革命翰林蔡元培在《释仇满》一文中说：“吾国人皆一汉族而已，乌有所谓满洲人者哉！凡种族之别，一曰血液，二曰风习。彼所谓满洲人者，虽往昔有不与汉族通婚姻之制，然吾所闻见，彼族以汉人为妻而生子甚多，彼族妇女及业妓而事汉人者尤多。……彼之语言文字、起居行习，早失其从前扑鸷之气而为北方裨士莠民之所同化，此其风习消灭之证明也。由是而言，则又乌有所谓满洲人者哉？”
以文化论的角度，蔡元培的观点大有可取之处，但在下一段落，蔡氏却话锋一转：“然而满洲人之名词，则赫然揭著于吾国，则亦政略上占有特权之一记号耳”，而所谓的“满人特权”，“唯其世袭爵位及不营实业而实食之特权耳”。从这个意义上说，仇满不是种族复仇，而是反对特权，特别是反对亲贵擅权。
晚清知名传教士、曾任京师大学堂总教习的丁韪良在1907年写就的《中国觉醒》一书中说：“我曾不止一次地要求驱逐满人和瓜分中国。凡是了解1900年所发生故事的人都不会否认这一点，即满人应该得到这样的下场。”
但清末新政后，丁韪良却又声称：“我之所以公开放弃这一说法，是因为看到清政府倡导改革精神这一富有希望的变化。在慈禧太后和光绪皇帝的领导下，中国人要比迎来一个新王朝或在波兰的分裂政策下更容易获得和平的进步。”对于清末愈演愈烈的“满汉之争”风潮，丁韪良提出的解决办法是：“清廷必须做到以下三件事，废除汉人削发蓄辫的做法，放弃满人在科举考试和谋取官职上的所有特权，以及铲除在满汉通婚一事上所设置的障碍。”
钱穆在《中国历代政治得失》中说：“清代可说全没有制度。它所有的制度，都是根据着明代，而在明代的制度里，再加上他们许多的私心。这种私心，可说是一种‘部族政权’的私心。一切有满洲部族的私心处罚，所以全只有法术，更不见制度。……所谓‘部族政权’者，便是把政权掌握在某一个部族的手里，这便是中国历史上的异族政权了。譬如蒙古人、满洲人跑进中国，也不是元清两代每一个皇帝个人能掌握整个政权的。在此两代，其政权之后面，有蒙古满洲全体部族在拥护此政权。于是蒙古人、满洲人便是此一政权中之特殊阶级或特殊分子了。此种政权，我们则称之为‘部族政权’。不论蒙古也好，满洲也好。他们都想拿一个部族来控制政府，掌握政权。这种政权，当然是私心的。”
钱穆对元清两朝部族政权之私心的指斥固然公允，但他忽略了两者的一个重大区别，那就是蒙古人的统治始终漠视汉人传统而未能归化，而清朝自开国之初即归奉儒学，清朝的帝王同普天下的读书人一样，自幼即接受儒学的教育，这种文化与精神上的认同感和同一性，或许是汉人士绅默认清廷政权并与之合作达两百余年的主要原因。从这个角度上说，中华传统文化对满人的覆盖同质及“以夏变夷”的文化战胜，如果这不算胜利的话，至少也是一种难得的安慰。
从血缘的角度来说，八旗并不是种族的概念而是军功集团的概念，因为八旗中不仅有满人，也有蒙古人、汉人（汉军旗）及其他民族（如锡伯族等）。由此，清末的民族矛盾与其说是“满汉之争”，倒不如说还是“旗民之别”。在满城隔离的制度下，旗人与汉人之间能够相互往来的大抵上也只有官场，革命党人虽说成天把“反满”放在嘴上，但在辛亥前，他们真正与满人（旗人）打过交道的恐怕为数甚少。譬如吴樾就承认说，在接触革命宣传之前，对满汉之分毫无感觉。
京官何刚德在《春明梦录》中有这样一段观察：“满人在京，可分为三等：一则一二品大员，年高位尊，各自持重，礼节周旋，一味和蔼。虽有闹意见者，间或以冷语侵人，而绝无乖戾之态。平心而论，较汉人尚多平易近情；一则卿寺堂官及出色司员，稍有才干，便不免意气自矜；然一涉文墨，未有不甘心退让者。至寻常交际，酒肉征逐，若遇有汉人在座，转不免稍涉拘谨；一则平常司官、笔帖式，个个乡愿，无争无忤而已。窃揣满人心意，亦知平常占尽便宜，人才又不能与汉人较，故见汉人颇讲礼让。而汉人之在京者，大半客居，但见其可交可亲，转有视若地主之意。此余在京十九年，饮食周旋，所日相接触者，固历历在目也。”
鉴于绝大多数汉人（包括革命党在内）一辈子也不曾见过一个旗人（出外做官的旗人毕竟是极少数），“驱除鞑虏”这种和现实生活脱节甚远的概念何以在短时间内风起云涌，随而迅速成为一股强大的力量并致使清王朝倾覆，这无疑是一个需要深究的问题。
美国政治学家塞缪尔·亨廷顿在谈到革命者与改革者的不同斗争特点时说：改革者必须时时注意协调社会各阶级、阶层的关系，把握好斗争的时机与策略；而“革命者的目的是使政治两极化，因此他试图把政治问题简化、戏剧化，并加以合并，从而使‘进步势力’和‘反动势力’之间阵线分明”，“革命者意图加深裂痕”，其“在动员新的政治伙伴时很少有顾忌”，因为“革命本身就是动员以往受到排斥的集团参与政治，反对现存的政治制度和社会经济结构”。清末革命党也是如此，为最大限度地鼓起民众的反清热情，他们往往忽略并有意曲解某些宣传的细节与可观性，甚至不惜造假，人为炮制出一些事件来。
“《苏报》案”主角也是该报主笔章士钊后来回忆说，当时《苏报》之所以要捏造一份清廷严拿留学生的“密谕”，目的就是要让更多民众“心为之动，足为之跃，血为之沸，气为之涨”，“凡可以挑拨满汉感情”者，都可以“不择手段，无所不用其极”。
不可否认的是，从清朝建立伊始，汉人的反抗一直也没有间断过。即使起义被镇压下去，“反清复明”的思想在民间仍旧大有市场。如洪秀全在发起太平军起义时直斥清帝“玷污中国女子，挟制中国男子”，已足以激起数亿汉人的万丈怒火。时隔半个世纪后，清末立宪再次在族群问题上遇到麻烦。因为从心眼里说，汉人并不愿意接受一个万世不易的满人皇帝，如果皇帝换成了汉人，阻力或许会小很多。当然，即使没有满汉问题，也不能排除革命党另寻其他宣传口径的可能。
喧嚣尘上的满汉之争中，清廷最大的错误在于它没有把自己当成全体中国人的象征，而仍旧暧昧地代表满洲人。从实际效果来看，虽说赋予普通旗人的“铁杆庄稼”特权对清廷并无丝毫的帮助，但汉人对这种特权的憎恨，加上历史上的民族冲突及现实中的政治腐败，势必会激起强烈的民族仇恨与复仇主义情绪。
尽管革命党的高层并不认为排满应触及普通旗人，但能理解到这个层次的革命青年毕竟少之又少，他们更多的是“手持钢刀九十九，杀尽胡儿方罢休”的戾气与横暴。即便是软性的“驱除鞑虏”纲领，其大义也仅仅是一种政治动员而不能真正去付诸实施（否则与种族灭绝之纳粹主义有何区别）。但年轻的革命党和会党分子对此未能深刻理解，其结果是在风潮涌动的辛亥年中令成千上万的无辜旗人丧命于革命大旗之下。这就比通常的革命更多了一层种族屠杀的血腥。由此，“一民主义”也就成了一剂最要不得的“民族主义毒药”。
美国学者小拉什·多兹尔在《仇恨的本质》一书中说，“仇恨是人类头脑中的核武器”，但与其这样说，倒不如说仇恨是人脑中的病毒，这种病毒在毒化本体的同时又毒化与其他人的关系。如果整个社会都弥漫着这种病毒，这无疑是一场社会性瘟疫，并将带来严重的仇杀后果。譬如当今的恐怖主义，其动机无外乎仇恨。而清末革命党的暗杀、战争中的屠杀乃至历史上的宗教战争等等，其动机都是仇恨。一言而蔽之，无仇恨则无革命。
但是，仇恨的本质究竟是什么，它为什么能够引发极端方式和血腥的暴力？小拉什·多兹尔提出的答案是区分敌我与感情动员。然而，敌人往往也是芸芸众生，也有多种形象。这种多样性并不能被刻板的两分法和简单区分“自己人和他人”即可以掩盖的。
王朝没落，革故鼎新。“驱除鞑虏”本不该有太多的血腥与戾气，因为其目的大抵是“你不行，我来”，只是“我来”之后，是否真的会比前任更加出色，这当然只是一个假设。无政府主义倾向的《天义报》在其第3期有一篇《保满与排满》的文章，其中不无辛辣地说：“若夫彼之排满者，非尽恶政府也，特恶满洲耳。其昌言革命者，特希冀代满人握统治之权耳。故革命尚未实行，已私立总统之名，或利用光复之名，以攫重利。夫以汉人视满，则满人为异族；以苗民视汉人，则汉人又为异族，使实行民族主义，在彼满人，固当驱逐，即我汉人，亦当返居帕米尔西境，以返中国于苗民，岂得谓中土统治权，当为汉人所独握。故知民族主义乃不合公理之最甚者也。”
对于留日学生中盛行的排满风潮，满人学生也曾愤而以绝食相抗议，并要求留学生监督汪大燮取消某排满学生进入成城学校（日本士官学校的预备学校）学习军事的资格。1903年，马君武在留日学生团拜大会上演说中公然反满，鼓掌者甚多，引起良弼等满人学生的强烈反弹，其后即飞书朝中亲贵，要求禁止派汉人学生学习军事与警政。
历史学者马勇在《超越革命与改良》一书中说，“驱除鞑虏”的革命纲领使本以现代化的追求为主要目标的中国改革运动，不幸演化成一种民族解放运动，致使中国在相当长的一个时期里不得不陷入一种狭隘的民族主义误区。侯宜杰则在《二十世纪初中国政治改革风潮》中毫不客气地批评道：“革命派的民族主义是一种退化和倒退。在全球性的竞争社会，革命派的民族主义是一种分裂主义。”
半个世纪前，湘中名士王闿运在太平军即将被剿灭之际曾做客两江总督府。在与曾国藩纵论天下大势时，王认为敉平太平军后，曾大帅应立刻挥师北上推翻清廷，以负天下重望。曾国藩听后一言不发，径直端茶送客。后来，收拾桌椅的下人发现，曾国藩指蘸茶水，桌上写满了“妄人”二字。后有人问辜鸿铭：“曾文正公所以不可及处何在？”辜说：“在不排满。当时粤匪既平，兵权在握，天下豪杰之士半属门下；部曲及昆弟辈又皆枭雄，恃功骄恣，朝廷褒赏未能满意，辄出怨言。当日情形，与东汉末季黄巾起事，何大将军领袖群雄，袁绍、董卓辈飞扬跋扈无少异。倘使文正公稍有猜忌，微萌不臣之心，则天下之决裂，必将有甚于三国者。天下既决裂，彼眈眈环而伺我者，安肯袖手旁观，有不续兆五胡乱华之祸也哉？”
在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书中，本尼迪克特·安德森给“民族”下了一个“斯芬克斯”式的定义：“民族是一种想象的共同体——而且它是被想象为本质上是有限而同时也享有主权的共同体。”这种想象，往往又是在社会压力下的一种自然反应（如古代游牧民族如女真人、蒙古人对中原的南侵，如近代列强对中国的欺凌）。客观地说，19世纪至20世纪的民族主义是一波接着一波的历史巨浪，在国家未能强盛以前都是必要的（强盛以后多为包容的世界主义如唐朝盛时），它的力量来自一种历史的使命感。
如同本尼迪克特所下的“民族”定义，任何一个民族都会具备人种、历史、语言、文字、风俗、习惯、地域、文化等要素，而这也是想象的基础所在。除这些要素之外，“认同”也是民族的一个重要组成部分，如地域认同、语言认同、风俗习惯、宗教信仰乃至外观体貌等。在和平时期，这些民族属性往往被忽略或默认。只有在危机状态下，这种归属感很容易会被强化，如女真人入侵后的一些符号性事件（如北宋二帝被掳），甲午战后中国人感到的屈辱等等。
然而，尽管“民族”可能是一个想象的共同体，尽管内部还存在普遍的不平等和剥削，但民族总是被设想为一种深刻的、平等的“同胞之爱”，并驱使人们为之甘愿从容赴死牺牲。很不幸的是，清末的民族主义最终流为种族主义（至少是部分的），这其实是一种非理性的情绪及功利性的目标在作祟。
单一的民族国家不存在民族问题，但作为主体的被统治民族与作为人数劣势的统治民族发生“非同质”问题时，被统治者“非我族类，其心必异”的抗拒心理与统治者的自卫心理势必发生抵牾，由此产生的“夷夏之防”使得双方难以产生真正的互信。革命党人选择“驱除鞑虏”作为策略之后，其在获得大量年轻人追随的同时，也不可避免地助长了族群之间的分裂。这也为清朝覆亡后外国势力干涉中国内政，扶植傀儡政权提供了绝佳的借口，20世纪30年代的“伪满洲国”即为明证。
民族主义是西方的舶来品，而在中国传统的统治者眼里，世界只有天下，没有国家；中国就是天下，刻意的塑造一个中国形象实则是自我降级。近代史上，清廷不愿意与其他国家平起平坐，问题就出在这种“中国之外皆蛮夷”的观念上。但民族主义就不同了，从某种意义上来说，它是一个想象的共同体，一旦建立就要想象自我，特别在“夷强我弱”的巨大反差下，更容易产生一种贬低自我而无原则的崇拜并渴望成为强者的冲动。
物竞天择，适者生存，19世纪是社会达尔文主义盛行全球的时代，作为受害者的中国更是饱受其摧残。在这样一个千年未有之大变局中，中国传统的“礼的秩序”不得不面对来自国际列强们“力的秩序”的挑战与侵侮，“适者生存”实则成为了强者无原则的战胜，天道与伦理、公正与平等统统匍匐于强权与实力之下。这种生存原则的简单化、残酷化深深地刺痛了中国的年轻人。
杨度在《金铁主义说》中说：“自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业，举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。”不幸的是，近代中国所接受的达尔文主义，实质上就是一个斯宾塞化的强权至上的“达尔文主义”。
革命党人反对清廷，表面上看是因为满人是蛮夷鞑虏，但实质上他们痛恨的是满人特权阶层的昏庸无能。在他们看来，这些颟顸之辈必须为近代中国的衰败负责，而这才是革命党人要推翻清廷的根本原因。从这个角度来说，革命党人认可日本，是因为东邻战胜了代表欧洲文明的沙俄，而他们心目中的大事业，就是尽快赶走这些无用之辈并由他们取而代之，并最终让中国强大起来。由此可见，革命党的民族主义也可以说是一种强国主义或者说潜意识的帝国主义。
不可否认的是，革命党人高唱的“驱除鞑虏”本质上是一种大汉族主义，其底子仍为民族不平等，这与同盟会所强调的“自由、平等、博爱”不相符合，在逻辑上也是矛盾的。固然，满汉矛盾有历史的旧伤，也确实存在亲贵擅权的事实，但要上升到满汉两个族群的对立层面，这不免有脱离事实的过分夸大与虚构成分。毕竟，清末不是明清易代之际，历经九代人的光阴，历史的陈年老账实际已无从谈起（更不可能以此相报复）。如果按此逻辑无限追究，谁又敢保证自己的祖上没有沾染过鲜血呢？
实事求是地说，在260余年的历史进程中，满汉关系的主流是以融合为主，即使仍有矛盾，其趋势也不是加剧，而是在缓和。严复曾说，满汉两族“同是炎黄贵种，当其太始，同出一源”；宗室名流盛昱也在其诗文中充满**地倡导“旗汉一致”，称“起我黄帝胄，驱彼白种贱；大破旗汉界，谋生皆任便。”换言之，是不是“炎黄之后”本身并不重要，重要的是，同为一国的国民，同为中华儿女，如何携起手来，奋发图强，保国保种，强国强民，并最终摆脱在西方列强及强邻日本的欺凌与压迫。
值得注意的是，作为新兴事物出现的近代报刊大多掌握在年轻激进的知识分子手中。他们往往根据自己的喜好而在有意多刊登揭发满汉矛盾、倡言反满革命的文章。特别在清末最后几年，这种充满**的民族主义鼓动几乎占据了各种传播渠道。对那些不知所以或者一知半解的年轻受众而言，他们往往会不由自主地获得这样一个印象：满汉矛盾是当时社会的最主要矛盾，反满也似乎成了民众的共识。但客观地说，这些过分宣传与渲染的论断不仅失之于武断，而且给民众提供了一种失真的假象。这显然不是一个理性社会所希望看到的。
颇具讽刺的是，“驱除鞑虏”的民族主义在民国成立后立即销声匿迹，并改而提倡“五族共和”。由此可见，这一策略性手段更近乎一种政治动员（乃至于政治欺骗）而不是一个政治目标（当然，欺骗总归比真正实施要好）。等到清帝退位后，一度风起云涌的反满宣传突然像雨过天开一样戛然而止。这大概就是一种历史的嘲弄与讽喻罢。
以梁启超为例，其在排满之风暴涨后却一改昔日的主张而提倡“大民族主义”。在《民报》与《新民丛报》交恶之时，梁启超曾撰文称：“中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对国内他族是也；大民族主义者何？合国内本部属部以对国外之诸族是也。”在他看来，与其狭隘地提倡对满“复仇主义”，倒不如提倡融合的“建国主义”。梁启超的观点是，满人政权固然无能可恨，推翻“恶政府”也属必要，但在外患日深的前提下，将满人排除在国民资格之外的“小民族主义”则无异于兄弟阋墙，进而会导致国家分裂。
对此，部分革命党人也不是没有清醒的认识。为防止“排满”宣传被人误解为狭隘狂热的种族复仇主义，章太炎曾在《民报》（1908年6月第21期）发表《排满平议》一文，其中对“排满”做了一些限定性解释，说“排满”乃是“排其皇帝也，排其官吏也，排其士卒也”，而不是要杀害一般的旗人平民，“所欲排者为满人在汉之政府。今之政府，为满洲之窃据”。尽管年纪并不见长，章士钊却比其他革命党更有长远的眼光，其在《读革命军》一文中指出，排满是必要的，因为“仇满之见，固普通之人所知也”，“是以排满之见，实足为革命之潜势力，而今日革命者，所必不能不经之一途也。”在肯定排满策略的同时，章士钊也清醒的认识到，“然使仅仅以排满为目的，而不灌输以国民主义，则风潮所及，将使人人有自命秦政、朱元璋之志，而侥幸集事，自相奴畜，非酿成第二次革命不可。”无独有偶的是，革命元老胡汉民也同样指出，“革命排满，非仇杀报复之事，乃民族根本解决之事，宗旨严正，而根据历史事实，以论其主张者，至为翔确。师出有律，不为叫嚣跳踉之语，异于邹容之《革命军》，遂受学界之大欢迎。”
孙中山也曾说，“我们并不恨满洲人，而是恨害汉人的满洲人”，“我们要推倒满洲政府，从驱除满人那一面说，是民族革命；从颠覆君主政体那一面说，是政治革命，并不是把它分作两次去做。……照现在的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”但是，这种理性的声音在革命党人中间极为微弱，即便是提出者，也未必有意多加提倡。
颇具喜剧色彩的是，辛亥革命胜利后，孙中山以临时大总统的名义签发命令，追赠20岁即瘐死狱中的邹容为“大将军”。清末革命浪潮的发起过程中，常与《扬州十日记》同时传播的《革命军》以其浅显的文字及充沛的**为革命的鼓动起到了重要的作用。后来，革命家吴玉章曾题诗赞曰：“少年壮志扫胡尘，叱咤风云革命军；号角一声惊睡梦，英雄四起挽沉沦。”这无疑是对邹容及其《革命军》所做贡献的中肯评价。
与邹容齐名的革命宣传家陈天华同样鼓吹民族主义，但他同时也保留了必要的理性与警觉，其主张是“先反帝，后反满”，反满主义实际上是反帝主义的衍生品。正如其最激烈的篇章中所说：“杀呀！杀呀！杀呀！……万众直前，杀那洋鬼子，杀投降那洋鬼子的二毛子。满人若是帮助洋人杀我们，便先把贼官杀尽”；“倘若满洲政府从此励精求治，维新变法，破除满汉的意见，一切奸臣，尽行革去，一切忠贤，尽行登用，决意和各国舍死一战，我也很愿把从前的意见丢了，身家性命都不要了，同政府抗那各国。”可惜的是，在后来日本“取消留学生规则”的风潮中，日本报刊讥讽中国留学生的“不团结、无意志”，陈天华愤而投水自尽，以此警示国人，年仅30岁。
出身名门之后却列位革命党之中的李石曾（同光年间的清流党领袖、军机大臣李鸿藻第三子）也说：“夫排满，则私矣。满人非尽恶也，有革命思想谋社会进步者，固不乏（人），不可因其满人而一网打尽。”《革命逸史》中，资深革命党人冯自由称满族留学生长福在马君武的一次演讲时跳出来反对，系“反动满人”，实则不然。
长福出身于宗室，1901年与25名满族学生到日本留学，但本人可称得上是一位爱国进步的知识分子。他曾与其他三位满族学生一起参加了1903年在东京成立的军国民教育会。另外，被孙中山及临时政府公开追悼的革命党人张榕出身盛京汉军镶黄旗人。他在1905年考察宪政五大臣启程之日曾参与谋炸行动，事败后逃亡日本并加入同盟会。辛亥革命前，张榕返回东北策划武装起义，可惜在清帝退位前夕被东三省总督赵尔巽及五路统领张作霖诱杀，很不走运地倒在了共和国的门槛上。
在旗人当中，张榕并不是个例。事实上，一些同样出身于八旗的知识分子在清末即接受了革命党人“颠覆清廷、实现共和”的宗旨，并加入了宣传革命的行列。据满族老人关济武回忆：“我在北京城内八旗学堂高等学校里，秘密地看到孙中山的三民主义和其他反满小册子，多数同学（满族）都表示拥护革命。”在西安，一个叫行舍的满族青年从日本留学回来以后，办了一所测量学校，并在学校中积极宣传资产阶级的民主共和思想。
既然满人不全是该杀之辈，那反过来说，“汉人非尽良也，助纣为虐，为桀作犬者，今日之当道皆是也，不可因其汉人而置之不问”。年轻的革命党人刘道一曾在《汉帜》上发表一篇奇文曰“驱满酋必先杀汉奸论”，其中称：“预备立宪之满诏下，此我汉家子孙举吊旗服丧之日也。乃庆祝立宪会，倡之于学界，应之于政界、商界，创办于京师、上海，遍及于各省各郡各埠，龙旗耀日，演说如雷”。?对此，刘道一痛心疾首并称之为“举国若狂，不可思议”，由此喊出了“杀汉奸必杀立宪党”之号召。当然，刘道一并没有机会去杀立宪党，年仅22岁的他死在了1906年的萍浏醴起义中，由此也成为留日学生中因革命而被杀的第一人，同时也是同盟会中牺牲的第一人。
旧士绅乐于参加立宪党，正如那些汉人督抚们愿意同清廷合作，原因在于他们之间是一个利益共同体。建造一个新世界固然可敬可佩，前景可观，但打破一个旧世界难免“城门失火，殃及池鱼”，这不是体制内的官僚及与体制关系紧密的士绅们所能轻易接受的。在这些人的心目中，驱满杀满的流血冲突不是可行之径，更不是必经之路。相比之下，官方宣传的“满汉一体”似乎更值得期待，如果预备立宪的路线图真的能够得到实施，满人皇帝被改造成开明君主，甚至成为严格意义上的“虚君”，也不是完全没有可能。
令人遗憾的是，清末旗民的“憔悴可哀”，原本不应该催激满汉之间的种族之恨。事实上，普通旗民与皇族亲贵的利益有重合但更多的是分歧。从这个角度来说，“驱除鞑虏”大体上是一种感性的、神秘主义的思维。这种只看上层不顾下层的“政治化思维”并不可取，把满族亲贵与贫穷潦倒的旗人混为一谈并一概视之为“鞑虏”的做法更是显失公平，甚至有为达到自己的政治目的而令无辜旗民充当替罪羊的不公不正。
侯门一入深似海。对于专制年代的普通百姓而言，其实所有的权贵都是“异族”。“驱除鞑虏”立论的根本缺陷在于，它并不能证明或保证在所谓的“鞑虏”们被驱除之后，中国就一定能比“鞑虏”们执政时更好，因为所有的推论都必须接受这一事实的拷问：驱除满人之后，新成立的汉人政权是否就会比满人之政权在压迫上有所减轻，而老百姓的生活是否会得到真正的改善？值得进一步深思的是，就算满人亲贵是异族人，难道同族人对同族人的压迫就一定会比异族人的压迫更轻吗？这才是问题的关键所在。回首清廷覆亡后的数十年历史乃至清朝之前的上千年历史，今人亦难免掩卷三思矣。