笔者相信，以先入为主的变化之心观察变化的思考途径更符合事实，参照苏格拉底火光投影和观察者模式，整个讨论捆绑在“变化发生”连续剧式的既定轨道，逻辑相对封闭，充分重视“必然”和“显然”两种力量对于看似偶然事件的推动作用。历史悠久、内容丰富、文化背景深厚且思想层次丰富的汉诗必定被美国诗人看见。1860年造访纽约的日本代表团让惠特曼兴奋不已[65]，诗人目光穿越太平洋，预言美国和东方相遇乃是定数（destiny）。一旦相逢，汉诗对美国诗歌平台发生作用，无须引经据典，考察求证，只需站在事件入口便能断定：两种诗学共存必产生混杂，汉诗和自然的亲密关系必然与美国现代诗人对于先前时代的超越以及后现代诗人对于生态诗学的追求合拍，新颖更是不在话下的变化表征。笔者所要做的仅仅是分析两个平台相互作用的受力情况，然后沿着作用力方向寻找佐证事例而已。“找到”并非偶然，笔者找到了一定能找到的。继续深挖，势必获得更多。
[1] Jameson，1988，p.27.
[2] Pound，1915b，p.228.
[3] 关于佛洛斯特对于如何让现代诗歌不只是成为少数人的思想特权，保持诗歌的艺术底线和美学修为，在创新之中留存最基本的忌讳，什么是“不能”等论述请见马克·理查逊（Mark Richardson）的《罗伯特·佛洛斯特的考验：诗人和他的诗学》（The Ordeal of Robert Frost：The Poet and His Poetics）的第二章《罗伯特·佛洛斯特和人的恐惧》（“Robert Frost and the Fear of Man”）。
[4] Robinson & Frost，1935，p.v-vi.
[5] Richardson，1997，p.8.
[6] Lentricchia，1994，p.xiii.
[7] Diepeveen，2003，p.202.
[8] 有学者认为佛洛斯特的形式主义并非简单保守和对于自由诗的正面抵制，实则深受作者所经历时代复杂的政治和文化力量影响。因此佛洛斯特对于庞德、艾略特的批评，以及真有意拉开距离的写作，更应当被看作现代诗歌原则和现代性在同一场域、不同维度上的展开。见Hoffman，2001，pp.5-6，33.
[9] 原文是：It’s hard for me to imagine anything more perfect than lying stretched-out on a grassy meadow with wildflowers and maybe a small waterfall nearby，and listening to someone read aloud from this perfect little volume poems，as Rexroth put it，of love，reverie，and meditation in the midst of nature.原文来自http：//www.bookbravo.com/week18_11042002.html.
[10] Rexroth Hamill & Morrow，2003，p.722.
[11] 郑，2006，p.163.
[12] Ayscough，1919，p.268.
[13] Reps，1959，p.9.
[14] Ibid.，p.12.
[15] Foucault，1970，p.125.
[16] 史耐德的原文是：Chinese poetry steps out of narrow human-centered affairs into a big spirited world of long time，long views，and natural process，and comes back to a brief moment in a small house by a fence.来自Weinberger & Williams，2003，p.204.
[17] 叶维廉，2002a，p.21.
[18] 叶维廉，1983，p.77.
[19] Gifford，2012，p.247.
[20] McLeod，1983，p.167.
[21] 限于本书在主题上的限制，笔者在此选择不展开详细讨论庞德的美在“陈词与陈词的短暂换气之间闪现”，威廉斯的中断观点和后现代的关系。有兴趣的读者可以参考Cavallaro，2001，“textuality”部分。特别是关于读者对于叙述的欣赏不必直接来自它的内容甚至结构，而是读者能够在光滑表面刻画的痕印。
[22] Foucault，1970，p.124.
[23] 钟玲，2003，p.154.
[24] 唐朝诗人同性之间的友谊对于历代中国学者几乎从未达到任何出格或者不恰当的程度。但在西方学者眼中，有充分理由相信不少诗人都有断袖之好，至少有一定程度的同性恋倾向。详细论述请见韩献博（Bret Hinsch）所著《断袖之癖：中国的男同性恋传统》（Passions of the Cut Sleeve：The Male Homosexual Tradition in China）中的第四章。他专门论述了白居易及其作品中的同性恋成分。无论白居易是否有同性恋，至少说明美国诗人在阅读唐诗之时，由于平台变换，无疑看到了文本中难以让中国学者察觉的“裂缝”以及穿过这些裂缝能够到达的各种可能。读者所在的历史性能够相当程度上左右对于文本的解读，必须在过去和现实之间不断调和。文本越是远离期待视野，便越发新颖。这从侧面反映出美国诗人对现代性的追求主要围绕阅读经验的新颖，而非单纯文字出奇。
[25] 葛文峰和叶小宝的文章《美国诗人肯尼斯·雷克思罗斯的李清照词英译研究》的第四节，关于异域“兰舟”及其他：时效性的**解读，专门就王红公如何看待李清照诗歌的“性”列举了许多的例证。笔者例证很典型，但简单地将**解读归结到阅读发生的时间或者所谓的时代背景，而未能把握东西方在话语场域的结构分歧以及权力分配上的不平衡，忽略了阅读汉诗能够让美国诗人产生性学理想的动力。
[26] Rexroth & Chung，1972，pp.128-129.笔者未能找到民国哪位学者发表过类似看法。如此新潮叛逆的观点，估计在当时也只有“洋人”王红公才有话语权大声言说。合作者钟玲，同在美国，同为学者，大概是出于性事之“羞”，即便许多年以后说起她和王红公之间关于“兰舟”应该翻译为orchid boat 或者magnolia boat这段争执时，也多少有心地隐瞒了王红公将“兰舟”视为“**”暗喻的论点。见钟玲，2003，pp.40-41.
[27] 为何两位诗人都选择在春日里思考？笔者相信主要是对于英文“春歌”传统的继承。
[28] Fenollosa et al.，2008，p.81.
[29] Brown & Haller，1962，p.44.
[30] 赵，2003，p.52.
[31] 见王红公的文章《普通教育中的远东诗歌》（“The Poetry of the Far East in a General Education”），收录在1959年出版的《走进东方经典：普通教育中的亚洲文学和思想》（Approaches to the Oriental Classics：Asian Literature and Thought in General Education）一书中。
[32] Rexroth，1968，p.131.
[33] 蔚雅风引用Steven Pinker在《语言的本能》（The Language Instinct）中提出的术语“mentalese”，目前尚未有统一且大众化的翻译。由汕头大学2004年出版的翻译版本处理为“思想的语言”，照应原文“language of thought”，并认为当我们思考时，我们用mentalese，而非某一种特定语言思考。见Pinker，1994，p.81.
[34] 原文是“On one hand，it is quite ridiculous to think one may become Chinese，but，on the other hand，for me the thrill of dancing in the language is made more exciting and fulfilling by an involvement in the culture that goes back thirty-four years to the moment a friend gave me the invaluable gift of a copy of the Dao de Jing by Laozi，or Laozi，as the book is sometimes referred to in Chinese”，来自诗人的博客http：//eastbaltimoremuse.blogspot.com/2009/12/to-write-poem-in-chinese-and-bid-it.html。蔚雅风曾在北师大的诗人论坛上宣读过这篇文章。
[35] 萨特讨论了一个假想我，在咖啡店做侍者，如何以不是我的方式成为他。英文是：I am a waiter in the mode of being what I am not.见Sartre，1956，p.60.萨特独到之处在于，他认为侍者自我意识中存有“bad faith”（mauvaise foi）。中文难以译出韵味。这种念想强加给主体，让其认为自己必须是某个身份，不多也不少。为了能够在这种身份中停留，主体必须同时认为自己不是这个身份。由此可见，真正进入某个身份的同时，主体必须同时缺席。对本书而言，汉诗因为它的相异和遥远，正好为抽离身份的主体提供了一个栖身之地。没有汉诗等他者的存在，美国诗歌便只能存在于“成为”的过程中，即无法存在。同时，汉诗为提供美国诗歌存在地（locus），实际上自身也虚空化，由于缺乏现代性，它为美国诗歌提供了一个出口和落脚点，履行“非我”的功能。
[36] Whitman，1891，pp.337-338.
[37] 拉康，2001，p.165.
[38] 当然，诗中对于西方经典和掌故的引用和暗喻也随处可见。
[39] 富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。
[40] Davis，2008.
[41] Snyder，1992，p.22.
[42] 可以肯定而负责地说，在垮掉一代之前，史耐德翻译的寒山走红之前，没有任何唐诗集或者汉诗集大量收录寒山诗作。而1984年出版的《哥伦比亚中国诗集》中，寒山诗的数量竟分别超过了李白和杜甫。
[43] 史耐德有一篇未曾发表的寒山英译前言，认为寒山并非一位“自然诗人”，而是放下自我，走入“事事无碍”境界，深得华严三昧的觉者。原文是：Han Shan is not simply a “nature poet”but a man who has left himself behind to walk in the world of “事事无碍”（fact-fact-no-obstruction）which is，in the philosophy of Avatamsaka and in the practice of Zen，the only world，this world.见Leed，1986，p.179.时隔多年，当再一次谈到自己翻译寒山的心路历程时，史耐德言辞不变，仅将“事事无碍”换成日语表达（jijimuge）。见Stewart，2004，p.234.
[44] 作者并不是说比较寒山英译和原文的论文不存在。不过就理解的忠实和准确性而言，其受审视的严格程度确实不如对庞德等早一辈诗人全面而苛刻。寒山诗歌的主要翻译包括韦利、史耐德、华特生、赤松和韩禄伯（Robert Henricks）。参见Fackler，1971；Kahn，1986以及韩小静的硕士论文《寒山诗英译对比研究》。
[45] Watson，1984，p.260.
[46] Tan，2009，p.124.她在《寒山，禅宗和史耐德生态诗学之道》（Han Shan，Chan Buddhism and Gary Snyder’s Ecopoetic Way）中对于寒山、史耐德和《法丐》提供了十分详细的观察和论述。史耐德相当意义上就是寒山在世。Tan将他们的连环嵌套关系总结如下：史耐德引得凯鲁亚克在作品中思慕寒山；史耐德和凯鲁亚克让寒山成为垮掉一代的精神领袖；通过史耐德，寒山精神变成对主流的叛逆，寒山也成为平和、超越以及证悟的法场。
[47] Leed，1986，p.177.
[48] 王红公当然知道汽车和龙虾不属于杜甫。于是用《仿杜甫》（After Tu Fu）说明作品并非严谨而忠实的翻译。根据斯蒂夫·布拉德伯里（Steve Bradbury）考证，王红公其实只想借助杜诗“过年亲友聚会”的故事外壳，注入自己“曲终人散”的落寞寂寥。感情低潮来自诗人无政府主义信仰受挫，写作事业也跌落低谷。见Steve，2003.
[49] 钱兆明，2010，p.64.
[50] 《刺槐树开花》（The Locust Tree in Flower）作品里空间切断和语法切断反映出的道家审美，见叶维廉，2002a，pp.56-58。叶维廉直接说“如果从传统的英文文法来看这首诗，我们必须说：巨（疑做“它”——笔者注）根本不成英文句！这根本没有文法！”应该看作“反穿”的代表性例子。
[51] 有学者发现史耐德以及王红公都借助想象，超越自我和他者之间的沟壑，联通两者然后超越自我。思考的主线索从西方传统的“我”转移到东方色彩浓厚的“命”。想象的“整合、包容和亲密”是对于全球化资本主义隔离与霸权的逆袭。见Snyder & McLean，1999，p.xix.进一步对照后期资本主义与史耐德诗学思想两者发展的时间线，不难观察到两者几乎同时同步进行，后者比前者略早一些。史耐德心目中的诗人如萨满巫师，将自己的“一知半解”告知部众。（I think the poet articulates the semi-known for the tribe.This is close to the ancient function of the shaman（Snyder & Mclean，1980，p.5）.因此，一如萨满的诗人凭借由不寻常他者引发的想象，实现自己告诫部众的功能。汉诗自然便是供诗人消费的不寻常的他者。
[52] Rivard，2009，p.5.
[53] 粗略来看，《砌石》发表时间为1959年。史耐德第一次到日本修禅时间是1956年，历时两年。再早一些，伯克利求学期间，史耐德接触到净土宗，参拜伯克利佛寺（Berkeley Buddhist Church）。用诗人自己的话说，“那些年，大乘佛教及其传统注解，中日禅宗文字，以及密宗经卷让我沉浸其中”，见Snyder，1996，p.154.可见史耐德接触禅宗思想稍早于创作《砌石》。
[54] Dana，2008.
[55] Snyder & McLean，1980，p.95.
[56] Reps，1967，p.9.
[57] 史耐德的法名便是“听风”（Chofu），是他第二次到日本开始认真参禅时，其大德寺的小田雪窻老师有感其顿悟能力而起的。“听风”二字出处相信读者不难猜到，正是“寒山”：欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声逾好。见蔡，2008，pp.481-482.
[58] Snyder & McLean，1980，p.15.
[59] Snyder，2000，p.138.
[60] Stewart，2004，p.xiv.
[61] 当代诗人彼得·斯坦伯（Peter Stambler）也翻译过寒山。他将译作命名为《遭遇寒山》（Encounters with Cold Mountain），并声称其文字并非单纯翻译，更是一次遭遇，是20世纪美国诗人和唐代同行间的对话。见Hanshan，1996，p.13.韦利·巴恩斯通（Willis Barnstone）回顾自己的翻译生涯时，说自己早期采用“发明法”，技法和思想成熟以后则想尽量优雅地接近原文。同样提到“想象一跃”（imaginative leaps），如庞德翻译荷马作品，到原诗人身边去聆听他的声音。见Willis，2000，p.78.
[62] Kern，1996，p.12.
[63] Yeh，2000，p.140.
[64] 米切勒提出并置手段和佛道审美缺乏关联的看法十分新颖。是否能被更多学者接受只能让历史去验证。但有一点可以肯定，在佛道思想产生之前的《诗经》中，能够看到大量的并置（兴）和类比（比）手法。
[65] Park，2008，p.7.