晚清国粹派是一些确立了进化论的宇宙观和具备了较为系统的西方近代社会学新知的资产阶级、小资产阶级的知识分子。他们作为革命派的一翼而崛起，不仅借经史助益革命，而且主张保存国粹复兴中国民族文化。国粹派所倡导的国粹思潮，是资产阶级民主革命思潮的一个组成部分；而其文化思想，同样应当看做是后者在文化思想领域延伸所产生的积极的成果。这至少可以指出以下几点：
（一）借中国的历史文化为时代和革命酿造了爱国主义的**
国粹派文化思想的核心是民族主义，而其卓特之处，即是在于执著体认中国历史文化与现实的民族民主运动间的内在联系：后者永远需要依赖前者为之提供必不可少的民族良知的依托，即国民的爱国主义精神的弘扬。“爱国精神者，精神之精神也”，人而“无爱国心，是丧其良知者也”[1]。从呼吁“保种、爱国、存学”，到鼓吹“陶铸国魂”；从连载《正气集》提倡民族气节，到借重顾炎武“知耻”、“重厚”、“耿介”的主张，倡导“革命道德”；国粹派苦心孤诣，以经史助益革命，实则归根到底就是一条，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，即自觉地借助于中国的历史文化为时代和革命酿造了宝贵的爱国主义**。胡适说，晚清国粹派“他们不是为学问而做学问，只是借学术来鼓吹种族革命并引起民族的爱国心”[2]。作为一批“有学问的革命家”，国粹派的宣传尤其在知识分子中产生了巨大的影响。就此而言，他们在革命中的作用实为其他党人所无法替代的。
章太炎说，革命之初，孙中山的兴中会可号召南洋华侨；黄兴的华兴会可号召沿海会党；徐锡麟的光复会可号召江、浙、皖士民；三党结成同盟会后，虽于留学生多通风气，但对“国内文学之士则未能产生影响。自余主笔《民报》，革命之说益昌，入会之士益众，声势遂日张”。[3]汪东也指出，《民报》在章太炎主持下，转以经史立论，影响愈大：“……尤其是太炎的文辞渊雅，立论以经史为根据，这样就使当时的士大夫阶级，在思想上发生了很大震动。”[4]这不应当看做是国粹派好自高标，周作人在自己的回忆录中也曾指出，由邓实、黄节、刘师培、马叙伦主撰的《国粹学报》，“以复古来讲革命，灌输民族思想，在知识阶级中间很有势力”。《民报》上章太炎等人的文章，“在东京及中国内地的学生中间，力量也不小”[5]。
长久以来，某些论者习惯于将国粹派借经史论革命，说成是封建思想在革命队伍中的反映。这是一种脱离历史实际的误解。道理很简单，在当时革命举步维艰的年代，革命党人有充分的理由根据不同的宣传对象、普遍的社会心理和自身的条件，选取不同的角度、方式去有效地激发人们的革命热情，尽管它们在后人看来也许并不十分妥当。其时，革命宣传主要有两种范式：一是径直发挥西方的政法原理，所论鲜明，但于时人稍嫌隔膜；一是借经史立论，所说迂远，但易于动人心。前者多为熟悉新学的海外留学生所重，后者多为精于旧学的国粹派所擅。应当说，两种范式互有长短得失，其于革命并无高低之别。对于这一点，汪兆铭在1923年有一精彩的总结，值得重视：
中国之革命文学，自庚子以后，始日以著，其影响所及，当日之人心为之转移，而中华民国于以形成。……核其内容与形式，固不与庚子以前之时务论相类，亦与民国以后之政论绝非同物。盖其内容，则民族民权民生之主义也。其形式之范成，则涵有二事：其一，根底于国学，以经义史事诸子文辞之菁华为其枝干；其二，根底于西学，以法律政治经济之义蕴为其条理。二者相倚而亦相扶，无前者，则国亡之痛、种沦之戚，习焉忌忘，无由动其光复神州之念；无后者，则承学之士，犹以君臣之义无所逃于天地之间，无由得闻主权在民之理。且无前者，则大义虽著，而感情不笃，无以责其犯难而逃死；无后者，则含孕虽富，而论理未精，无以辨析疑义，力行不惑。故革命之文学，必兼斯二者，乃能蔚然有以树立。其致力于前者，则有国粹学报、南社集等；其不懈于前者而尤能致力于后者，则有民报等。……革命党人所以能勇于赴义，一往无前，百折不挠者，恃此革命文学以自涵育，所以能一变三百年来奄奄不振之士气，使即于发扬蹈厉者，亦恃此革命文学以相感动也[6]。
这里，汪兆铭强调有二：一是指出当时革命宣传有借重西学与国学两种范式，以《国粹学报》为主要阵地的国粹派是运用后一范式的代表。但其内容皆准于三民主义，二者相辅相成，促成了辛亥革命的成功，因之若鸟之双翼、车之两轮，同为革命所不可或缺，自然也并无高低之分；二是认为国粹派借经史助益革命，其主要特色和功绩，就在于为革命与时代酿造了爱国主义的**。汪的总结不仅符合历史实际，而且由于他本人曾是主第一种范式的著名革命党人，其评论就更具说服力。耐人寻味的是，时隔半个多世纪之后，曼华先生也强调了同样的结论：
论者以民报偏重民族革命之宣传，殆眩于章氏之文所由误也。惟以革命之实际工作着着失败，环境关涉，民报之态度遂不能不因之转移。……“专以历史事实为根据，以发挥民族主义，期于激动感情，不入空漠”为旨也。特吾人今日馨香讽诵民报全帙，往复绎思，觉诸贤文字，撷新除旧，理论精湛，谓其与政治革命与社会革命，或有次列之先后，而并非权衡其轻重，斯则可已[7]。
国粹派是革命党的坚定一翼，其借经史助益革命具有无可替代的历史作用，这一点毋庸置疑。我们要强调的是：事实上，不仅如此，在近代史上，国粹派又是在更加自觉和更为完整的意义上，较比更早地揭示出了必须借历史文化积极培育中华民族的凝聚力、向心力，即弘扬国民的爱国主义精神这一重要的命题。这一命题既然在今天仍具深远的意义，他们开风气之先，就愈显其难能可贵。
（二）俗化、历史化孔子与《六经》于思想解放的意义
普列汉诺夫对于旧有意识形态随时代更迭而蜕变的一般规律，曾有过十分深刻的论述。他写道：
一个时代的意识形态决不会和自己的先辈作Sur tonte la ligne（全线的），在人类知识和社会关系的一切问题上的斗争的。18世纪的法国空想主义者在许多人类学的观点上与百科全书派完全相同；复辟时代的英国贵族在许多问题上（如公民权利等）是和他们所厌恶的清教徒完全一致的。心理的领土划分为省，省分为县，县分为村和公社，公社乃是各个人（即各个问题）的联合。当“矛盾”产生时，当斗争爆发时，它的注意力普通只涉及个别的省——如果不是个别的县的话——只有反射的作用才涉及于邻近的区域。首先被攻击的是那前一时代的领导权属于它的省份。只是逐渐地“战争的灾难”才扩张于邻近，扩张到被攻击省份的最忠实的同盟者身上。[8]
在两千多年的中国封建社会，意识形态握“领导权的省份”，无疑是充当封建君主专制政治的精神支柱而获居独尊地位的儒学；而儒学的传统权威，除了君权的羽翼，则源于孔子及《六经》的“圣化”。所以，毫不奇怪，随着康有为借今文经学改塑孔子，重释《六经》，向传统儒学的权威发起挑战，维新思潮一时得获激浪冲天之势。但又毋庸讳言，如前所述，康有为诸人既尊孔子为教主，奉《六经》为范围百世的宝典，又无异于将二者由“圣化”推为“神化”。无论其主观动机如何，随着时间的推移，康有为的今文经说又日益浸成了新的思想桎梏，在不同的层次上又反转来，起到重新稳固儒学摇摇欲坠的“领导权”的消极作用。国粹派继起，“夷六艺于古史”，力斥尊“孔教”之非[9]，且径评孔子之得失，乃至“订孔”、“诋孔”，无所顾忌，孔子及《六经》最终被俗化，历史化了。这如同釜底抽薪，其于促进传统儒学“领导权”的最终崩溃的巨大作用，是不难想见的。普列汉诺夫说，“每一个批判时代，按之情况之不同，或者继续形式上承认旧的领导权而将新的、相反的内容加到统治的概念中去（例子：第一次英国革命），或者完全否认它们，而领导权转入新的思想的省份（例子：法国的启蒙典籍）”[10]。如果说康有为在戊戌时期改塑孔子，只是在一定程度上类似前者；那么国粹派的所为，则是相类于后者，即它于传统社会心理“省份”的触动，较康有为深刻。
毫无疑问，新文化运动高举“科学”与“民主”的大旗，提出“打倒孔家店”，是封建旧意识形态的“领导权”最终无可挽回地“转入新的思想的省份”之重要标志。然而，人们往往没有注意到国粹派俗化、历史化孔子与经书的努力，恰恰是为新文化运动提供了必不可少的思想铺垫。这一点，在新文化运动的主将钱玄同及其新秀傅斯年的身上，就表现得更加典型。钱玄同为章太炎的弟子，学术思想多变。早年读庄方耕、刘申受等人的书，倾向今文经学；后在日本受章太炎教诲，转向古文经学；再后复受崔适的影响，重归今文经说。但尽管如此，他在新文化运动中的思想底蕴，则主要源自章太炎。他的挚友黎锦熙在《钱玄同先生传》中说：“一般人只看见钱先生并不和他老师（指章太炎——引者）一样的反对今文经学……故以为他于章氏的古文经学竟无所承，殊不知他在新文化运动中，大胆说话，能奏摧枯拉朽之功，其基本观念就在‘六经皆史’这一点上。不过，在《新青年》他的文章中，一般人不易看出这个意识上的渊源来耳。”章太炎视《六经》为历史文献，钱玄同同样强调要以“史眼”穷经，只承认经书无非“国故”，而“‘国故’就是史料”[11]。傅斯年最初也十分崇拜章太炎，他指出：“章（太炎）先生现在虽然尊崇孔子，当年破除孔子的力量，非常之大。”“中国人的思想到了这个时期，已经把孔子即真理一条信条摇动了”[12]。有国粹派先期的努力促进人们化解对孔子圣人的敬畏心理，新文化倡导者继起，号召人们动手“打倒孔家店”，自然也就会变得容易了。
（三）开创了近代“国故研究之新运动”的先河
国粹派俗化、历史化孔子与《六经》，既促进了普遍性的思想解放潮流，同时，还意味着将近代的观念引入了传统的学术领域，从而又推动了这一古老园地革命性的变革。这不仅表现在他们勇于打破传统观念，注重诸子研究，从而使诸子学摆脱了屈从经学的奴婢地位，由附庸蔚为大国；更主要的是，在研究国粹、“复兴古学”的名义下，他们借助西方社会学研究的理论与方法，在对古代学术史作系统的总结和研究的过程中，已是相当自觉和卓有成就地将传统学术，提升到了近代意义的层面上，即促其近代化。章太炎的《訄书》、《国故论衡》；刘师培的《国学发微》、《古政原始论》以及国学教科书等，具有怎样重要的学术价值，近人多有论说；刘师培、黄节、马叙伦、陈去病、胡朴安等《国粹学报》同人，以及黄侃、钱玄同、朱希祖、汪东等此期章太炎的弟子，辛亥后多成北京大学等中国南北各大学国学教学与研究的原动力，也是众所周知的，无须赘述；这里需要强调的是，他们开创性的学术研究于近代中国学术的发展，同样产生了不容忽视的影响。钱玄同在《刘申叔先生遗书序》中，曾回忆了刘师培学术思想对自己的启发；而黎锦熙则指出，钱玄同一生得益的“‘疑古’的治学方法”，则是传之于章太炎[13]。作为新文化运动另一主将的胡适，不仅高度评价章太炎的《国故论衡》为千古佳构[14]，而且实际上也承认自己于后者多有师承。他在《中国哲学史大纲》自序中说：“对于近人，我最感谢章太炎先生。”何以感谢？就是他受到了章氏思想的启发，其中荦荦大者，即是本书赖以立论的诸子平等观念。不仅如此，柳诒徵将章、胡二人的文字细加比较之后还指出，胡适受到了章太炎早期非儒反孔论的影响：“胡氏之好诋孔子与章同”[15]。这是符合实际的。但较比起来，钱玄同从近代学术思想发展的全过程，考察国粹派的地位，所论最为明晰。他指出：最近五十年来，为中国“学术思想之革新时代，其中对于国故研究之新运动，进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最巨”。此新运动以1884年、1917年为界，又分两个时期。后期较之前期，研究之方法与结论，自然更趋正确；但前期作为“黎明运动”，人才辈出。其中卓特者先后有康有为、宋衡、谭嗣同、梁启超、严复、夏曾佑、章太炎、孙诒让、蔡元培、刘光汉、王国维、崔适十二人，虽持论多异，趋向有殊，但无不“思出其深邃之旧学，与夫深沉之新知，以启牖颛蒙，拯救危亡”，创获极多。“此黎明运动，在当时之学术界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面广博，波澜壮阔，沾溉来学，实无穷极”[16]。钱玄同明确肯定了以章、刘为代表的清末国粹派的学术实践构成了近代“国故研究之新运动”的一个重要组成部分，厥功甚伟。这与我们强调国粹派是推动传统学术向近代化转换的自觉力量的见解，显然是相通的。
（四）提出了关于中西文化问题的新思路
在20世纪初年，反对全盘欧化，主张中西调和，固然已成为具有相当普遍性的文化取向，但人们毕竟未能就此作出足以自圆其说的理论说明。国粹派的建树在于，在执著体认文化的民族性及其内在生命机制的存在的基础上，提出了中西文化是互相平行、各具独立价值的两大文化体系即“类”文化的重要见解。由是国粹派形成了自己关于中西文化问题的新思路，这便是在肯定世界文化的多维性和中国文化独具价值的基础上，重新论证了中西调和与发展中国民族新文化的必然性。此种新思路，有力地开拓了人们的思维空间，表现出了可贵的前瞻性。在新文化运动时期，著名的《东方杂志》主编伧父（杜亚泉）在其《静的文明与动的文明》[17]等文中，根据“地理环境决定”论将中西文化区分为主“静”、主“动”各具特色的两大文化体系，并在更加自觉的文化模式论的基础上倡言调和中西、以中国文化“统整”西方文化[18]。这显然是与上述国粹派的思路相通的。然而，随着1922年《学衡》杂志创刊出现的“学衡”派与国粹派间的关系，尤其值得重视。“学衡”派中坚如胡先骕、吴宓、梅光迪等人，都曾先后就读于美国哈佛大学。该校比较文学系教授白璧德所倡导的新人文主义是20世纪现代保守主义的核心。吴宓等人或直接或间接都受到了白璧德思想的影响（吴为白璧德的学生）。所以《学衡》系统介绍新人文主义（现代保守主义），实奉白璧德为宗师。但是，“学衡”派与国粹派之间又存师承关系。这一方面表现为前者与后者有直接的师友之谊：“学衡”派多为东南大学文学系教授，胡先骕、梅光迪更早在1915年即有诗作在《南社集》发表，二人后且列籍“南社”会员。而原《国粹学报》主笔及“南社”的主要发起人陈去病，也正“主教东南大学”[19]。特别是吴宓，还在《国粹学报》时代即崇拜黄节的诗，后更成其入室弟子，故《学衡》刊黄节诗作最多[20]。另一方面，则表现为“学衡”派毫不隐晦自己承国粹派的余诸，而以新一代的国粹派自居。《学衡》杂志标明自己的宗旨在“昌明国粹，融化新知”[21]。高揭的同样是保存国粹的旗帜。吴宓说，“为保国保种之计”，尤须保存国粹，“如是则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化融合东西两大文化之奇功，或可企致”[22]。“学衡”派倡言国粹，一头连着白璧德，另一头连着黄节、陈去病，本身就极具象征性，说明国粹派的文化思想与现代保守主义是怎样一脉相通。当然，事实上整个东方文化派执著中国文化自身的价值，力拒全盘西化论，就其文化思想合理的思维而言，又何尝不可以看成是国粹派最初提示的文化新思路的掘进？
（五）提出了某些积极的新文化主张
耐人寻味的是，国粹派虽然看重国粹与传统，但这并不影响他们提出某些积极的新文化主张。这不仅包括男女平等、婚姻自由、改造传统家庭、旧伦理、旧道德等，而且还包括主张推广白话文。例如，刘师培就指出，语言与文字的分离，以及为文以典雅为主，而斥世俗之语，是中国文字致弊的第一原因。他认为，文字进化的公理是由繁趋简，它决定了“中国自近代以来，必经俗语入文之一级”[23]。文言合一，也有利于平民识字。所以他主张古文不必废，但当务之急要推广白话文。在国粹派中，林獬于推广白话文最有成绩。他创办的《杭州白话报》、《中国白话报》，不仅为时较早，而且影响甚大。刘师培也是《中国白话报》的重要撰稿人。同时，章太炎与钱玄同共同创办的《教育今语杂志》也是一份白话报，它在“缘起”中说：“凡诸撰述，悉演以语言，期农夫野人皆可了解”[24]。上述这些新文化的主张，无例外都是后来新文化运动所积极倡导而又引起激烈争论的问题（尽管在深度上有不同）。由此不难窥见，其时国粹派的文化思想又具有怎样激进的一面。柳亚子后来回忆自己在新文化运动初期的困惑心情时说：“对于这一个运动，我原是同情的。反对封建礼教，提倡男女平权，以至打倒孔家老店，在我都是很早的主张。”[25]这不仅符合他本人的实际，而且也符合国粹派的实际。不管他们中多数人后来如何抵触和反对新文化运动，他们在当年曾提出了一系列具有前瞻性的新文化主张，却是值得重视的事实。
总之，国粹派文化思想的展开过程，并没有脱离中西文化冲撞、交融的时代格局，但它显示了自身的特点，在批判传统的基础上，强调传统；在肯定民族文化主体性的前提下，强调融合西方文化。这里体现的是一种自觉的和理智的力量。所以，试图经由自己选定的“保存国粹”、“复兴古学”的路径，推动中国固有的文化向近代化转换，这是国粹派文化思想的基本取向和主流，也是它规范自身在近代意义的理论框架中运作的前提。
诚然，肯定这一点，并不影响我们看到国粹派文化思想的局限。首先，是它忽视了文化的时代性。国粹派始终未能正视中国文化在进化程度上落后于西方文化的事实，而只承认那是局部的或表面的现象，并把问题仅仅转换为“国学”与“君学”的对立。超时空、纯正无瑕的“国学”既为中国文化的本来面目，或者说，其局部表面的衰堕是因“君学”肆虐而蒙尘，中国文化自然从根本上说就无所谓落后。这样，近代中国文化面临的尖锐的时代转换即近代化主题，在无形中被淡化了。由是国粹派便在很大程度上钝化了自己追求西学新知、批判封建旧文化的紧迫感和变革进取的意识。所以也不奇怪，其倡言保存国粹，虽不乏合理性，却又不免于空疏和夹杂着令人生厌的颂古常谈；其次，文化思辨染上了过于浓重的情感色彩。这主要不是指他们出于排满革命宣传的需要，对历史文献喜欢作实用主义的诠释，而是指以下两种情况：一是缘于民族主义情绪，过分夸大了中国文化将受西方文化同化现实的危险性，造成了心理的紧张：“世多欧风，有百年为戎之惧”[26]。二是作为积学之士，难完全摆脱恋古的情结。所谓“旧籍未沦，风徽未沫，旧国旧都望之畅然”[27]，是发忧国之思，也是抒恋古之情。故马叙伦曰：“某性不囚，未敢自溺于俗伍。读书窃慕古，获三皇五帝之贻经，虽不甚解，读而津津有味。若余焉，犹恨其无古古者，斯亦性之爱古与世之宝斝与圜圭者已。”[28]惟其如此，在国粹派的身上，情感与理性的冲突，随处可见：一方面既强调“吾国犹图腾也，科学不明，域于无知，然则吾学犹未至于逻辑也，奚以国，奚以学”[29]？另一方面却又将“国学”说得完美无缺；一方面既强调文言合一、推广白话文的必然性，另一方面《国粹学报》却依旧是佶屈聱牙的文言天地，孤芳自赏；一方面既欢呼20世纪文明必是中西结婚产生的人类新文明；另一方面却又寄希望于“古学复兴”。此种趋新复恋古、一步三回头的矛盾心态，说明国粹派缺乏进一步批判旧文化所必需的心理承受力，故其多数人在其后的新文化运动中落伍，是难以避免的。
国粹派的文化思想包含着一个矛盾的世界。然而，它呈现为国粹思潮的整个图像所具有的正面价值，仍然是清晰的。20世纪初年的中国，在经历了戊戌维新和义和团运动之后，民族民主运动正迅速高涨，以民主共和为目标的辛亥革命的浪潮洪波涌起，而社会文化心理却呈现向传统文化回归的态势，此种看似相悖的现象，在实际上却是相反相成的。辛亥革命的最终目的，不仅在于推倒清廷、改行共和，而且还在于实现民族独立，“辛亥革命是革帝国主义的命。中国人所以要革清朝的命，是因为清朝是帝国主义的走狗”[30]。社会文化心理呈回归态势，并非意在复古，而是渴望吸纳西方文化最终必当助益复兴固有文化，即意在实现民族的文化独立。可见，二者相反相成，无不植根于中国现实的民族民主运动。国粹派在革命队伍中异军突起，其文化思想归结到一点，就是反对民族虚无主义，主张发展民族新文化。这显然较其时许多人更有力地彰显了民族的觉醒。固然，他们实际上并无能力解决自己提出的时代课题，其理论与实践也许暴露了过多的失误，但人们却无须苛求古人。事实证明，在未经新文化运动洗礼，使自己的思想提升到科学与民主的基点上来之前，国人对传统文化的反思和否定，不可能达到应有的深度。尤其在晚清封建君主专制政权依然存在，封建旧文化的势力依旧强劲的情况下，国粹派提出发展民族新文化的主张，实属超前的课题，其难以与传统主义划清界限，是不可避免的。总之，发展民族新文化是十分重大而复杂的时代课题，缺少科学世界观的指导和从容的内外部环境以从长计议，是难以正确把握的。如果我们注意到，直至1940年毛泽东发表《新民主主义论》，提出“民族的科学的大众的文化”的主张，才标志着近代中国人民最终找到了发展新民主主义文化的正确道路，而真正进一步复兴民族文化，甚至在今天仍然是个有待解决的大课题，我们就不会对国粹派的失误感到奇怪了。“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所需要的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西”[31]。因此，重要的问题不在于国粹派存在严重的失误，而在于他们所鲜明提示的中国新文化的发展必须走民族化的道路这一富有远见卓识的新思想、新思路，不仅体现了20世纪初年国人文化识见的深沉和缘是获致的善果；而且甚至在今天仍不失其意义。
[1] 马叙伦：《宋爱国士岳文二公传》，载《新世界学报》，第15号。
[2] 胡适：《新文化运动与国民党》，载《新月》，第2卷，第6期。
[3] 见汤志钧编《章太炎年谱长编》上册，210页。
[4] 汪东：《同盟会和〈民报〉片断回忆》，见《辛亥革命回忆录》（六）。
[5] 周作人：《周作人回忆录》，215页，长沙，湖南人民出版社，1982。
[6] 见胡朴安编《南社丛选·序》。
[7] 《国盟会时代民报之始末记》，载《食货月刊》，1985年，第14卷，第910期。复见书目文化出版社出版的《历史研究》，1986年，第6辑。
[8] 《论一元论历史观的发展》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》，第1卷，736页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。
[9] 见章太炎的《原教》、《訄书》（重订本）；刘师培：《论孔教与中国政治无涉》，《读某君孔子生日演说稿书后》（《左盦外集》卷9）。
[10] 《论一元论历史观之发展》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》，第1卷，736页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。
[11] 刘绍唐主编：《钱玄同先生传与手札合刊》，台北，台湾传记文学出版社，1972。
[12] 傅斯年：《清代学问的几种门径书》，见《傅斯年全集》，第4册，1459页。转引自王汎森：《章太炎的思想（1868～1919）及其对儒家传统的冲击》。
[13] 周作人：《周作人回忆录》，215页，长沙，湖南人民出版社，1982。
[14] 胡适：《五十年来中国之文学》，见1923年《申报》馆编《最近之五十年》。
[15] 柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见《柳翼谋先生文录》，416页。
[16] 《刘申叔先生遗书序》，宁武南氏铅印本，1936。
[17] 伧父：《静的文明与动的文明》，载《东方杂志》，第13卷，第10号。
[18] 伧父与《新青年》的论争，属于学理之争，不能简单斥之为反动。其文化思想有弱点，但合理的内涵是应当肯定的。参看著者与人合作的《近代中西文化论争的思想》一书，北京，高等教育出版社，1991。
[19] 胡朴安：《南社丛选·文选》，卷8，“巢南文选”识。
[20] 刘峻：《诗人黄节的思想和风格》，见刘斯奋选注：《黄节诗选》，广州，广东人民出版社，1984。
[21] 《学衡杂志简章》，载《学衡》，1922年，第1期。
[22] 吴宓：《论新文化运动》，载《学衡》，1922年，第4期。
[23] 刘师培：《论文杂记》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[24] 钱玄同：《刊行教育今语杂志之缘起》，载《教育今语杂志》，第1期。
[25] 柳亚子：《我和南社的关系》，见《南社纪略》，90页。
[26] 邓实：《国粹学报第一周年纪念辞及叙》，载《国粹学报》，第2年，第1期。
[27] 邓实：《国粹学报发刊辞》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[28] 马叙伦：《古政述微·自叙一》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[29] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[30] 《毛泽东选集》，第2版，第4卷，1513页，北京，人民出版社，1991。
[31] 《列宁全集》，第2版，第2卷，150页，北京，人民出版社，1984。