史学家、思想家对“天”的新解和“天人关系”的新认识，要在经受考验中向前发展。
“天命”史观经董仲舒为其饰以“天人感应”的理论形式后，更具有迷惑人的神秘色彩。东汉、三国、两晋、南北朝、隋及唐初的史学，都受其影响。如《宋书·符瑞志》序：“龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其《五行志》序：“天人之验，理不可诬。”《南齐书·高帝纪》赞：“于皇太祖，有命自天。”《魏书·序纪》后论：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祇之心。”就是以重人事著称的魏徵在其所撰史论中也认为，隋的兴起，“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也”[52]。这种“天命”史观因符合最高统治者的需要，故得以在史学领域中长期产生影响。
如同司马迁在历史撰述上提出“究天人之际”具有重大理论意义一样，刘知幾从史学批评方面提出了清除这种“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。刘知幾也没有否定“天道”，认为：“灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。”但他断然指出：“然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。……则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事。”他进而批评说：“然而古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相赴，有异不为灾，见于《春秋》，其事非一。”他认为，《宋书·五行志》和《汉书·五行志》在这方面都存在许多问题。刘知幾在这个问题上的贡献是，坚持天道“不复系乎人事”的论点，指出前代史书详载灾异、祥瑞方面存在的“迂阔”和可惑。作为一个史学批评家，他告诫撰史者说：
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”又曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。[53]
刘知幾的论点和忠告，在史学上受到人们的重视。
思想家、文学家和史学批评者柳宗元比刘知幾又前进了一大步，从而把中国史学上人们对于“天”与“人”及“天人之际”的认识推向一个新的阶段。柳宗元继承和发展了荀子以来的“天人相分”说，并进一步对“天”作了物质的阐释，从而从根本上否定了“天”是有意志的至上神，否定了“天命”史观。他在《天说》一文中指出：
天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[54]
这段议论，是针对“天”有赏功、罚祸的意志和能力的论点而发的。在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力。功与祸只有通过人们自身去说明，祈望和呼唤“天”来赏罚，给予人们以同情和爱护，那是再荒谬不过了。
柳宗元的《天说》引发了刘禹锡作《天论》三篇，把对于这个问题的认识更加深化了。刘禹锡认为，《天说》“非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩”。《天论》在理论上的贡献是：第一，把天的作用和人的作用作了严格的区别和界定。认为，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”第二，论证了“天之能”是自然作用，“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件；“人之能”是社会作用，“人”是按照“法制”进行生产活动、政治活动和伦理活动的。第三，试图从认识论上解释人们在“天人之际”问题上产生不同看法的社会原因，结论是：“生平治者，人道明，成知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[55]《天论》在阐述“天”与“人”及“天人之际”问题上，比《天说》更精细了。柳宗元《答刘禹锡天论书》说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。”[56]柳、刘之论，把关于“天人之际”问题的认识推进到前所未有的高度。刘禹锡是史学批评者柳宗元的好友，又曾是大史学家杜佑的僚属。杜、柳、刘在历史认识上都是同道中人。
柳宗元在《天对》中，对作为自然物的“天”自身生成和运动等问题，作了唯物主义的解释，从而比较彻底地打破了自古以来人们对于“天”的神秘感和敬畏，为在新的高度上重新探讨“天人之际”问题开辟了正确认识的道路。他对于史书《国语》所作的系统的批评即《非国语》67篇，就是站在这样的高度上展开的。《非国语》有三分之一的篇幅是批评《国语》在天人之际问题上的错误观点，认为后者“其说多诬**”，“好怪而妄言，推天引神”。他反复阐明“天命”的虚妄，所谓“天诛”、“天罚”都是没有根据的，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”他指斥种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的做法，认为把这些写入历史著作是极不严肃的，是不应作为信史看待的。《非国语》在历史观念上的最重要的贡献，是提出了作为自然的天地“自己”运动的观点。柳宗元说：
山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？[57]
这就是说，自然界的运动、变化是出自其内在的原因，既不是为人们作打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身存在着相互排斥和相互吸引的现象，把这看作国家兴亡的征兆，是没有根据的。这样，柳宗元就不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响。这是他在历史观和自然观的发展上的重大贡献。
循着这样的认识路线，宋人叶适在对历代“正史”的批评中，对于“天”与“人”及“天人之际”问题，也提出了一些有价值的见解。他针对《汉书·天文志》说：“天自有天道，人自有人道。”“若不尽人道而求备于天以齐之，必如‘景之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。”叶适所说的“天道”是指自然现象而言，认为不应备求天道而废人道。他主张充分考察“人道”的作用，这跟他的功利思想是一致的。叶适批评了这样一种史学现象：“《春秋》记星异，《左氏》颇载祸福，其后始争以意推之。……今班氏所志，有其变而无其应者众矣，况后世乎！”[58]对此，他跟刘知幾一样，也提出了“学者之所慎也”的忠告。
叶适根据《隋书》卷六九所记王劭、袁充事发表评论说：“谶纬之说，起于畏天而成于诬天。”王劭大讲“五月五日”、“五龙”、“五帝”、“五王”以附会五行，证明隋朝代周“合天数地数”，“有天命也”。叶适批评说，“五事人之所为，无预于五行，学者之陋一至于此”，真是“又甚于谶矣”[59]王劭在隋朝掌国史多年，卒无所成，这与叶适所批评的不无关系。
叶适在历史观念中于“天人之际”问题上的理论贡献，是他提出了这样的论点：
天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。[60]
这一段话提出了三个重要问题。第一，天文、地理、人道，都得自人自身的认识，是人之所自为，与天命无涉。第二，凡人世“是非得失，吉凶祸福”之故，应从人事中去寻找、探索。第三，把人之所为一定要说成是天之所命，这是人们对社会历史之认识上的颠倒，严肃的史家是不应当这样看待问题的。
中国古代史学家和思想家，在“天”与“人”及“天人之际”问题的探索上，走过了漫长而艰难的历程。尽管他们还没有能够找到关于这个问题的科学结论，但他们的的确确是在不断地从神秘的“天命”羁绊中挣脱出来，一步一步地走向真理的王国。这正是中国史学在“天人关系”上的理性主义传统的突出表现。