本节将从新民族志时期的综合思潮体系开始，对民族志整体理论中的主要观点进行阐释，而不是侧重介绍某种局部的思想争论和某一时期的个别见解。我们还将讨论那些后来注入田野民族志的新知识和新方法，论述各人文社会科学如何从自身的学术传统出发调整观念、又相互影响，发展了这一理论。我们把诸学说放到当代民俗学和人类学等的研究趋势和学术思潮的背景下，进行宏观说明。
一、民众知识理论发展的三阶段
围绕撰写民族志所发生的理论变革，民众知识理论经历了三个比较明显的变化阶段。
第一阶段，直线进化论的盛行期。1865年，达尔文提出了生物进化论学说。紧接着，人类学家吸收其理论，提出了文化进化论学说。6年后，英国人类学家泰勒出版了他的经典巨著《原始文化》[1]。再过6年，美国人类学家摩尔根又出版了他的另一部经典著作《古代社会》[2]。直至第一次世界大战前，他们的学说一直在人文社会科学学界占支配地位。这一派学说的特点是，认为不同民族的文化具有共同的社会进化路线。按照这个思路去观察各国各民族的文化，会找到相同的历史发展方向。
第二阶段，文化功能论的发展期。第一次世界大战以后，随着殖民地的扩张，田野作业者的足迹，到达了亚洲、非洲和澳洲。他们扩大了认识异文化社会的眼界。但是，作为外来者，他们把自己的文化价值观和行为标准导入调查项目和研究领域，却将所面对的不同社会的某些文化事象漏掉了，有的甚至永远得不到记录。
马林诺夫斯基的做法不尽相同。他两次赴特罗布里恩群岛进行了艰苦的调查，并于1922年出版了《西太平洋的远洋航行者》一书，创造了文化功能论学说[3]。到1942年逝世的20年间，他一共出版了16本书，其中以1944年出版的他的遗著《文化的科学理论及其他》最能代表他的学术观点。[4]
马林诺夫斯基提出，民族志的最终目的在于把握对象社会的整体文化。寻找这种文化的钥匙就是“功能”。功能，即活动或行为。他在《西太平洋群岛的远洋航行者》一书中描述当地人的“固拉”的行为，指出，在东部新几内亚的周围岛屿之间，当地人年复一年循环不息地驾驶着独木舟，往来穿梭，赠送贵重礼品，建立了一个“固拉交换圈”，即“封闭性的巡回交换物品的方式”。这种风俗，使邻近各族人民团结成一个互相关联的社会体系。这种顺时针和逆时针的物物交换活动，涉及当地人生活的各个方面，如相互访问、宴会、仪礼、艺术展览、宗教活动以及亲族和其他人际关系之间的商业贸易往来等。
马林诺夫斯基把“固拉”作为功能，以此为起点，对当地文化进行研究。他认为，通过观察民众的行为，可以发现民众的知识分为两个范畴：自然知识和超自然知识。巫术和宗教活动属于超自然知识，被用于控制危险的、反常的和不确定的事物。在当地社会文化中，这是一种解除人们焦虑的有效方法，因而不是伪科学。在他之前，上一代人类学者（如弗雷泽）都把巫术看作是伪科学的，但马林诺夫斯基不是这样，他发明了功能论，就提出了相反的意见。以此类推，他把“固拉”所涉及的民俗习惯和文化制度等都做了一一分析，提出，它们都是文化整体中的各个不同的文化特质，所有文化特质在文化整体中都具有各自的功能。民俗，就是历史传统加于社区成员的一种标准化的行为方式，它往往由物质器具在社会制度中的功能得到体现[5]。
马林诺夫斯基所提出的“功能”的概念把异文化研究推向了深入，同时对后来的民族志理论革命产生了重要意义，因为学者要使用寻找功能的方法，就意味着要有叙述和有分析地解释本地人文化的意图，因此要从事田野作业。
一般认为，摩尔根的工作也是田野作业，但只有马林诺夫斯基首创了功能论，才把田野作业从文化研究的角度给概念化了，使之上升为具有方法论意义上的“参与观察法”。这种田野作业的进步，还发生了对文化看法的疑问，触及人文社会科学研究的最基本部分，也带动了民俗学的研究。1924年，在法国，民俗学者根纳普（A.V.Gennep），曾以《通过仪礼》一书闻名于世，又出版了他的新著《民俗学》，提出了“功能多面观”的思想[6]，他就是受到了马林诺夫斯基的影响。
另一位英国功能学派代表人物拉德克利夫—布朗（A.R.Radcliffe-Brown），一度与马林诺夫斯基齐名。他曾于1935年来燕京大学（即今北京大学）讲学，对我国人类学和民族学界产生了直接的影响。他的核心观点是，个人无关紧要，社会体系才是最重要的[7]。这一观点后来受到美国同行的猛烈抨击。不管怎样，英国功能学派的影响持续到第二次世界大战后的50年代。
第三阶段，民众思想学说的上升期。自20世纪60年代开始，人类学和民俗学的学者批评泰勒、摩尔根、弗雷泽的文化观，继续发展马林诺夫斯基的功能论，转向了运用民众自己的观点编纂和研究民众集团的文化资料，认知人类学在美国首先诞生。相继发生的符号学派等的新理论，刷新了传统人类学和民俗学的研究成果。北欧的芬兰学派强调民俗文化的认同功能，不再拘泥于寻找“最初形式”“最早国家”的故事类型分析法。法国的列维—斯特劳斯的结构主义问世，在欧美学界掀起一场头脑风暴。民俗文化研究的各种学说从此发生了根本性质的改变。其中，一个最基本的转变，就是对“民众知识”的看法发生了变化。
一百多年来，对“民众知识”的认识，有文化的、社会的、心理的、信息的、他者群体的、民族文化基础的不同的解释。每一种解释，都标志了学者认识民俗文化的一个阶段。以下分别简述这些解释。
“文化”的解释。泰勒在《原始文化》中说：“文化……包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体”[8]。泰勒是第一位对给文化下定义的学者。与摩尔根一样，他以社会进化为轴，把文化划分为蒙昧、野蛮和文明的三阶段，我们知道，后来这种说法受到了批评。但泰勒比摩尔根对精神文化进化的论述更为透彻，提出了大家都知道的“文化遗留物”说和“文化相关”说。其中的“文化遗留物说”，指从工业社会的角度，对前工业社会文明的性质做界定。泰勒认为，前工业社会的精神文化是“野蛮的”“低级的”和“落后的”，工业社会的文明才是理想的、高级的和先进的。工业社会文明已失去了一些初民文化的成分，而初民文化成分在前工业文明的社会里还像化石一样地保留着，所以需要到前工业文明社会里去寻找，这是一种“取今证古”的方法，可以证明人类社会由低级向高级发展的规律。“文化相关说”，是指不同文化在未曾发生接触的情况下，仍然会产生许多相似之处，这能证明，所有文化可以按照单线进化的方向发展。泰勒的一个有名的例子是墨西哥人的游戏与南亚土著的游戏多相类似，他说，其实人们无法知道这是两种文化平行发明的结果，还是文化传播的结果。他收集了几百个社会文化资料的样例作标本，使用了统计的方法，对这些标本进行以分类，试图从中归纳出文化发展的法则。他的主要贡献是用文化相关法证明社会的进化。然而，他和摩尔根一样，不免徒生猜测。他还把文化习俗的根源归结于宗教。
“社会”的解释。英国人类学家拉德克利夫—布朗指出：“任何一种有重复性活动的功能，如对犯罪的惩罚和葬礼等，都是整体社会生活的一部分，也就是说，这些活动对维持和延续整体结构做出贡献”[9]。以他为代表，一批人类学家主张用“社会结构”的概念表示生活在一个特定区域、具有相同语言、相同行为特征的群体。他们因此看重社会制度、社会关系和社会组织的分析，试图从中找到异民族的生活规则，并由此说明民众知识的含义。他们的观点，与马林诺夫斯基的功能学派不尽相同，也与美国文化人类学家怀特的学说大相径庭。然而，社会是一个有组织的角色和地位体系。相同语言和相同行为特征不一定都是必要的因素。第二次世界大战之后，有些社会群体就是由政治和经济的体系力量聚合在一起的，这些社会成员虽然生活在一起，但仍使用各自的“民众知识”。
“心理”的解释。美国历史学家怀特说，在人类意识的范畴中，在人类的精神活动过程中，我们发现了文化的决定因素，也发现了心理的决定因素[10]。怀特是新进化论者，他的主张，反驳了拉德克利夫—布朗所单纯强调社会群体的观点，要求重视心理活动在文化中的地位。这就与认知学派的观点比较接近了。
“信息”的解释。美国人类学家德伦伯格提出，应该把“把知识看作是来自异文化的集体以及集体中的个体成员的双方面的 ‘信息’”[11]。持此说法者认为，信息是一种在双方互动的条件下产生的社会知识，是用于双方交际和沟通的文化指令，民众知识也具有这种性质。只有看到民众知识与以往已取得学术地位的上层书面文化知识一样，是可以相互沟通、相互了解的，就应该承认，它是一种与上层书面文化平等的文化。
“他者”的解释。20世纪90年代以后，许多学者把生物圈的观点纳入了人文社会科学的视野，注重人性、人的情感和人的体验对于认识民众知识的作用，把自己对民众知识的理解建立在对以下两个问题的反思的基础上：一是从前的民族志是以被掠夺的殖民地文化为生的；二是这种殖民地的民族志不是权威的民族志，而是“文化殖民主义”的产物。现代学者认为，应该在平等、尊重的原则下撰写民族志，为了达到这一目标，需要使用“自我”和“他者”两个平行的概念。自我，指学者圈；他者，指被研究对象群体。在进行民众知识的调查研究时，要给两者留出一定的距离，以免以学者的想象代替对方的文化知识，同时也提醒学者把自己当作研究对象的一部分。学者在参与对方的行为实践时，应兼具局内和局外两种意识；要经过反复地比较研究，再得出概括性的结论。这时学者对民众知识的解释，不是学者原来的书斋解释，也不是被调查者的具体解释，而是能体现民俗文化的逻辑和整体文化脉络的理论解释。通过这一解释，人们不但可以了解民众知识的重要性，而且能够认识民众知识在传统社会向现代化转型的过程中所发挥的不可替代的构架和工具作用。芬兰民俗学家劳里·航克近年提出了关于民众知识的新定义：
它是被传统文化所包裹着的民众的“知识”；是被看不见的文化（invisible culture）所包裹着的民众的“知识”，所谓人们常说的“行动有文化压力”；以及上述两者之间的关系。因此，民众的“知识（lore）”，有三个相关的、不容忽视含义，根据这个基本事实，民俗学解释文化的“传统”，就与社会学所说的“传统”，不尽相同。从民俗学的角度看，文化传统的基本含义为：它是在持续传播的过程中所被传递的事物；它不是被各种文化所精心制作出来的事物，但却是我们一直把自己认为最好的民俗产品存放在里面的大箱子；它是由一种社会群体所示范表演的事物，这些事物经过了这个群体的个体成员的挑选，或者已被他们的局外代言人所认可[12]。
劳里·航克认为，民众、知识和传统三者在实际生活中密不可分，因为它们本来就不是可以被人为地划分的，它们的运行同属于一个文化传统的系统。
“民俗文化”的解释。钟敬文把民众知识解释为国家社会中的民族文化的基础部分，也是较为稳固的部分。他要求从这一角度强化学者的研究意识，促进这一学问的现代成果的产生[13]。
二、模式的失落
现代学者把对旧民族志的学术反思叫“模式的失落”。他们认为，从前的民族志解释异文化，不论从哪个角度进行，都是用学者自己确定的标准看待所有社会。这种标准通过“技术的”的观点，构造社会文化的样式，很容易导致以物质器具为基础的功能论，最后把所有宗教的、伦理的和哲学的术语的变化予以实用主义的合理化，解释成社会演进的结果，构造了文化进化的模式。在这之后，又出现了以“艺术的”和“思想传统的”观点为核心所描述的文化模式，同样也不能完成对民众知识的解释。这种带来思想误区的模式可表达如下：
究竟应该怎样看待“模式”？现代学者认为，模式是革命，是以采用新的替代物作符号的民俗形态。但模式绝不是进化的文化，也不是自然科学的操作，这就好像计算机的程序，你不跟着它的程序走就不能工作，文化的模式不是这样。它能使人相信它，实践它，而用不着什么理由。它也跟“现实”一词有关，你看不见它在哪儿，但你看得见它的一个个事实。你可以发现模式，但你无法结束模式。只有那些哲学家才要去结束模式，但他们是在犯傻。没有人能对模式提出问题，因为它是模式。模式是生长的，新民族志能够发现、并描述模式的生长，其图式如下：
新民族志民众知识表达式：
后来一度流行的“艺术的”和“思想传统的”认识，经过改造，可以用来表达它们与文化模式的局部关系，标示图如下：
以上两种图式所表达的后两种认识的形成，都与新民族志理论的本体和后来的学术发展有关。