（一）由盛而衰的社会现实对士人心态的影响
唐朝在“安史之乱”后由兴盛转入衰落。这主要表现在两个方面：一是藩镇势力的膨胀，二是政治的黑暗。藩镇节度使在军事、经济、官职任免等方面都有相当大的自主权，他们实际上成为一种隐然与中央政权分庭抗礼的地方割据势力。他们常常要求朝廷满足其各种愿望，有时甚至不惜以武力相威胁。例如，宪宗元和四年、九年相继两次藩镇叛乱，起因均为朝廷想革除藩镇世袭制。元和十年镇州节度使王承宗又派人潜入长安刺杀对藩镇持强硬态度的宰相武元衡，刺伤御史丞承裴度。由此可见藩镇势力之一斑。由于有了许多这样的地方割据势力，国家政令不能统一，使唐朝政治、经济受到极大破坏。《旧唐书·李怀仙传》载：“怀恩私欲树党，以固兵权，乃保荐怀仙可用。代宗复授幽州大都督府长史、检校侍中、幽州卢龙等军节度使，与贼将薛嵩、田承嗣、张忠志等，分河朔而帅之。既而怀恩叛逆，西蕃入寇，朝廷多故。怀仙等四将，各招合遗孽，治兵缮邑，部下各数万劲兵。文武将吏，擅自署置，贡赋不入于朝廷。虽称藩臣，实非王臣也。”这种情形在藩镇节度使中具有很大的普遍性。古文家元结亦揭露藩镇说：“控强兵，据要害者，外以奉王命为辞，内实理车甲，招宾客，树爪牙。国家亦因其所利，大者王而相之，亚者公侯，尚不满望。”（《丐论》）
唐中期以后，朝廷政治黑暗，日趋衰颓。这主要表现在君主昏聩荒**与宦官专权两个方面。肃宗李亨虽经安史之乱，但并无重振朝纲之志，外受道士女巫之惑，内受宦官李辅国之制，昏庸无能，毫无建树。其后代宗李豫宠信宦官鱼朝恩，德宗李适惟知搜刮民财以充内库。最高统治者如此，各级官僚更是可想而知。元结说：“今四方兵革未宁，赋敛未息，百姓流亡转甚，官吏侵克日多。实不合使凶庸贪猥之徒，凡弱下愚之类，以货赂权势，而为州县长官。”（《再谢上表》）至于昏君与贪官污吏给天下百姓带来的无穷苦痛，则在此期诗文中随处可见。这些对士人心态自然会发生重大影响。
此外，在文化方面佛释日盛、儒学日微的趋势也给士人以极大刺激。唐自武后崇佛以来，佛教发展甚速，以至于“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍，化诱所急，切于官征；法事所须，严于制敕……逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万……且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财”（《唐会要·卷四十九》）。唐代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出人禁闼，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺，敕天下无得棰曳僧尼。造金阁寺于五台山，铸铜涂金为瓦，所费钜亿……由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣！”（《资治通鉴·唐纪四十》）
由此可见，佛教势力对唐朝的政治、经济都构成了极大破坏，对此、以维护君权统治为己任的士人阶层自然不会视而不见。
总之，安史之乱之后唐朝进入衰落时期。君主的荒**无能、宦官的擅权干政、藩镇的拥兵割据、佛教的繁兴漫衍都对社会文化的主要承担者——士人阶层构成极大刺激，使他们的心理处于失衡状态。他们不能再像唐前期士人那样坚信君权的牢不可破，满怀热情地去为朝廷，为国家建功立业，歌功颂德了。他们已觉察到君主之不可恃，觉察到国家正滑向毁灭的深渊，于是他们要振臂而呼，拍案而起了。他们要依靠士人阶层自身的力量，亦即依靠精神文化的力量来制衡君权、整合社会，力挽国家之颓势了。恰如春秋战国时代周王室的衰微，周文化的崩溃激发起先秦士人阶层以天下为己任的高远志向一样，唐代社会的中衰也激发起一批有社会责任感的士人的主体意识和文化制衡精神。唐中后期出现的诗之新乐府运动，文之古文运动，思想学术之儒学复兴运动，都是这种主体意识与文化制衡精神的话语表征。
（二）韩愈之论“道”
在文学方面，韩愈是古文运动的要代表人物：在学术思想方面，他又是儒学复兴运动的代表人物。在韩愈这里，这两种运动是和谐统一的，古文乃其表，儒学乃其里，而“道”又是其儒学思想的核心范畴。何为“道”？韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”（《原道》）就是说，其所谓“道”乃是仁义之道，是依据儒家价值准则来做事。韩愈的“道”论有下列两层目的。
其一，试图以儒家价值观来统一文化学术，拒斥道释思想。在《原道》和《论佛骨表》等文中，韩愈对道释思想进行了激烈抨击。他所敌视道释者主要有两点，一是其出世思想。他说：“然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”（《原道》）这就是说，儒家的治心功夫是为了治国平天下，而道释的治心功夫却是使心归于“清静寂灭”从而“外天下国家”。这是韩愈辟佛道的主要原因，也是后来宋明理学家辟佛的主要原因。观之唐代士人大都有取于佛禅思想，即如一生关注世事之杜甫，倡导新乐府运动之白居易，与韩愈齐名的古文家柳宗元都曾出入释教。一般说来，唐代士人虽大都有取于佛学，但极少全心全意信仰的，他们的主要热情是在仕途上，佛学只不过被他们当作一种高级的心理调节之术，倘有仕途蹇滞、人生坎坷，则用以自我解脱。如果是在太平盛世，佛道思想对于个体精神之域可以说起到了丰富的作用，而对社会国家亦无大害。但在中唐以后危机四伏的情况下，士人阶层要弘扬入世精神去拯救世界，自不能容忍佛道的消极避世，韩愈之辟佛盖因于此。另外，佛教的泛滥，僧众的激增给社会经济造成了严重危害，这是韩愈辟佛的又一个方面。其云：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也！”（《原道》）这是从社会经济生产与消费的角度来论佛道之害。
因此，在韩愈看来，只有用儒家正统思想来统一社会文化价值观，从根本上消灭佛释老庄之学（“人其人，火其书，庐其居”），才能拯救国家。这与董仲舒建议汉武帝的“废黜百家、独尊儒术”有相近之处。只不过一是在盛世寻求建立统一的社会意识形态，一是在衰世寻求救世之术而已。由此可知，韩愈的“道”论，乃是唐后期士人在社会危机的刺激下，欲以儒家思想来拯救国家这一动机的表现。
其二，韩愈高扬儒家之道，还出于唐后期士人阶层欲对君权进行文化制衡的目的。这体现了士人阶层主体意识与社会使命感的增强。这主要表现在韩愈建立“道统”的努力上。其云：“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》）从这段话来看，韩愈的确有接续道统，以道自任之意，但这并不是自大狂的臆想，而是基于对文化思想发展史的清醒认识。中国古代社会在西周之前，“道统”与“政统”完全统一在一起，并没有一种独立于社会政治之外的文化存在。在儒家看来，尧舜禹汤文武都是圣人与君主的统一体，“道”在他们那里不表现为言辞而是体现在政事和个人行为之中，这是儒家最高人格理想，亦即所谓“内圣外王”之道。周公以人臣而承道统，可谓一个转折。但他是执政者，故“道统”与“政统”仍未分离。平王东迁以后，王室衰微，诸侯称雄。士人阶层在乱世中产生，于是学在民间，士人的思想代表——先秦诸子各标其道，“道统”与“政统”分为二橛。儒家远绍三代、宪章文武，以天下为己任，并为重新塑造理想君主而努力，故而孔孟之道成了先秦儒家士人制衡君权的思想武器。秦汉以后，君主或崇尚法家、或王霸杂糅，再也没有出现过儒家理想中集圣王于一身的人物；儒家士人的思想代表或务心于章句训诂，或“择焉而不精、语焉而不详”，再也没有出现过孔、孟那样卓然秀出的大思想家。故而韩愈所论并非无稽之言。苏轼言韩愈此论：“能将许大见识寻求古人。”石介认为“孔子后，道屡塞，辟于孟子，而大明于吏部。”（《尊韩》）程颐谓韩愈“其言虽未尽善，然孟子之后，识道之所传者，非诚有所见，不能断然言之如是其明也，其识大矣”。（《论书篇》）朱熹亦言“韩退之则于大体处见得”。（《朱子语类》卷一百三十七）这都说明韩愈的“道统”之论的确有其真知灼见。
然而，“道统”之说的深远意义却并不在其指出了一个客观事实。它反映了唐后期儒家士人以道自任的强烈主体精神。这就是说，在他们看来，君主不足以行大道于天下，只有士人自身才能做到这一点。他们要像孔、孟那样做“道”的承担者，并以之重新安排社会价值秩序。他们固然依然看重君君、臣臣、父父、子子的伦理纲常，但其前提条件是君主自觉接受士人提出的价值准则，去做一个合圣与王为一体的君主。如果与唐前期士人相比，以韩愈为代表的唐后期士人不再仅仅以做一名君权之下的御用工具为满足，不再以为君主建功立业最高理想，他们更要做社会价值观的建构者，做“道”的承担者。这样，他们就隐然将自己摆到了在精神上高于君主的位置上了，而这正是先秦士人“为王者之师”“格君心之非”精神的体现，是士人阶层独立意识与主体精神的重新觉醒。当然，唐前期士人也时时在规范、引导着君主，如魏征的《十渐不克终疏》、陈子昂的《谏用刑书》等，都是批评、劝谏君主的名作。但与韩愈相比，唐前期士人对君主的规劝、批评基本上都限于具体政事和行为，其目的仅仅在于巩固君权、安定社会。韩愈除此之外更突出了“道”的地位，就是说，他要建构一个价值观体系来制衡君权、安排社会秩序。这样，他就不仅是以“臣”的身份在说话，而且是以“师”的身份在说话了。苏轼说韩愈“匹夫而为百姓师，一言而为天下法”虽为誉美之辞，却也揭示了韩愈与唐前期士人之不同处。简言之，唐前期士人充其量只是欲做能“补察时政”的忠臣良吏；韩愈却是要做为天下法的“王者之师”。在这一点上，他与宋代大儒完全一致，故而宋儒认为他“于大体处见得”。
（三）韩愈之论“师”
尊师重教本是中国古代文化中的优良传统。在韩愈之前“师”有三层含义。一是教人读书识字，即所谓“蒙师”。二是教人以章句训诂之学以解读经义，即所谓“经师”。三是教人以为人处世之道，大到宇宙人生、小到个体修养莫不具备。此可称为“传道之师”。“蒙师”于历代村学、私塾之中比比皆是，兹不论。“经师”乃是“汉学”的产物。汉代儒者极重师承家法，在解读儒家经典过程中形成许多流派，“经师”即为各种流派的传承者。“传道之师”主要是指那些聚徒讲学、开宗立派的先秦诸子，他们本身即大思想家，对社会人生、宇宙自然均有一套独立的看法。他们都是先秦士人阶层的思想代表，都力图按自己的价值准则去重新安排社会；他们以“道”自任，欲以一己之力去塑造理想君主，使之成为将自己的“道”予以推行的工具。在精神境界上他们都远远高于现实君主，他们也以各自的“道”为依托来与君权相抗衡。他们收徒传道，同样是为了将自己的价值理想实现为现实社会价值。这样的“传道之师”是最高意义上的“师”。汉代的“经师”取代了先秦的“传道之师”，这标志着君权对文化学术控制的加强以及因此而导致的士人独立意识的削弱。魏晋南北朝的士族文人任真自得、率性而为，无不眼高于顶、高自标置，根本不屑于以人为师，因而连“经师”也没有了。这标志着士人个体意识的加强与社会进取精神的削弱。隋唐以后，统治者加强了官学建设，又以各种办法来吸引士人，在开明的文化政策与宽松的政治气氛之下，士人大都奉行实用主义策略，将全副精神用之于仕途驰骋，因而也不去关心什么超越之道，于是师道不振，有欲为人师者，更为士林所笑。正是在这种情况之下，韩愈甘冒天下之大不韪，奋而捍卫师道的。
那么，韩愈所言之“师”是哪个意义上的“师”呢？他欲做何人之师呢？他为什么要提倡师道呢？
先看韩愈所说的“师”是什么意义上的。他说：“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之；吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱、无长无少，道之所存，师之所存也。”（《师说》）在这里，韩愈紧扣一个“道”字以论师，可知其所谓师，主要是指“道”的承担者。这种“传道之师”只是在先秦诸子那里（在韩愈看来则只是孔、孟）存在过，汉唐以来湮没无闻，故他又说：“嗟乎！师道之不传也久矣。”师之于道、道之于师是不可须臾相离的，师道不传亦即道之不传。韩愈欲续道统，故奋起倡导师道。由此可知韩愈所言之师既不是“蒙师”（童子之师），亦不是各级官学中的“经师”（博士、助教），而是先秦诸子那样的“传道之师”。这样的“师”本身即大思想家，是“道统”的传承者，或者说是社会价值观念体系的建构者，是对君权予以文化制衡的代表人物。韩愈自要做这样的“师”。
那么，韩愈要给谁做“师”呢？换言之，他希望什么人来承认自己为师呢？韩愈欲续孔孟之道，他自然是要做孔、孟那样的“师”。那么孔孟是要给何人做“师”呢？首先，他们要做士人之师。孔孟均聚徒讲学，要用自己的学识和价值观去培养一代士人，再靠他们去实现自己的社会理想。因此他们都反反复复为弟子们讲什么叫作“士”，“士”应该具备怎样的条件，等等。其次，孔孟欲做君主之师。他们周游列国并非像纵横家那样仅仅为了获取高官厚禄，而是要教育、引导各国君主接受自己的价值观念。他们自感肩负着培养、塑造理想君主的重大责任。孟子说：“唯大人为能格君心之非。君仁莫不仁；君义莫不义；君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）他正是要做一个“能格君心之非”、能“正君”的“大人”。他又说：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。”（《孟子·万章下》）他正是要做这样一位受到君主礼敬的“师”。韩愈以孔孟的继承者自居，他的倡导师道，也同样是做君主和执政者之师，正是出于这一目的，他才主张“是故无贵无贱、无长无少，道之所存，师之所存也”。他虽不敢像孟子那样明言做“王者之师”，但他认为“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉”，那么，今之君主并非圣人，自然更应有所师从了。除了这一目的之外，韩愈亦与孔孟一样，要做士人阶层的精神导师。
那么，韩愈为什么敢于不顾他人之讥笑嘲讽而“抗颜为师”呢？他是要像孔、孟那样成就一个道统，亦即确立一种社会价值观体系，从而向上规范君主，向下教化百姓。“道”不能独行于世。它必须因人而存，“师”即传道之人，因此，欲行大道，先要弘扬师道。韩愈要冒风险而为人之师并著《师说》以论之，目的即在为人们做一个表率，使社会重振尊师重教之风，这样方能将天下士人从追名逐利的昏昧之中唤醒，使他们在仕途之外别开一个精神领地。如此，士人阶层方能成为精神文化的主体，“道”的主体，才能作为一股强大的势力去影响社会政治。因而，韩愈之论“师”，正是遵循了孔子“人能弘道，非道弘人”的遗训。他有志于行古人之道，目的是继承古人以道制势的文化主体楕神；他敢于抗颜为师，目的是号召士人阶层振奋精神去做道的承担者，而其道论师说之要义则在于重新安排社会价值秩序，这是传统儒家救世意识的体现。
（四）韩愈的古文理论
韩愈是唐代古文运动的主要发起者和代表者。他倡导古文亦如其提倡师道一样，主要在于弘扬古人之道，亦即激发士人阶层的独立精神与文化主体意识。其云：“愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉尔？”（《答李秀才》）又云：“愈之为古文，岂独其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”（《题哀辞后》）他以道为文辞之本，故其反对骈文提倡古文有如下两个原因：一是骈文乃六朝士族文人追求个体精神愉悦的产物，目的是炫耀文采和自娱，故轻内容而重形式，这就不宜于作为载道之文了。二是古文乃先秦两汉之文，道既为古道，文亦宜用古文。因而在内容上倡导古人之道与形式上提倡古人之文是一体两面。在此前提下韩愈又提出一系列具体的古文准则，亦均与其基本目的密切相关。
其一是养气。其云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”（《答李翊书》）养气之说由孟子而来，是指通过自我修持而培养起一种充沛强劲的道德精神。在韩愈看来，这种道德精神乃是为文的主体条件，故其云：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”（《答李翊书》）文乃载道之器，必先得道，而后方有妙文，倘不达于道，则文亦失却依傍，不能成其为文。因此在韩愈看来，个体道德精神的自我培养可以说是为文的第一要务。
其二是能自树立，陈言务去。其云：“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！”（《答李翊书》）又云：“夫百物朝夕所见者，人皆不注视也，及睹其异者，则共观而言之。夫文岂异于是乎……若皆与世沉浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也……若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立，不因循者是也。”（《答刘正夫书》）能自树立，不人云亦云；陈言务去，不因循蹈袭，这是使文章得以传世的诀窍，亦是独立精神人格之表观。韩愈于举世礼佛之时而排佛，于举世无师之时而为师，于人人务心于功名利禄之时而弘扬古人之道，这都是传统士人独立精神人格的体现。在文章方面，他自亦不肯拾他人之余唾了。
其三是不平则鸣。其云：“大凡物不得其平则鸣……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”（《送孟东野序》）在他看来，国之兴衰、人之荣辱皆有感于人心，于是则发为文章。在这里颇可玩味的是他对孟郊、李翱、张籍三人之“鸣”的论述，其云：“三子者之鸣，信善矣，抑不知天将和其声。而使鸣国家之盛耶，抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？三子者之命，则悬乎天矣。”（《送孟东野序》）这三人均为韩愈的朋友，故其所论亦为自况。他所疑惑的是自己所“鸣”的意义何在，他的道论、师说、排佛、倡古文都可谓“鸣”，但能否靠这样的“鸣”而导致国家的昌盛呢？如其不然，其“鸣”也就只剩“自鸣不幸”了。由此可知，韩愈提出“不平则鸣”之说，旨在以不平之鸣来唤醒社会，以挽救国家的衰颓，但对于能否达到这一目的，他则心存疑惑。
总观韩愈的古文理论，我们当然可以说他是继承了隋代及唐前期的古文理论的。但如稍做比较，我们就不难发现，韩愈与其先驱者在出发点上又有着很大差异。前人之论古文乃基于庶族士人对士族文化的天然反感，他们借反对骈文、提倡古文来倡导一种积极入世精神，而其入世的实质则是报效提高了自己社会地位的君主，是为国家建功立业。其批判骈文，则主要是因其华而不实、不切实用。韩愈的古文理论则主要是为了弘扬古人之道，而其弘道的目的却是要激发起士人阶层的独立精神和文化主体意识，是要建立一个“道统”来规范君主、教化百姓，这在根本上乃是先秦士人文化制衡策略的承续。观韩愈一生为人，为求官职而不惜蝇营狗苟，写过不少令人齿冷的自荐文、誉墓文。但观其《原道》《原毁》《师说》《论佛骨表》及古文理论、古文创作，则可知其洵为千百年难得一见的杰出人物。苏轼谓其“文起八代之衰，而道济天下之溺”并非过誉之辞。中国古代士人阶层在先秦时代有过极出色的表现，为中国传统文化确定了基本框架。秦汉以后士人的主体精神日渐衰弱，他们或成为只知章句训诂之学的陋儒，或成为热心功名利禄的俗吏，或成为独自营构个体精神世界的避世者，只是到了韩愈，尤其是在他启发下涌现出的宋代大儒，士人的主体意识与社会使命感才被大大强化了。从这个意义上讲，韩愈的确是孟子之后、宋儒之前，士人精神最伟大的体现者。
[1] 钱穆：《中国文学论丛》，49～50页，台北，东大图书公司，1983。