卷十七
（辛）三，通简。分六。（壬）初，简寂用之相。二，简生佛之名。三，简同异之义。四，简自他修益。五，简佛德实虚。六，简常住生灭。初中二。（癸）初，约以修显性。二，约称性起修。今初。
上来清净三性中，初第一性中，从观入止，复从此止行，入第二性中观。复从此观入止，复从此止，入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心，平等一如，即是一辙入修满足。复以大悲方便，发心已来，熏习心故，即于定中，起用繁兴。无事而不作，无相而不为。法界大用，无障无碍，即名出修也。用时寂，寂时用，即是双现前也。
三性幽深微妙，恐不得意者，犹起余疑，故复出此料简之文。此科是约果德，以明定慧双彰，即以通结前文也。我心佛心平等一如，即是心佛及众生，是三无差别。试观初自凡夫，从分别性起修，了达唯虚无实，而入无相性。从此进修，了达虚相唯心，而入无生性。复从此进修，了达净心之体，常无分别，而入无性性。由是久久修习，无明尽故，而得体证平等一性之真如。自始至终，以无间三昧，运大白牛车，径入究竟圆满觉果。是之谓“一辙入修满足”也。“大悲方便”至“起用繁兴”，即前文所谓“复以发心已来观门方便，及以悲愿熏习力故，即于定中兴起大用”是也。示现五通三轮，应化六道四生，是为“无事而不作，无相而不为”。此之大用，遍周法界，起无边事，而不为世染，不作功用，而自然成办，故曰“法界大用，无障无碍”。“出修”犹言从体起用，从定起慧。须知既证觉果，则不离一切菩提树下，身遍十方而无来往，本无所谓出入，兹以对上“入修满足”言，假名为“出修”耳。此即染分真实性第三重止观中，根本真如三昧也。“用时寂，寂时用”，亦即前第四重止观中所明。以其寂用同时，故曰“双现前”。
（癸）二，约称性起修。
乃至即时凡夫，亦得作如是寂用双修。此义云何？谓知一切法，有即非有，即是用时常寂。非有而有，不无似法，即名寂时常用。是故色即是空，非色灭空也。
此约因行，以明寂用双修也。初心凡夫，云何亦得寂用双修？以性体本来寂用同时故。须知常住真心，正历历明明时，即了不可得。虽了不可得，复历历明明。历历明明者，智照之用也。了不可得者，性自空寂也。此之谓寂用同时。心性既尔，故唯心所现之一切虚相等法，莫不如是。所谓有即非有、非有而有是也。有即非有，即是用时常寂。非有而有，不无似有虚法显现，即是寂时常用。是故《心经》言“色即是空”也。凡有色有形之物，皆谓之色。色，凡夫之所谓有也。空，凡夫之所谓非有也。一切凡夫，莫不迷色空为二，殊不知色是因缘生法，剎那剎那，生灭不停，所以当体是空，非色灭而后空也。试以吾人五阴色身明之，当可了然。
今谓此一色身，当体即空，闻者必为惊诧。实则内自脏腑，外至皮肤，新陈代谢，生灭无常。其生灭之速，岂必一年一月一日一时，乃至剎那不息。此等道理，不但经教广明，即近代新医学书中，亦言之甚详。俗眼视之，但以为此生机耳。若道眼观之，则知方生方死、方死方生，剎那之间，早非故我，非当体即空而何？奚必待殁后，方为非有哉。以其色即是空，所以有即非有，非有而有，同时无碍也。由此色身，推之一切法，莫不皆然。行人若明得此理，则知不可著有，以有即非有故；不可著非有，以非有而有故。如此不著二边，宛合中道，便是称性起修。既能照性成修，所以全修在性。则因该果海，果彻因源，视彼昧于本性，著有著空，堕在一边者，此即功德殊胜，过彼百千万倍。法会大众，善思惟之。果能如是称性而修，止观双现前，则一日千里，受用自在，不可言喻也。
（壬）二，简生佛之名。
问曰：既言佛心众生心，无二无别，云何说有佛与众生之异名？答曰：心体是同，复有无障碍别性，以有别性故，得受无始以来我执熏习；以有熏力别故，心性依熏现有别相，以约此我执之相，故说佛与众生二名之异也。
此明因执我相，故有佛与众生之名也。“无障碍别性”，即是染净二性。盖染性即是净性，一净一切净，无染而不净。净性即是染性，一染一切染，无净而不染。是之谓“无障碍”。即于无障碍中，不无随染随净之异，是之谓“别”。故名为无障碍别性也。须知心体平等，法尔常同，故言“无二无别”。复有无障碍别性，依我执之熏，显现别相，则法尔常别，故说“二名”。总之，说佛说众生，是就众生分上言之，在佛分上，并无此异。盖既离我执，证得平等一如时，虽随顺世谛，说佛说众生，即复心佛众生，三无差别也。
（壬）三，简同异之义。
问曰：诸佛既离我执，云何得有十方三世佛别也？答曰：若离我执，证得心体平等之时，实无十方三世之异。但本在因地未离执时，各别发愿，各修净土，各化众生。如是等业，差别不同，熏于净心。心性依别熏之力，故现此十方三世诸佛依正二报相别，非谓真如之体，有此差别之相。以是义故，一切诸佛，常同常别，古今法尔。是故经言：“文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身。”此即同异双论。若一向唯同无别者，何故经言一切诸佛身、一切无碍人？若一向唯别不同者，何故经言唯是一法身、一道出生死？以是义故，真心虽复平等，而复具有差别之性。若解明镜一质，即具众像之性者，则不迷法界法门。
此明修因不同，故成十方三世诸佛之别也。问意谓：生佛可言因我执有别，诸佛皆离我执，云何得有十方三世之别耶？须知虽十方各有三世，三世各有十方，横竖交彻，佛佛无量，然而无边剎海，不隔毫端，十世古今，不离当念，大圆觉海中，岂有差殊？所谓十方诸如来，同共一法身是也。但本在因地未离执时，所发之愿以及所修所化，各各不同。既以差别之业熏心，则依熏所现之依正二报，即有十方三世种种相别。盖从因克果，从性现相，不无差别，非真如之体，有此差别也。总之，诸佛法身，法尔常同。胜劣应化，法尔常别。十方三世，莫不皆然。故曰“一切诸佛，常同常别，古今法尔”。
“是故”下引《华严经》以证常同常别。此是贤首菩萨答文殊菩萨语，故首称文殊。法王谓佛也。“法常尔”、“唯一法”，即指下四句言。以一切诸佛，莫不如是，故曰“法常尔”。法王之法，唯是出生死、证法身，故曰“唯一法”。诸佛障尽性显，自在无碍，故称“无碍人”。“一道出生死”者，所谓一门超出妙庄严路也。无碍人及佛身，皆曰“一切”，是常别义；出生死而曰“一道”，法身而曰“唯一”，是常同义。故曰“此即同异双论”。“以是义故”下结成。“若解”下喻显。谓真心平等，如明镜一质，常同也；复具差别之性，如镜具众像之性，常别也。解得此义，则于法界法尔常同常别法门，便可洞明，不复更迷矣。
（壬）四，简自他修益。又二。（癸）初，明益。二，释疑。今初。
问曰：真心有差别性故，佛及众生各异不同。真心体无二故，一切凡圣唯一法身者，亦应有别性故，他修我不修；体是一故，他修我得道。答曰：有别义故，他修非我修；体是一故，修不修平等。虽然，若解此体同之义者，他所修德亦有益己之能。是故经言：“菩萨若知诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。”又复经言：“与一切菩萨，同一善根藏。”是故行者当知诸佛菩萨、二乘圣人、凡夫天人等，所作功德，皆是己之功德，是故应当随喜。
此简示常同常别正义，以明随喜功德也。问者于同别二义，未能融会，致成偏见。意谓：既是真心常别常同，然则以有别性故，他修我可不修，因其体是一故，他修我可得道也。亦应有此义否？答中先就同别二义料简，次就同义正示。料简曰：以有别义故，谓他之所修，非我之所修，乃是正义。汝言他修我不修非也。以体是一故，谓心体平等，无修无不修，乃是正义。汝言他修我得道谬矣。“虽然”下正示随喜功德也。解知体同，何以他所修德，便有益己之能。“是故”下引《华严经》证明其义。菩萨知诸佛功德是己功德者，谓菩萨于诸佛所有功德，作自己功德想。此即深生随喜之意。《华严·离世间品》言，于一切善根，生自善根想，乃至于一切如来，生无二想。若菩萨安住此法，则得无上善巧想。今云“奇特之法”，即无上善巧意也。“善根藏”者，一切善念，皆以第八识为能藏，故得念念增胜，长养善根。而菩萨以及凡夫，同在因地，故曰“与一切菩萨，同一善根藏”。经中既言菩萨与诸佛同功德，复言凡夫与菩萨同善根藏，故行者当知此自他不二之义，于佛菩萨二利功德，二乘圣人无漏功德，及凡夫天人有漏功德，皆作自己功德想，深生随喜。盖就一切凡夫功德言，若念念随喜，能破嫉妒障，为利己益也。由随喜故，他更欢喜精进，即利他益也。一念随喜，便有此二利之益，况随喜诸佛菩萨圣众功德，缘既增上，其益更大。故曰“应当随喜”。言下含有：若不随喜，即无益也。
（癸）二，释疑。
问曰：若尔一切凡夫，皆应自然得道？答曰：若此真心，唯有同义者，可不须修行，藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故，得有自他之殊者，宁须一向倚他觅道？但可自修功德。复知他之所修，即是己德故，迭相助成，乃能殊胜，速疾得道，何得全倚他耶？又复须知，若但自修，不知他之所修即是己有者，复不得他益。即如穷子，不知父是己父，财是己财，故二十余年，受贫穷苦，止宿草庵，则其义也。是故藉因托缘，速得成办。若但独求，不假他者，止可但得除粪之价。
此简示常同常别，不可偏执，以明因缘具足，方为殊胜也。问意谓：若他修功德是己功德、应当随喜者，果尔，一切凡夫，但皆随喜，不必自修，即应自然得道乎？《释要》中，约当文所释，标显四义，最为警策。一者专仗自修，不倚于他。二者惟倚他力，自不修行。三者既不自修，复不随喜。四者自修随喜，具足并行。初义者，是但知常别不知常同也。当文“又复须知”下，即是借《法华经》穷子之喻，以明此义。穷子不知父是己父，财是己财，故二十余年，止宿草庵，但得一扫除粪秽人声价。喻不知他修功德，能益于己，则于性体周遍，自他不二之义，既未了达，虽辛苦勤修，止可成二乘小果而已。第二义者，即是问者所疑，是但知常同不知常别也。当文“若此真心”下，即明此义。须知若但有同义而无别义，即不应有自他身相之异。今既明明自他相殊，岂可倚他觅道？但可以自修为主，以他所修德为助，乃能殊胜，何得全倚他乎？可知专倚他、不求自者，虽有功德，即不殊胜。盖以能随喜故，可免堕落三涂；以自无道力故，不能了脱生死也。“迭相助成”者，既有自修功德为因，复有随喜功德为缘，互相资助，易于成就，故曰“速疾得道”。反之便是《释要》中标显之第三义，盖自既不修，复不随喜，则常同常别，两皆不知，无因无缘，决定堕落矣。总之，常同者，即常别而常同也。常别者，即常同而常别也。岂可打成两橛？若能如是彻底解知，则以常同常别故，必应自修。复以常别常同故，应当随喜。既能自修随喜，具足并行，则藉因托缘，速得成办矣。此即第四义也。念佛求生极乐，正是此义。以是心作佛为本修因，以极乐依正为增上缘，因缘俱胜，故能一生成辨、横超三界耳。
（壬）五，简佛德实虚。又二。（癸）初，示德相。二，简实虚。今初。
问曰：上言诸佛净德者，有几种？答曰：略言有其二种：一者自利，二者利他。自利之中，复有三种：一者法身，二者报身，三者净土。利他之中，复有二种：一者顺化，二者违化。顺化之中，有其二种：一者应身及摩菟摩化身，二者净土及杂净土。此是诸佛净德。
此就上明依他性止观中“诸佛净德”句，示以类别也。诸佛净德所现，不外自他二利，故曰“略言有其二种”。“略”者概略也。
自利中，约身言，即是法身报身。“身”者，聚集之义。《金光明玄义》云：“理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。”是故法身者，乃自性具足常乐我净之理体，诸佛轨之而得成佛，约以法为身言，故曰“法身”也。（常者，不迁不变。乐者，安隐寂灭。我者，自在无碍。净者，离垢无染。）报身者，以如如智，契如如理，理智一如，清净圆满，约修因感报言，故曰“报身”也。报身亦开为自报（即自受用）、他报（即他受用）。约自利，则为自报。若约利他，则为他报，即指相好光明、无量无尽言。当文下不别开，以“应身”二字摄之。约土言，法身自报身所依，即常寂光净土。不迁不变名常，离有离无名寂，照俗照真名光也。
利他又分顺化、违化二种。顺化中，约身言，即是应身化身，无量无漏性净功德。遍应众机、广度有情曰应身，大悲愿力、变化现示曰化身。盖约具见始终言，名之为应（如始自王宫降生，终至双树现灭是也），约无而欻有言，名之为化也。须知他受用报身，亦是应十地菩萨之机而现，故当文不别标列。若现千丈胜应身，或丈六八尺等劣应身，则是应未登地菩萨、及二乘凡夫之机。梵语“摩菟摩”，此云意生身，亦云意成身，谓其随意成就，即化身也。界外三乘皆能神化变易，但觉未究竟，不无功用。唯佛觉行圆满，如镜现像，不作功用，自然成办，方为大究竟耳。约土言，则他受用身，依实报庄严净土，别教十地、圆教十住乃至等觉诸菩萨居此。菩萨行真实法，感此胜报，众宝庄严，周圆无际，故曰实报庄严。胜应身，依方便有余净土，二乘已断见思、尚余尘沙无明，方便居此。故曰方便有余。劣应身，依凡圣同居净土，如极乐世界、各种庄严、无三恶道，故曰清净；上自弥陀，下至往生凡夫，共住一土，故曰凡圣同居也。杂染土，如此娑婆，佛、菩萨、圣众常来应化，而此土众生，无不烦恼业障，生老病死，故曰杂染。此即凡圣同居秽土也。违化即是随形六道，示现三毒，则所现不为佛身，所依即彼秽土可知，故文中略之。上来皆是诸佛清净平等觉中，因修德之究竟，显性德而圆明，故结之曰“此是诸佛净德”。
（癸）二，简实虚。又二。（子）初，约修正简。二，约性例简。今初。
问曰：利他之德，对缘施设，权现巧便，可言无实，唯是虚相，有即非有。自利之德，即是法报二身，圆觉大智，显理而成，常乐我净，云何说言有即非有？答曰：自利之德，实是常乐我净，不迁不变，正以显理而成故，故得如是。复正以显理而成故，即是心性缘起之用。然用无别用，用全是心，心无别心，心全是用。是故以体体用，有即非有，唯是一心，而不废常用。以用用体，非有即有，炽然法界，而不妨常寂。寂即是用，名为观门。用即是寂，名为止门。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故，所以先后别说止观之异，非谓佛德有其迁变。
此简示前言净德虚相，为令修止观者泯相入寂也。问意谓：自利利他，皆是净德。乃前云诸佛净德，唯心所作虚权之相。夫利他中应化二身，本为方便权现，谓为有即非有、虚权之相可耳；若自利中法身报身，则是圆觉大智，乃显其理体而成，所谓常乐我净是也，云何可说有即非有乎？“圆觉”即法身德，“大智”即报身德也。答义极明性体圆净，甚深微妙，善思惟之。谓自利之德，正以显理而成故，故得常乐我净，实是不迁不变。亦正以显理而成故，即是心性缘起，所以有即非有也。盖清净性体，离言说相，离名字相，离心缘相。今既立法身报身之名，岂非即是心性上缘起之用？既是缘起之用，故曰“有即非有”。有即非有者，正以其为理体之所显成者故也。然虽有即非有，实则不迁不变，正以其所显而成者，即是常乐我净之理体故也。须知心性缘起之用，实是用无别用，亦即心无别心。用无别用者，离心性外，别无缘起也，所以用全是心。是故以心收用，便为有即非有。心无别心者，离缘起外，别无心性也，所以心全是用。然则即用见心，故尔非有而有。是故以体体用，则虽有即非有，唯是一心，然而不废常用也。以用用体，则虽非有而有，炽然法界，然而不妨常寂也。“以体体用”，犹言以体从用。“以用用体”，犹言以用从体。“不废”者，明其体必有用。“不妨”者，明其用不碍体。夫以体从用，所以寂即是用，犹言即寂即照也。依性照之用以修观，故名为观门。而曰“寂即是用”，所以明即止之观也。以用从体。所以用即是寂，犹言即照即寂也。依性寂之体以修止，故名为止门。而曰“用即是寂”，所以明即观之止也。故曰：“此即一体双行。”谓寂用本是一体，所以止观应当双行。然而前明止观，有先后别说之异者，为方便学者计，令其观知诸法虚相，方能泯相入寂耳。由此可知，前言诸佛净德，唯心所作虚权之相者，但为令学者泯相入寂，而证真如实性，非谓佛德是虚，有其迁变也明矣。
（子）二，约性例简。
又复色即是空，名之为止。空非灭色，目之为观。世法尚尔，何况佛德而不得常用常寂者哉！
此明世法尚色空双即，不可以有即非有，疑佛德是虚也。色即是空，便是用即是寂，故名为止。“空非灭色”者，犹言空即是色也。空即是色，便是寂即是用，故目为观。色空对待之空，乃谓虚空，故曰“世法”。若约真空言，则世法空，亦色法也。此理不可不知。“常用常寂”，即是寂用同时。因其即用即寂，故曰有即非有。然则即寂即用，岂非炽然而有？以世法色空同时例之，可以了知，勿须致疑也。
（壬）六，简常住生灭。
问曰：佛德有即非有，不妨常住者。众生亦有即非有，应不妨不灭。答曰：佛德即理显以成顺用故，所以常住。众生即理隐以成违用故，所以生灭。常住之德，虽有即非有，而复非有而有，故不妨常住。生灭之用，亦虽有即非有，而复非有而有，故不妨生灭也。此约清净三性，以明止观体状竟。
此简示佛德众生，顺违有别，所以住灭不同也。问者因上以世间色法为例，还于色法起难，谓诸佛净德，众生色法，既同是有即非有，何为一常住、一生灭耶？须知诸佛出障，其净德之成，是即理以显事，乃是顺用，所以常住。众生在障，其色法之成，由迷事而隐理，乃是违用，所以生灭。故虽同为有即非有、非有而有，不妨常住者常住、生灭者生灭也。“不妨”者，谓一常住一生灭，而于同为有即非有非有而有之义，并无妨碍，何必诘难？末句结词可知。
（己）总结。
第三番体状竟也。
此总结第三大科，明止观体状已竟。
（戊）第四大科，明止观断得。分三。（己）初，标科。二，各释。三，总辨。今初。
次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性，以明除障得益。二约依他性，以明除障得益。三约真实性，以明除障得益。
既修止观，必有利益。利益之大小，因功行深浅，次第不同。故继止观体状，而明止观断得，令学者明其功不唐捐、事必渐除也。“断”者，断惑，即是除障。“得”即得益。因修止观，所以除障；因其障除，所以得益也。盖从分别性观行，先除少分障，得少分益。由是步步精进，次第以至真实性止行，则一辙入修满足。既除满分障，便得满分益矣。须知所得之益，自性本具，但向为无明业识妄想所障故，义等于失。今以修习止观故，障分分除，本性即分分显，假名为得耳，非由外得。所谓“但复本来性，更无一法新”是也。又上明修中，开为染净两重，今明断得，合为一重者，因染净止观，修法虽别，而除障得益则无异，故不别开耳。
（己）二，各释。即为三。（庚）初，约分别性。二，约依他性。三，约真实性。初中二。（辛）初，明观行断得。二，明止行断得。初又三。（壬）初，正明。二，喻显。三，法合。今初。
初明分别性中所除障者，谓能解不知境虚执实之心，是无明妄想故，即是观行成。以观成故，能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄？谓不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即执为非迷，复是妄想。此一重迷妄，因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虚执实之心，但能识知此心是痴妄者，即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故，堪能进修止行，即是得益。
此明分别性观行除障得益也。“不知境虚”，“境”谓一切诸法。“执实之心”，“心”谓一念。即此不知境虚执实之一念，便是无明妄想。“无明”者，果时无明惑也。“妄想”者，发业无明，即是业也。且不知境虚，执以为实，便是为境所系，苦也。为境所系，而不能解脱，非苦而何？噫！即此一念，惑业苦三，完全具足矣。“能解执虚为实，是无明妄想，即是观行成”者，谓自心中，实能觉悟，非仅闻知名义，且非仅一时觉，余时复不觉，然后谓之能解也。故能解即是观行成，而观成即是除障，所谓“以观成故，能除无明妄想上迷妄”是也。何谓迷妄之上迷妄？“谓不知”下，正释其义。盖执实之心，已是迷妄，此为前一重。而不知彼是迷妄，即复是迷，且又执为非迷，即复是妄，是因不能解知之故，又增一重迷妄矣，非迷妄上之迷妄乎？今既解知前一重是迷妄，虽前一重病根，未能便除，而能觉知其非，是第二重迷妄已除矣，故曰“此是除障”。夫不知执实为非，则无明妄想日益增长，能障修止。今能解知其非，便是发觉初心，堪能进修分别性止行，以渐除无明妄想，其为益也多矣，故曰“即是得益”也。此书凡说修功处，极为细密，须澄心体会之，受用无尽。
（壬）二，喻显。
又此迷妄之上迷妄，更以喻显。如人迷东为西，即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言，汝今迷妄，谓东为西。此人犹作是念：我所见者，非是迷妄。以不知故，执为非迷者，复为妄想。此即迷妄之上，重生迷妄。此人有何过失？谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟，但用他语，信知自心是迷妄者，即无迷妄之上迷妄。此人得何利益？谓虽复迷妄未醒，而得有向家之益。
大师悲心切切，恐人不解迷妄上迷妄之义，复举迷方喻以显之。“迷东为西”，喻执虚为实。此是第一重迷妄也。“我所见者，非是迷妄，执为非迷”，喻不解执实之非。此第二重迷妄上迷妄也。“过失”喻障。“背家浪走”，喻背觉合尘，流浪生死。“未醒悟”及“迷妄未醒”，喻未能除无明妄想。“信知自心是迷妄”，喻能解执实之非。“向家之益”者，“家”喻自性不生不灭。谓既知执实之非，便是一念回光，从此进修止行，可以渐趣涅槃也。
（壬）三，法合。
虽未证知诸法是虚，但能知境虚是无明、执实是妄想者，即常不信己之所执，堪能进修止行，渐趣涅槃。若都不知此者，即当随流苦海，增长三毒，背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中，观行断得之义。
分别性止行成时，方为了了证知诸法是虚，故能遣其实执。今观行中，但是发觉初心，解知执实之非耳，故曰“未证知”。“能知境虚”，当云能知不了境虚，文中脱“不了”二字。不了境虚是惑，故曰是“无明”。而执之为实，便是发业，故曰“是妄想”也。“能知”合上“信知”。“渐趣涅槃”，合上“向家之益”。“涅槃”者，不生不灭之义。“都不知”者，既不知是迷妄，复执为非迷，具有两重迷妄，故曰都不知。“随流苦海”等，合上“背家浪走之过”。“寂静”者，自性本寂也。末句结成。
（辛）二，明止行断得。
所言分别性中止行除障得益者，谓依彼观行作方便故，能知诸法本来无实。实执止故，即是能除果时迷事无明、及以妄想也。复于贪瞋，渐已微薄；虽有罪垢，不为业系；设受苦痛，解苦无苦；即是除障。复依此止，即能成就依他性中观行故。无尘智用，随心行故，即是得益。此明分别性中止行除障得益。
此中亦先明除障，次明得益。“依彼观行作方便”者，依前观行中能解之力，除去迷妄上迷妄，方能进修止行，故曰“作方便”也。“实执止”三字，大有功夫。所谓今复云何仍欲信此痴妄之心，是故违之。必如是念念提起，自愧自责，方谓之违。违者，犹言背尘也。即复强观诸法，唯是心相，以破执境；更观此能观之心，亦无实念，以破执心。曰“违”曰“强观”，正是做功夫处。盖一面背尘，即须一面作观。若观照不力，则妄心不破，即亦不能违之矣。其吃紧关头，全在“强”字。必须毅然决然，无论对遇境缘时，行住坐卧时，提起皆从心作，唯虚无实话头，念念观照，不可松懈。如此久久，然后熟处转生，生处转熟，方能恍然悟知诸法，本来无有一实。能知本来，则是以其始觉，向于本觉，方为解性成就。解成则妄情破，破则名为实执止也。若不痛下功夫，云何能知本来？不知本来，实执云何能止耶？思之思之。
“即是能除果时”等者，盖能知境虚，便是不为境迷；执心止息，便是无有妄想，故曰“即是能除迷事无明、及以妄想也”。（果时无明，即迷事无明，亦名迷境无明。）“复于贪瞋渐已微薄”等者，既除迷事无明，即断缘中痴，故贪瞋亦薄。何则？向由不了境虚，执以为实，故因顺逆境而起贪瞋。今不执实，故微薄也。言“微薄”者，虽不迷境执实，不无微有好恶，故但云“微薄”，明其但除分别我执，而俱生我执伏而未断也。以未断俱生我执故，不无罪垢；以已除分别我执故，不为业系也。痛苦是逆境界，今了境虚，当下洒洒脱脱，不为所苦矣，故曰“即是除障”。“得益”者，此中止行，以了知境虚故，乃能遣除执实。而诸法虚相，即是依他性。故依此止，即能成就依他性观行也。又果时无明妄想既除，意识即转名无尘智。“随心行”者，谓无尘之智，随心起用也。即此便是得益。末句结成。（校上来原本卷十七竟。）