描述“il y a”时，列维纳斯认为它是原质和第一性的，它本身就是“异质性”。以“il y a”为起点，列维纳斯发现特殊的“异质性”（即“他人”），并由此展开所谓“他异性”伦理（美）学。同时，列维纳斯否定同一与总体，强调所谓“异质”和“他性”，要求去主题化、形式化和工具化。他说：“一件物质客体，一旦服务于一种用途，或从属于一处背景，就被裹上了一层形式的外衣，对我们掩藏起了它的**形骸。”[56]那么，这就需要通过直（知）觉去发现真实，发现其存在的“物质性”。
列维纳斯认为，我们在知觉中获得被给予的世界；而艺术的运动在于走出知觉、以求重建感觉，在于从客体的退回中分离出事物的质。在这“退回”和“分离”中，感觉返回了要素的无人称性，从而也到达事物的本真状态。重要的是，审美的效果并不是主体化；感觉被还原成“纯粹的质”，而它也变为一个客体。这个被还原的纯粹客体，它既不通向任何客体，又是自在的。列维纳斯说，艺术的这种方式就是感觉本身的事件，也是美学事件——感觉和审美表现事物本身。由此可见，与海德格尔相反，列维纳斯强调“感觉”及其所获得的（审）美。他认为要从感觉中寻获意义，找出一种重要的存在论意义：即，有（il y a）的**裸呈现。经由“感觉”，我们能够发现绘画艺术的“基本性和物质充溢性”，而它们也必将与“il y a”紧密相连。列维纳斯告诉我们：“一切存在者，通过形式的光亮而指向我们的‘内部’，而这些形式的光亮背后——物质就是‘il y a’的实事本身。”[57]关键在于，“il y a”是“不在场的在场”，它高于矛盾，涵盖或控制了矛盾关系。艺术是通向“il y a”的重要路径，而“感觉”则是必然手段。通过“感觉”及其重建以及审美的“退回”与“分离”，艺术到达原初而本质的“真实”。艺术的真实就是一个灵魂的表达方式；由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情（sympathie），作品的异域感就被融入我们的世界。在这里，列维纳斯显露其真正目的：即，发现“异质”。按其逻辑，我们从“直觉”起步、形成“感觉”的客体，进而“静观”、进入审美，最终达致“异域的”审美世界。
事实上，列维纳斯很少直接论述艺术或美学问题。除《从存在到存在者》中设有专章外，他论述艺术（或美学）的文章主要有《普鲁斯特中的他者》（1947年）、《现实及其阴影》（1948年）、《词语的超越性》（1949年）和《论莫里斯·布朗肖》（1975年）等。在其中，他将艺术的真正价值看作是创造“异质感”，而这在他论述柏拉图洞穴隐喻时已经显露。在他眼中，艺术作为建立在柏拉图洞穴隐喻上的意象，尽管被锁定于存在论假设中，却是远离真理的。至于修辞，它则是一种诡辩、是操纵语言的行为，它试图用语言来改变他者。由此可见，列维纳斯并不信任艺术与修辞。他反对那种再现或代言他者的美学，也反对用规则去操控他者的修辞。按照列维纳斯，我们需要“新感性”或“纯感性”，它将使艺术实现“他者化”（或具“他性”）。在他那里，文学不是作为静止之物而是作为也许能消解意义之物的可能性而出现的——而这也是列氏与布朗肖、德里达等人相似的地方。显然，列维纳斯的艺术观念与传统迥异，而这根源于他对“他者”或“异质感”的渴求。对他来说，文学艺术不在于创造真理或意义，而在于体现“异质性”或“异质感”。列维纳斯说，万物皆因其被卷入世界而不能体现“异质性”；不过艺术却让它们与世界脱离，并由此摆脱对主体的从属关系。审美和艺术使我们超越自身；它们形成“异域感”，而异域感所改变的乃是沉思本身。
那么，“异域感”乃是列维纳斯的主题，而艺术则是其表现。艺术将其自身的异质性“**裸地呈现给我们”；它是一个“去形式化”，亦即“**化”的过程。“异质”（美学）是对传统美学观念的突破，列维纳斯试图通过它寻找“异质性”与“他者”。不唯如此，他还试图走出主体与意识哲学的困局，希望通过“异质感”发现或创造新世界。基于列维纳斯，审美非功利不仅仅在于对占有对象这一活动的中性化，还在于彻底改变对客体的静观。康德和叔本华试图让美独立和自律，他们以“无功利”为核心确立了一种自由自主的审美空间，不过他们最终还是回到主体之中。这就意味着，主体哲（美）学必然回返至自我；在“审美静观”中，主体只是与世界暂时“隔离”。与之不同的是，“异质性”审美活动不仅将自身“中性化”，也使审美对象“中立化”。所谓“异质性美学”，就是“在艺术真实中力图保存其异质感，从中驱除可见形式所依存的灵魂，解除被再现的客体的为表述服务的宿命”[58]。事实上，列维纳斯的“异质性美学”远离和拒绝了胡塞尔与梅洛-庞蒂。因为，“异质性”完全不同于与世界相关的原初意向性的苏醒——相反，它旨在和意向性决裂。
二 爱欲与无限
人是欲望的主体，他通过不断获取来满足欲求。欲望总是对应着需求，但每一需求被满足后却激发了更大欲望。从哲学角度看，“欲望”是一个矛盾概念，它具有两面性。不过人们看到的大都是否定或消极的一面，从而压制了它肯定和积极的一面。真正重视“欲望”的哲学家是黑格尔，他认为自我意识本就是一种“欲望”；且它是积极和超越的，凭借意识的主动性，主体从有限越向无限。不过与黑格尔迥异，列维纳斯的“欲望”体现的则是向外的超越性，其特点是不断地追求，是外在性、陌生性和他性——它指向无限，以此超越我的自我中心。欲望，由此不再是陷于自身的意识，也不是对某物的世俗占有。列维纳斯认为，“欲望”具有神圣和超越性，它朝向他人、指向无限：“欲望‘标刻着’无限的无限性。”[59]当然，黑格尔和列维纳斯的“欲望”都是形而上学式“欲望”，而这在后者那里体现得更加明显。对列维纳斯来说，欲望是超验的、开放的，它不以寻获事物为目的。在欲望中，我们朝向未来、朝向无限。德里达说，形而上学的超验性就是欲望。按照列维纳斯，欲望的本质即超越和自由，它是神圣和高贵的，而日常的“欲望”都被“欲望化”了。
列维纳斯说，“爱”是典型的“欲望”。当然，这“爱”是广义的，也是含混、开放和暧昧的。正因如此，“爱”是列维纳斯哲学中一个常被批评的概念。不过马里翁认为，这是由于人们没有真正弄懂它的缘故。因为，“爱”是根本，而“爱欲”只是形式；前者具有强烈的伦理意味，而后者则是弱性概念。广义的爱是神圣的，因而《圣经》说我们不仅要爱邻人，甚至也要爱敌人。当“爱”成为“责任”而定格或存储于我们头脑中，它就不再是情感之爱，而是伦理或意志之“爱”。“爱”可以直观，它通过形式显现自身；但“爱欲”不能被直观。在世俗之爱中，爱总是指向对象；但在上帝之爱中，爱就是“博爱”——它是无名、无对象的。爱是一种充满伦理的“欲望”，在一定程度上，“爱”等同于“爱欲”。基于列维纳斯，爱是朝向他者、朝向邻人的普泛化“爱欲”，它保护他人，保护相异性。列维纳斯说：“爱的情感在于一种不能超越的存在的二元性，它是一种与总是闪避的东西的关系。由此，这种关系不是中和相异性而是保护相异性。”[60]爱并不要求什么，它就是责任和自由本身。爱他人、爱邻人，你就实现自我超越，也体验到了自由。“爱”既是“享受”，然而又超越享受并指向“未来”。人无法通达上帝之爱，但它却时刻在召唤人。“爱欲”的本质是男女间的关系，而列维纳斯却赋予其面向未来的超越性含义。这一超越性既使它越出自然性，也使其具有社会性（甚至政治性）；而这就是列维纳斯“爱（欲）”之要义。
当然，列维纳斯还以“爱抚”为例阐释了“爱”与“爱欲”。在他眼中，“爱抚”开创一种超越“能动”与“被动”的可能性，在暧昧中形成一种浑然的东西。“爱抚”既是“爱欲”的体现，又具备超越和未来的性质——它直接指向“异质性”（即“他者”）。列维纳斯的“爱欲”其实就是“他者”之化身：它是一种“他异性”力量，是未来的召唤；也是一种道德、欲望或政治性力量。对他来说，“相异性”是关键；它既牵涉他者，更牵连欲望、责任（乃至存在）。德里达说：“超越把握与接触，超越触觉、嗅觉与味觉的尊重，只能是欲望，而‘形而上学’欲望不像黑格尔式的欲望或需要那样追求消费。”[61]那么，列维纳斯的“欲望”正是这种“形而上学欲望”。他认为，形而上学欲望趋向于某种全然的外在之物，趋向于绝对的他者；甚至，欲望就是对绝对他者的欲望。
在“爱欲”中我能切近他人，但它也将他人与自我彻底分离开来。列维纳斯说：“交互主体性产生于爱欲，在爱欲中，他人亲近却又完整地保持着一段距离，这距离的哀伤同时源自这种亲近和存在者之间的这些二元对立……他人即邻人——但这种亲近并不意味着堕落，亦非一个通向融合的步骤。”[62]从这一立场看，列维纳斯从根本上扭转了胡塞尔等人的方向。在他那里，他人决不能被自我归并或融合，它是绝对的、异质性的。他者是我所陌生的，他者对我无动于衷，却又凝视着我，他者的他性关涉到我。我与他人的关系不是认识的关系，我不能将他者归结为纯粹的认识对象。他者是绝对异质性的，而自身异质性并不可能等同或取代他者异质性。在这一点上，梅洛-庞蒂曾一度无限接近列维纳斯：“在使他人对我来说不仅仅是不可接近的而且是不可见的时，我就确保了他的异己性，我就脱离了唯我论。”[63]不过梅氏最终没能走出“自我”，他所谓的“身体”只是另一个“自我”而已；列维纳斯的“他者”才第一次思考了根本不同于我的“他者”。
三 绝对的“他者”
“异域感”是列维纳斯越出自身的尝试，也是其异质性美（伦理）学之核心。当然，列维纳斯早就开始了这方面努力：比如，“爱欲”、“欲望”、“他人”或“邻人”就是“异质性”的设想。当列维纳斯发现艺术及“异域感”之后，他看到面对“他者”的可能。不过，那时的列维纳斯尚未脱离海德格尔和存在论的牵扰。虽然他已修正海氏之“实存”，并提出所谓“无名的存在”（即“il y a”）；但其所有构想都还笼罩在海氏阴影之下。马里翁认为，作于1951年的天才文章《存在论是根本的吗？》标志着列维纳斯真正摆脱了海德格尔。列维纳斯从此走出“无名”，走向“他人（者）”；并最终成就一种“作为第一哲学的伦理学”，而它将取代“存在论”。当然，这取代有一前提：即，它（需要）完全越过无名并如其所是地命名生存者（即“他者”）。从此，列维纳斯开始谈论“他者”和“伦理学”。从“直觉”（感觉）出发，列维纳斯发现“异质性”，最终释放无限和绝对的他者。这一概念使传统哲学样式遭到损毁，也使新的“存在”得以可能。列维纳斯否定“他我”，也抛弃“共在”——只有“他者”才拥有自由和未来。于是，列维纳斯呼唤关于存在的希腊思想，呼唤上帝启示与恩典的自由……他从形而上学中呼唤伦理关系，呼唤无限他者的无限性，呼唤与他人的非暴力关系。这一思想不仅批判了西方逻各斯中心主义，也使形而上学走上新的征途；它甚至还给后现代主义提供了正反相异的资源。
在法国哲学的“他人”主题中，列维纳斯并非首创者。萨特、梅洛-庞蒂、利科、德里达等人都从各自角度分析过“他人”，但真正提出建设性意见的只有梅洛-庞蒂和列维纳斯。前者将身体灵性化、心灵肉身化，从而基本模糊主客（或自我与他人）的界限。不过，梅氏的失误在于他试图将自我与他人“融合”。即便他已最大程度放弃了自我的权能，但他还是无法逼近真正的“他者”。列维纳斯强调的是他人的绝对性：“与他人的关系不能被设想成与另一个自我发生关联；也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解；亦不能被设想成是与他者围绕几个第三项而发生的共通。”[64]“他者”是上帝的“踪迹”，是不能被还原的异质性或绝对相异性。列维纳斯认为，他者不在世界之中；我们不是与他者“在一起”，而是与其“相邻”。“他者”的独立性逃避任何把他整合入“整体”的企图：即是说，“他者不能被总体化”。在“爱（欲）”和“欲望”分析中，我们已然看到他者。“欲望”本身就是与“他者”相遇——任何他者皆为我的他者，欲望意味着相遇的可能性，而相遇是一种祝福或是选择本身。这一相遇使我成为“他者”，也使我看到他者之“脸”。欲望产生他者，成就他者。列维纳斯认为，在确定自我的存在时，人需要回应他存在的权利；而这是“出于对他者的忧惧”。“他者”提供了无限、超越和自由，也向我提出了责任要求。这种对他者的“忧惧”，是由他人“面容”（即“脸”）引发的。“面容”是列维纳斯的著名概念，与他者相遇首先就是看见他者之“脸”；或者，他者的切近就是面容之有所表示。
“面容”是**的“异质性”，是不可还原的神圣之物。通过他人沉默之面容，我们可以聆听上帝的召唤，亦可倾听另一隐秘而饥渴的声音。“脸”是绝对的、神圣的，“脸”就是一种相遇、一种表达。在一定程度上，“脸”代表“他者”；“脸”是他人的显现，是一种不可具体化和主题化的神圣之物。列维纳斯说：“在他人的脸上闪烁着一种外在性或超越性的微光。”[65]与他者“面容”相遇，就是与绝对他者、绝对异质性相遇。他者的“面容”向我提出责任，它在凝视“我”——而不是相反。即便它并未“看”我，它也依然关联我。从他人的面容中，我看到外界、看到无限；它向我吁求：勿杀人。于是，一种戒律和伦理显现在“面容”里。就这样，列维纳斯让“他者”具备了神圣性、外在性和超越性。在他看来，同一哲学始终要把他者规整进理性范畴，而真正的他者拒绝总体化。意识哲学中的“我”显示的不是“差异”，而是“同一”。朝向他者，就是脱离大写的“我”（主体）。列维纳斯认为，他之前的哲学都是自我学，都是强调“我”的哲学，“他者”在那里永无出头之日。从这一点看，列维纳斯与福柯比较相像。
德里达指出，放弃他者，就等于自闭在一种孤独中，等于去压制伦理的那种超越性。列维纳斯看到这一点，他用“伦理学”代替了“存在论”。他认为对存在意义的问题，“不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是其正义的伦理学”。因此，列维纳斯说“伦理学”乃“第一哲学”。同时，“他者”的诞生，标志着列维纳斯彻底走出海德格尔，也走出了孤独的主体。出离自我，我就亲近了他者。与他者相遇是一个必然事件，也是自由的标志。他者是一种与我争夺自由的力量，他者就是自由。不过，他者并不是简单的另一个自由；因为它能给自我以确证，也能给我以新异的空间和价值质素。他者是自我的“镜像”和“面容”，它直接切近“自我”和真理。与他者的相遇就是与其“面对面”，而与他者面对面就是“直觉（观）”他者，无需任何中介。对列维纳斯来说，自我与他者的关系，乃是一种“无关系的关系”，一种外在的超越性关系。
他者是自由的、超越的，他者不能被同一化。任何能被把握或整合的他者都不是真正的他者，而只是“他我”。列维纳斯说，他者就是将来，与他者的关系就是与将来的关系。真正的“他者”是“绝对的他者”和“伦理的他者”，“他者”强调陌生性、相异性、不可知性，以及最重要的不可占有性。当我试图占有他者，我就再次回到同一哲学。自我与他者不是对等的关系，即便在与他者“面对面”中，他者也是无限和非对象化的。存在、无限和他者不是对象、客体或概念，它不能被把握。它是异质性的，它不能被归于同一，也不能被知识化或内在化。列维纳斯把“他者”分为两类：即，“他人”（the personal other）和“非他人的他者”（the impersonal other）。“死亡”和“上帝”属于后者，而它也可称为“他性（Otherness）”。列维纳斯说，上帝是杰出的他者，是作为他者的他者、绝对的他者。他是绝对的相异性，亦即“无限”。不过，对这一他者的“摆平”只取决于我，因为“宽恕的工具掌握在我手中”。列维纳斯指出，“别人，我的兄弟，人，无限性不及绝对他者的他者，在某种意义上比上帝更他者：为了在赎罪日获得宽恕，我必须事先争取使他平息”[66]。“邻人”即“陌生人”，亦即“他者”，我对他负有责任。上帝遥远，但邻人切近。那么，他者的伦理潜藏了我无限的道德追问。按照列维纳斯，他者就是“无限”。“无限”是绝对的他者、真正的超越性；或者，“无限是绝对的他者”。
四 主体与伦理形而上学
列维纳斯从现象学走向伦理形而上学，他认为自己批判并走出了现象学与海德格尔的阴影。不过德里达却认为，伦理学不仅没有在现象学中烟消云散或屈从于现象学，而且它在其中找到自己的意义（即自由和彻底性）。但列维纳斯确实越出了现象学和存在论，并最终确立自由的“伦理学”，当然，它指的是关切他者的形而上学伦理。列维纳斯曾认为现象学就是关于自由的哲学，只是这种自由是作为意识而得到实现并为意识所规定的自由，它不仅仅是一个存在者的活动的特征。它是在存在者面前被设想出来的，而存在者正是通过与这种自由的关系而被构造。在列维纳斯看来，现象学意味着主体性是世界建构的源起（即，一切都在“我”之意识中）。然而正是在这里，列维纳斯发现他人会质疑我的自由，而我对他人负有责任。由此，他得以展开所谓伦理形而上学，也开始其自由哲学之思。这本身即一种以审美方式看待世界的行为，毋宁说，它就是列维纳斯的美学。
终其一生，列维纳斯都在关注“他者”、“责任”和“自由”。“他者”是核心，离开“他者”，自我不能应对世界。不过，我的自由也因而必然是“他律的”自由。主体不是必须被贬斥的罪孽，它需要被重审和重构。通过吁请他者，我将重建主体并获得自由——“他者”是重建主体的必然路径。列维纳斯说，如果固守那孤独的“自我”，就不能发现存在的伦理向度（海德格尔就是如此）。在《从存在到存在者》中，列维纳斯谈到“主体的孤独”，也描述了个体希求一种摆脱他人的自由。不过，他最终认为这种自由的期望乃是一种绝望。列维纳斯认为，传统哲学（包括现象学）追寻的乃是同一与自我内在的自由；而他所谓“伦理学”追求的却是差异以及对他人责任担当之自由。这一根本性变革，既反映了他从现象学到伦理学的转变，也表明其哲学业已突破主客二分的窠臼。列维纳斯说，认知和意向自由是消极的，它意味着不介入。这“不介入”，是对确定性的否定。意向和欲望的世界表示的就是这种自由；它不能将我从我存在本身的确定性中释放，它带来的唯一后果就是“孤独”！列维纳斯说，我对邻人的关系，绝不是他对我的关系的逆命题，因为我永远无法偿清对他者的债务。因之，他者不可替代，而“面向他人”、“原初社会性”与“时间性”三者将相互趋近。如此，海德格尔所谓的“向死而生”也就转变成“向生而死”。我与“他人”有本质的、绝对的和无限的差异；“面向他人”就是与他人面对面，与他者“相遇”。在这“相遇”（或“遭遇”）中，我对他人的责任逐渐显明。他人根据其彻底的差异在伦理责任中被切近，我不是要他人成为另一个“我”，而是要让他始终保持绝对相异性与不可占有性。对他人的切近就是我对责任的担当，对自由的吁求。
与他人的面对面是终极的“非—关系”，是伦理的形而上学关系。面对面是一种最终和不可还原的关系，任何概念都不可替代它。当我凝视他人，他人也正在注视我；不过这不是萨特的“凝视”，而是直接破除同一化的“看”。他人之“面容”包含无限的伦理意味，与脸的关系直接就是伦理的。列维纳斯说：“（面容）打开的正是无限的维度，由此终止了同一与我的不可抗拒的帝国主义。”[67]“脸”拒绝同一性和主题化，它是自由、超越和无限的标志——面孔拒斥占有，拒斥我的权力。由于“脸”的不可还原与不可占有性，我只能切近它。在亲近中，我真切地感应我对他人负有责任。同时，“脸”在召唤、请求我：面孔看着我，呼唤我。它需要我。它在请求什么？不要让它孤独。面容就是伦理的象征，“面容”不代表任何事物，它是一种“述愿”，也是越向外界、或联结外界的超然之物。唯经“面容”，我方可窥见他人、亲近他者。
列维纳斯说：“我为全部的责任负责，即是说，我为所有的他者负责，为他者中的所有东西负责，甚至为他们的责任负责。我总是比所有的他者多一份责任。”[68]由此出发，列维纳斯建立了“伦理学”——德里达称之为“伦理学的伦理学”。这是关于他者的伦理学，也是关于责任和自由的实践哲学；不过，它首先抵制的是意识哲学和存在论。当然，它其实是一种形而上学伦理学，而非通常意义的道德学。为避免误解，列维纳斯解释说：“我们把这种由他者的在场而对我的自主性提出质疑称之为伦理学。他者的陌生性，他的不能被还原成我、我的思想、我的财产，正是作为对我的自发性的一种质疑而实现的，也是作为伦理学而实现的。形而上学、超越、同者对他者的欢迎、我对他者的欢迎，都是作为他者对同者的质疑而具体地产生的，即是说，是作为达到知识的核心本质的伦理学而产生的。”[69]显然，他者彰显了无限的伦理与超越维度。事实上，伦理更是一种关系，或一种非—关系，一种与主客体关系相对立的过度存在——它直接关涉“自由”。
五 自由与善的他律美学
从“他者”出发，列维纳斯认为责任先于自由。所谓“责任”，就是担负“回应”的能力；至于“自由”，它却是对“责任”的一种抗拒。列维纳斯说，自由指确实拒绝承担行动的责任，责任高于自由。他认为，“对我的邻人的责任先于我的自由，它处于一种不可记忆的、不可再现的过去之中，一种从来不是当下的、比对……意识都更古老的过去之中”[70]。不过，“责任”和“自由”都是形而上的；它们都是伦理的，而并非实在（或具体）的行为。列维纳斯认为，自由本身包含责任伦理。它不是内在的主体自由感，也不是外在的个体自由行为；它是面向他者的伦理自由。当然，伦理的自由亦即艰难的自由，它是一种对他人负责的无自主性自由。列维纳斯认为，海德格尔给自由以优先的地位，故而伦理在他那里并不可见。只不过，海氏之“自由”乃是服从于存在的。在他那里，不是人拥有自由，而是自由拥有人。列维纳斯却说，为了自由，必须对自己课以命令。因之，伦理的自由绝不是随意的、自我放纵式的自由。
列维纳斯认为，接近他人就是质疑我的自由、我生存的自发性。他人对我的质疑，就是质疑我的自由，就是要我负责任。他者从不要求什么，但其“面容”流露这种渴求；而个体自由是对他人自由的掠夺。列维纳斯说：“道德开始于自由……感到自己的肆意妄为和暴力之时。”[71]按此逻辑，我的自由必被限制。“对我的自我的意识，我没有向我揭示任何权利。我的自由表现为是任性的。它请求一种授权。”[72]那么，唯有他者才有赋予我“自由”的权力，而我也必然担负责任。在与他者面对面中，我听从自由并担当了责任。列维纳斯认为，人的自由就是一个被解放的人在记得其奴役状态，并且感受到和所有其他被奴役者团结一致时的那种自由。人的生存自由在于比较中，在于直觉性体验中。真正的自由是伦理自由，我在其中是一个负责任者：“在善良中成为责任者，就是在自由之内或者之外成为责任者。伦理先于自由而潜入到自我之中。”[73]当我直面他人之“脸”时，一切自由之吁求都将转化为责任。面对他人面容，我不可避免地负有责任，并且因此是唯一和被选择的。这是伦理的“自由”，也是一种被“拣选”的自由。在这伦理自由中，善、道德或真理得以显现。不过他也认为，“善并不是被呈现给自由的，在我选择善之前，善已经选择了我”。这就意味着，自由乃是“有限的自由”，它是“不自由的自由”。这就是列维纳斯的自由伦理学，也是一种几乎为审美主义的哲学。
列维纳斯认为，伦理学并非哲学的分支，它是对哲学一统化企图的阻断，是为他者的施言，或与他者有紧密关系。伦理学抗拒意识哲学和存在论——它拒绝同一化、克服了唯我论，它是“他律”的自由哲学。从这一角度看，列维纳斯的伦理学乃是一种自由哲（美）学。提倡他者，就是寻觅异质性、走出自身，列维纳斯的他律伦理（美）学就是一种感性哲学。列维纳斯从他者那里看到无限、自由和超越，从而也还原了真正的“异质性”；我们姑且将这一伦理（哲）学理解为广义的“美学”。从“他异性”特质看，列氏哲学显示的“自由”极具美学意味。美关乎自由实现，它是超越性的；而列维纳斯的“自由”与审美一样都是超越的。在萨特那里自由是绝对的、具体到人之生存的，它不受任何限制。列维纳斯则相反，他认为自由不是生存的出发点而是被赋予的，它并非自足的。与海德格尔相比，列维纳斯的“他者”超出了存在：（他者）不是一种辩证的否定，他者从根本上挣脱与任何由存在协调的关系。他者揭示的自由并不是存在性或生存性的，而是他律和伦理性的。当他人出现，我的自由都将被质问。列维纳斯说：“他人的在场没有对自由的幼稚合法性提出疑问吗？自由在其自身之内没有表现为一种羞愧吗？并且，在还原为自身时，它难道不是一种僭越吗？”[74]真正的自由是他者赋予的，它显现在他者之“面容”里，“脸”透露道德律令；那么，自由也是伦理的，伦理学就是“精神光学”。
“他者”标识我的责任，限制了我的“自由”。这种伦理自由重构主体，也重建了自我与他人关系。海德格尔认为，自我本身已包含他人，并实现与他人的共在。列维纳斯则认为，我是他人的“人质”，我的自由是他者给予的。“他者”就是“异质性”，列维纳斯全部哲学始终指向这一目标。而要获取“异质性”，就必须质疑“存在”自以为是的合法性；就必须从“存在”回到“存在者”并重建“主体”，亦即从“他人”到“他者”。由于关心的是“异质性”，那么列维纳斯的“自由”就是异质的；由于关注的是有限的存在者（人），因而其哲学也就是他律的伦理（美）学。重要的是，在追寻“异质性”的过程中，列维纳斯直觉到那不可见、未知或神圣之物。他还原了这些隐匿的“他性”之物，从而也让自我得以解脱并实现自由——虽然这是一种艰难的“自由”。列维纳斯说，自由的最高的作为是保护自由。他以敏锐的直觉发现了隐秘和神圣之物，同时也用“自由”呵护了它们；他听从“他者”的安排，倾听上帝的足音，从而也体验到“异质”之美。在如此这般的“他异性”伦理探求中，列维纳斯给（审）美重置了空间和权力。