（2012年5月 北京师范大学“美国人文系列演讲”之三）
克莱斯·瑞恩
成桂明 译
很多派别迥然相异的知识分子都将当下西方社会的诸多问题归咎于所谓的“现代性”（modernity）。在这一点上，传统主义者与后现代主义信徒广泛达成一致。这两派都存在一个问题：都典型采用了还原论（reductionistic）的方式来界定“现代性”，仿佛现代世界一直只沿着一个单一的大方向在前进。他们拒绝接受任何吸引他们的定义。现代性实际包含对立的可能，除此之外，它还围绕着古老的信仰与习俗进行思考和演进。现代性有时会被武断地假定为正在终结或已被取代，但被称之为后现代主义的东西与人们认为正被取代的东西之间显而易见地共同拥有很多重要元素。比如，它与像让·雅克·卢梭这样富有影响力的人物就拥有许多共同之处。
复杂的历史现实从根本上无视简便的分类，不过为了有限的分析所进行的归类，也许能有效区分带有明显家族相似性的思想、想象与道德潮流。我们可称之为独特的现代，区别于“古典”或“中世纪”。其实本文的主旨是确认和审视现代西方世界中的某种文化动态。这种文化态势是过去两个世纪强大变革的源泉，也是现今各种困难的一个重要发端，但它并未受到应有的密切关注。分析这一文化力量是为了更好地理解西方所面临的困境及其相应问题的补救之方。
这种颇有问题的文化态势已经深刻地改变了西方人看待自我的方式以及人类生存的机会。它在两百多年前就已获得了足够的力量开始改造社会。虽然它在不同的时间与地点稍显不同，但其基本的特征模式依然没变，并继续强而有力地影响着西方社会。审视这一文化力量对理解过去两百年的历史以及西方世界当今的社会危机至关重要。尽管以下分析表明这一文化力量极为重要，但也并不意图否定其他影响因素的意义。
在今天的学术争论中，现代性尤其与启蒙运动和理性主义绑在一起。毋庸置疑的是，这对现代世界产生了意义深远的影响。需要更好地理解的是，如果我们留心注意现代性思想背后所要表达的那种想象，我们就更贴近了西方现代性的心跳。正在取代古典和基督教的必然是一种新的世界观（Weltanschauung），它常以理性主义（rationalistic）面目出现。但如果只是狭隘地关注抽象概念，那我们会漏掉这一世界观的影响与灵感的一个主要来源。最深刻地塑造着典型的现代人，甚至引导着现代人更为严格的哲学努力的是一种想象世界的全新方式。
在本文描述这一现代文化态势之前，也许有必要简单解释一下生命在想象/审美层面所强调的重点，并指明想象与理性如何互不相同却又紧密相关。对于二者关系更为充分的讨论将会适时出现。随后我们着手处理与此关系密切的一个主题，即意志与性格在塑造我们信仰的过程中所扮演的角色。
想象行为，或它的同义词直觉——具体想象的那些片刻，是概念与理论形成的先决条件。想象并不如人们一贯认为的那样只是被动地接受由各种图像糅合而成的感官印象，而是一种赋予生活根本上的而非概念意义上的一致性的活跃力量。从最一般意义而言，想象构成一种整体感，具体而经验地告诉我们生活是怎样的。从系统的反思、概念以及定义上来看，这种直觉先于思想。在我们可以反思之前，我们必须先拥有可以反思的想象整体。每当我们要提出一个概念或定义，综合的生命体验就会凭直觉引导这种努力，赋予我们分清轻重缓急、结构和可能性的意识。我们最基本的生命意识并不总是凭借思维的专注才凝聚在一起。确立我们人生观的首先是连续不断的想象活动。想象将经验汇成一个整体。我们的现实感，我们认为生活是怎样的，归根结底是一种想象出来的愿景。想象持续地将我们的过去与现在融会贯通。想象的状态可能多少会与“现实”世界（即我们行动着并遭遇各种困境的地方）保持一致。但无论这些想象状态的质量如何，前概念的、直觉的、具体的想象都会引导和渲染我们的观点。在日常生活中如此，在哲学中亦复如是。正是基于直觉，各种理念方得以形成。那些理念是否可称之为有效，是否在某种意义上“本真”，全都关乎于传达它们的那种想象。
审视理论形成的想象依据对于甄别理论的意义往往关系重大。据本文所关注的现代动力看来，想象的成分尤其发人深思。我们正是在艺术中发现了一些说明过去两个半世纪西方社会进化所产生的意义的最佳例证。
接下来我们将要分析想象是如何塑造个人与社会的。这并不意味着想象被理解为能独立自主地发挥作用。恰恰相反，它不间断地与理性以及实践意志进行互动。在当下语境中让人兴致盎然的是个性赋予人类特定的直觉偏好。此处有待审视的想象转型与道德生活的转型息息相关，所以我们也许可以把这种有待考察的动力称作道德想象式的（moral-imaginative）。[1]
我们徒劳地寻找着一个历史性的转折点，据说这一新的文化潮流可能就是在那之后对西方社会产生了决定性的影响。旧的古典与基督教观点根深蒂固，甚至到今天也没有完全消失。我们也无法表明现代世界特定的个体，他们个性鲜明地体现了这种新的道德想象势头。所有人都是新与旧的交融。当代西方社会的神经衰弱本质上要归因于这种正被检视的文化态势，但除此之外的焦虑与困惑则是由于个体不仅依靠那种态势，也接受与此不合拍的个性之流。
要确立这一道德想象的特有动力，我们有必要回顾一下带有古典和基督教性格的人的几个典型特征。为了方便起见，这些性格可以称之为“前现代的”“古典的”“基督教的”或“宗教的”。不言而喻，希腊—罗马文明在重要方面与基督教文明截然不同，但当人们思考是什么正在取代它们二者时，又会被二者对人性与社会的理解所包含的相通之处而感到吃惊。
前现代人，尤其是基督徒，对生命的期待相当保守。希腊人认为，通过努力，尤其是道德—智力上的努力，可以提升人类存在。不过德尔斐神谕“认识你自己”提醒我们注意人不是神。由于无知和其他缺陷，人能追求的东西是有限的。苏格拉底说，智慧就是无知之知。基督教甚至更不乐观。它强调所谓的“原罪”，人天性向恶并反抗上帝。由于人的堕落状态，地球上的生命不可避免地充满了痛苦与磨难。奥古斯丁是对人类状况最不持乐观态度的人之一，他认为幸福只有通过神赐才得以可能，并在很大程度上是留给来生的。通过强调人的深重罪孽，奥古斯丁有时显得要对人类存在的更高可能大打折扣。托马斯·阿奎那及其他人更强调可能的世俗完美。但对他们而言，原罪极大地限制了人的能力。随着宗教改革的进行，基督教良知甚至更变本加厉地揭露人的道德缺陷并呼吁人们忏悔。
宗教人士能意识到人的原罪，并倾向于自我批判，所以他们认为人所遭受的痛苦是可预见的，甚至是应得的。在奥古斯丁看来，有罪之人没有理由对因为不善于管控自己而遭遇的不幸感到愤愤不平。他们抱怨谁呢？基督徒们感到自己应该遭受痛苦或诅咒，并将这种福祉或幸福看作是神的恩典和应当感恩的理由。
如果前现代人敏锐地感知到自身的缺陷，这在一定程度上是因为他在用较高的道德标准来衡量自己。对于我们同代人而言，亚里士多德或西塞罗的伦理观看上去过于禁欲。十诫可能显得十分苛刻，但有些基督徒试图充分体现耶稣在登山宝训里所传扬的“来世”理想，甚而用更高的标准来要求自己。信仰宗教者为了加重自身的负担，往往将自己身边的问题都归咎于自身。他的道德缺点是他自己的；能完善自身性格的，舍己无他。他应当倾尽全力做到这一点。即便稍有所成，他仍有大量尚待完善的地方需要他投注更多的努力。基督徒虽然相信是神恩使得道德—精神的改进得以可能，但仍深切感受到个人有对自己生活尽心尽力并肩负对邻人的责任的切身义务。
现在是时候来概述一下已经破坏了并在很大程度上取代了上述那种人格的道德想象态势了。尽管现代性包含其他以及对立的元素，我们还是可以简单称这种新人为“现代人”。他的举止风度与前现代人迥然不同。这种人对现世存在的机会另眼相看，而在伟大的期待中自娱自乐。16、17世纪西方实验主义科学的先驱弗朗西斯·培根（1561-1626年）第一个相信进步是永无止境的。他认为，随着旧迷信的消失以及新科学方法的充分应用，大力改善人类存在将变得可能。18世纪的启蒙运动继续扩大了这些期望。希冀一个更好的新世界并不一定要以信仰科学与理性为基础。从科学主义背后我们可以察觉到，它渴望从最根本上改变人类的基本生存状态，通过大力解放、扩大和深化，无限地使生活越来越令人满意。让·雅克·卢梭（1712-1778年）就是早期的一个杰出代表，他认为古典与基督教文明基于一种彻底的谬见。他还认为随之而来的压迫可被终结，人类可以达到一个全新的、至高无上的状态。
现代人并不把优质的生活看作是不应得的礼物。他更可能将其视为一种权利。人，如其所言，拥有权利。像约翰·洛克（1632-1704年）以及卢梭这样的理论家所宣扬的“人的自然权利”在20世纪变得更为具体而详细。联合国宣称，人类生而拥有衣食住行、医疗保健等权利，但没有宣明人们也负有相应的义务。
尽管现代人要求权利，但并未对自身提出特别要求，也不愿看到自身有任何毛病。用在美国总能听到的那句安慰人心的口号来说就是，“我好你也好”。卢梭早在18世纪就已宣扬人是善良的，认为原罪教义是对人性的公然冒犯而不值一提。生活中诸多令人大失所望之处不应归咎于人的缺陷或人性的反复无常，而是由压迫的、扭曲的社会制度和习俗造成的。卢梭认为，人性的补弊救偏之方就是解开束缚善的枷锁。
在这里，我们看到现代人面临的一个严重问题。他带着所有的权利及期望仍然必须生活在这个现存的历史世界里，而这个世界一直固执地保持着它一如既往的样子：鱼龙混杂，充满了不完美。鉴于一个现代人对他自身所寄予的厚望，他不得不面对一个巨大的困难，就是他将经历人类生活特有的失望，受到不公待遇，面临经济压力，遭受疾病痛苦，身边的人会故去等等。社会将表现得贪婪无度、不容天理、残酷无情并且罪恶丛生，可能会发生战争或其他令人痛苦的社会动乱，而生活大部分时候将是百无聊赖的。
由于被诱导去期望一个令人满意的生活，甚至去期望幸福，现代人徒然寻找着一个会兑现这个承诺的世界。他的日常生活时常染上褐色或灰色，有时则是黑色。因为他的实际存在与自己的期望之间相距甚远，所以他开始感到被虐待，被剥夺了应得之物。不久，他就对生活心怀不满，开始产生怀疑，并在空想家的鼓动下相信自己被故意剥夺了正当权益。每一次新的失望都会加剧他被背叛的感觉。这样一个时代来临了，社会——一切人类存在——对他而言都显得既不公平又处处受到压迫，仿佛被一个邪恶势力操纵着。卢梭早就给出了这种由失望和挫败构成的现代情感的表达范式。他在临终之际写道：“我是为着生活而被造就的，却在尚未经历生活时已经要死了。”他哀叹自己不得不带着众多“落了空的善意”回到造物主那儿。[2]
如果我们想要理解开始取代西方古典与基督教文明的那种观点，那就得下大功夫去研究卢梭。他在很多方面可以作为现代西方人内在生活的典范。他相信他比以往任何一位观察者都更深入地看到了人的本性，并且毫不怀疑自己发现了幸福的秘密。但世界如其所是般并不善待那一真相，对作为信使的他也并不友善。在他晚期的自传作品中，卢梭尤其表达了自己因为总在生活中受到冤枉并被“逐出”社会而深受伤害——尽管他自己，如他自己描述得那样，是“人类最亲善、最深情的一个”[3]。他认为自己是个独具慧眼、宅心仁厚的人，但却没有受到应有的待遇。他觉得自己成了残酷迫害的牺牲品，因而极端偏执地对即将逐渐变成现代西方世界的生活感到不满。
自18世纪开始，一种白日做梦的氛围发展为西方文化生活多姿多彩的主题。艺术家与其他人一道开始逃离日益沉闷压抑的世界。人们在诗歌、小说、绘画、音乐等中都能发现现存世界与无限令人更为满意的世界之间日渐扩大的张力。
在我们行动于其间的历史世界中，我们的意志与梦想频频受阻并且落败；而在想象中，一切皆有可能，令人头痛的限制以及现实生活的复杂都能暂搁一旁。做梦者可以根据自身的愿望为自己制造一个存在。人总是在幻想中寻求安慰，借以逃避各种压力或是无聊的时刻，但在很多现代人那里，幻想不再是短暂的、稍纵即逝的想象之旅。它成为精心改造过的生活愿景，周而复始地出现。幻想带着它无限自由的荣光，几乎不间断地提醒着人们日常存在有多么凄凉。它不停地引诱人们离开，并开始在令人大失所望的行为世界里泛滥成灾。这种幻境似乎显得更为重要——更加真实。现代人毋宁生活在自己的梦里也不愿生活在需要付出艰难实践的世界里。艺术所意欲而为的想象很快被转化成改造社会的方案。想象显示出可能会有一个美妙的新存在，那为什么还要忍受如此的生活呢？
对于卢梭而言，想象几乎成了一个不断躲避社会这个暴君的避难所。他反复回忆他在瑞士比尔湖的一个小岛上度过的两个月。他写道，那是一段“充满喜悦的慵懒”时光，是听凭一时冲动下的漂流。但他知道，现存的社会正在无情地拒绝给予他在那个岛上享有的那种完全自由的幸福。在他看来，人类似乎正在对他进行切身的迫害，“永远不会让我回到这个快乐的避难所”。他安慰自己道，“至少他们阻止不了我每天振想象之翼飞到那里”，“如果我在那儿，我最甜蜜的消遣就是尽情地想象。假如我设想我现在就在岛上，我不是同样可以遐想吗？”[4]
卢梭在西方文化中掀起一个强大的趋势，即想象的世界比行动的世界更有意义。“我弃绝行动”[5]，他写道。只有在他田园牧歌式的遐想中，他才品尝到真实生活的滋味。
现代人驶离了当下具体的实际责任，具言之，不再负有去追求最好的自己和关心家人与邻居的责任，而是依据做梦者的个性视不同情况而定。通常不变的是对获得荣耀的渴望，以及这一命题：若要幸福得以可能，则需进行一些根本性的改变。“只要……生活将会是如此美好。”“如果我能拥有一个崭新的开始，现实生活最终会展开来。”在过去的几个世纪里，艺术家们提供了各种令人兴奋的新的可能，变换的风景将我们带往诸如阳光明媚的田野、草地上令人愉悦的野餐、潋滟的水波、鲜花、沙滩、棕榈树、温柔的微风、轻衣薄衫的妇女等，谁不想过这样的生活呢？
卢梭的新社会观基于一个想象出来的人类过往，那一时期的生活是真正“自然的”（natural）。而这与我们所知的人类历史几乎没有相似之处。意味深长的是，产生了广泛影响的《论不平等的起源》（Discourse on the Origins of Inequality）的作者在该书中开门见山地告诉他的读者，自己对过去的“调查不应被视为历史真相，而只不过是假定的、有条件的推理”。这就好像承认人类实际的过往并不支持他对人性的假设。他写道：“为此让我们先暂且撇开一切事实，因为他们与问题无关。”[6]卢梭根据由他的想象所构建的过往邀请其读者改变他们的人生观与社会观，而对历史精确性的要求并不妨碍他这么做。人类经验中令人不安的事实也许会与诱人的可能性发生抵触，但完全可以对其置之不理。
卢梭远远地回避现存世界，这一点弥漫于他所有的作品中。早在《论科学与艺术》（First Discourse）中，他就抨击“邪恶而虚伪的一致性”迫使人陷入“永恒的束缚”之中。社会无处不在地压迫人的自然性。“礼节不断地强迫我们，风气又不断地命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性”[7]。这些言语与卢梭在自传体作品《一个孤独漫步者的遐想》（The Reveries of the Solitary Walker）中无处不在表达的主题并无二致。“我从未真正属于世俗社会，那里到处都是令人厌烦的责任与义务”[8]。个体只有从束缚中解放出来，幸福才得以可能。他描写了自己在青年时一段短暂的幸福时期：“我完全自由，而且比自由更好，因为我只听从我的爱好，做我愿做的事情。”他愉快地记得“此时我才是真正完整的我，不受干扰，没有阻碍，才可以理直气壮地说我曾真正生活过。”[9]“不受干扰”（unmixed）、毫无羁绊，这在人们所知的行为世界里绝不可能，因此卢梭制造了幸福与现存现实之间可能会有的最尖锐的对立。
卢梭梦想的新社会无从获得它的凝聚力，而凝聚力要公民通过艰难而持久的道德努力以及自我规训才能获得。那是古代的人性观，却遭到完全错误的理解。一旦社会清除了各种传统结构，在平等的基础上得以重建，那么卢梭预设的政治秩序将是人的真实本性的自然流露。于是，放纵不羁、畅行无阻的本性将会接着塑造社会，就像它曾构成了幸福而原始的自然状态一样。它会赋予民众一个共同目的，即“公意”。真正的民主统治与宪政主义的法律约束格格不入。公意作为本性的自然力，只有在无拘无束的自由中才能显明正身。
在进一步探讨现代的白日梦情结之前，应当加以强调的是人类通常会试图在想象中寻找慰藉。要做到持续不断地处理生活压力与责任并不容易，人们有必要休息，也需要有休息时间。比如放眼窗外，遐想即将与一位特殊的朋友共同进餐，工作时抽些时间喝点东西，在日常生活中放些小假。不过紧接着我们得重拾职责，重焕活力与元气投入工作。不过到了18、19世纪，很多人不再把逃离当下当作一种短暂停歇，而是常伴在他们的日常生活中。白日梦在人们判断实际生存时逐渐占据了优势。
我们可以从一切艺术形式中去研究现代人对事物本身不断加深的厌恶与渴望彻底解救之情。现代道德想象动态的一个最佳文学例证是古斯塔夫·福楼拜的《包法利夫人》（Madame Bovary）（1857）。福楼拜讲述了一个漂亮的年轻妇女——艾玛的故事。她嫁给了一位名叫查尔斯的医生，生活在法国东北部的一个小镇里。她长期阅读浪漫小说，形成了爱幻想的性格。查尔斯并非小说里描绘的那种时髦男子，不过她还是追求他并自愿嫁给了他。他很爱她，为她倾心尽力。
不过，艾玛自一开始就感觉到她的婚姻生活并不能满足她最深处的渴望。查尔斯千方百计试图让她高兴。他为人踏实稳重，镇上居民都喜欢他，这些都是事实。但她却觉得他沉闷乏味、缺乏想象力、故作深沉。他只是勉强吃力地通过了医学考试，行医十分小心谨慎，生怕害死病人。与头脑里充溢的梦想相比，她和查尔斯的生活大体上逐渐令她失望：他沉闷迂腐的生活重重围困着她；他和当地的乡巴佬冒犯了她美好的情感。生活竟可以如此不同！很快她就想“遇上别的男人”。她想象着修道院老同学的丈夫们会是怎样。为什么查尔斯会如此逊色呢？他“也许可以非常漂亮，聪明，高人一等，引人注目，就像她在修道院的老同学的那些丈夫一样”。当她跟着查尔斯困在乡村小镇里时，她们肯定在过着快活的日子。“住在城里，有热闹的街道，喧哗的剧场，灯火辉煌的舞会，她们过着喜笑颜开、心花怒放的生活。可是她呢，生活凄凉得有如天窗朝北的顶楼，而烦闷却是一只默默无言的蜘蛛，正在她内心各个黑暗的角落里结网。”[10]
艾玛身上体现的道德想象正以某种形式渗入西方文化。就如福楼拜小说里所描述的，“她周围的一切，沉闷的田野、愚蠢的小市民、生活的庸俗，在她看来，是世界上的异常现象，是她不幸陷入的特殊环境，而在这之外，展现的却是一望无际、辽阔无边、充满着幸福、洋溢着热情的世界。”在她的想象里，以巴黎为代表的外面世界对她而言是“庄严崇高的”——一个“外交官的世界”“闪亮的镶木地板”“镶满镜子的沙龙”“无穷的迷人风味”“带腰垫的礼裙”等。[11]
艾玛白日梦做得越多，她在查尔斯出现时就越暗自失望；越想逃离，现实生活就越令她生厌；越是与周围格格不入，就越需要逃跑。正因为她希望得到臻于至善的满足，不完美的现状就使她痛苦不堪。即便是查尔斯亲密的善意也让她难以忍受。在她看来，他自以为是地讨她高兴是“一种愚蠢的侮辱”，“难道他不是一切幸福的障碍，一切苦难的根源，像一根复复杂杂的皮带上的尖扣针一样，从四面八方把她紧紧扣在他的身上？”艾玛对生命的感悟与无数现代人一样：“她既想死，又想去巴黎。”[12]
在此没有必要概述小说其余部分。艾玛转向其他男人寻求满足。新的痛苦最终将她和家人一道推向灾难。现在需要重点留意的是她个性中一个特别的维度。与早期西方人的个性倾向相反，艾玛并未真正有过适度的期望，或者为任何不幸而责怪自己。她在所有地方搜寻不幸之源，唯独将自身排除在外。她的情人罗多夫——一个当地财主，比后来的她还要精于算计和愤世嫉俗。他直抒对社会的怨恨，也表达了她与无数其他现代人同样的感情。他对艾玛说：“这伙小人的合谋难道不使你反感？难道有哪一种感情不受到他们指责？最高尚的本性，最纯洁的同情，都要受到迫害、污蔑，而且，只要一对可怜的有情人碰到一起，小人们就要组织一切力量，不许他们团聚。”[13]
那么艾玛的不幸就该怪她自己吗？或者说她只是一个拙劣婚姻和压抑社会的受害者？我们没必要判定她自身过失的多寡，来认识她的道德想象倾向本是为了追求人类最美好的生活却不过是个障碍。即便假定她不管自己和社会原先的判断，发现自己的婚姻丝毫不能如意——这并非不可能，同时假定社会环境乏善可陈或更为糟糕，这些因素本身并不能充分解释她与日俱增的沮丧情绪。最终，她的性格和相应的想象倾向事实上必然使其走向绝望。她既不愿意接受和应对失望，也不在自己所选择的社会环境里抓住可以获得幸福的机会，而只有在满足荣耀之路上没有任何阻碍的生活里才能感到满意。她一面梦想永恒的喜悦，却一面拒绝面对身边的存在。现实生活打败的正是她渴望得到满足的本性。不管她个人实际环境有多好，现实生活都是有限度的，不会对那些不顾界限的梦想敞开大门。
将美好新世界的现代梦想和愤世嫉俗与痛苦联系起来貌似有些牵强和矛盾，不过从我们目前考察的道德想象的动态看来，这些似乎对立的因素之间的互动是一体的。一方面，现代人利用想象空前地回避切近的、艰难而痛苦的道德责任与义务。他总是以完全不同而又简单得多的方式去梦想幸福。他想要一种生活，能满足他所有被禁锢的欲望。只要沉溺于梦想，他就充满希望，极其兴奋，备受鼓舞。但当他觉得生活的阴暗面似乎总是无处不在时，他就对幸福感到绝望。痛苦和悲观就折磨着他。
我们应把这两种情绪互相联系起来，这并不矛盾或令人费解。与此相反，它们不可分离，一体两面地体现着现代人格。这种人格在欢欣鼓舞与暗淡沮丧之间变动，其缘由完全可以理解。有时高涨，有时低落，很少居于中间，摆动更趋剧烈。因为每一次浪漫的——乌托邦式的梦想遨游都加深了他对本来世界的怨恨，而真实世界越显得令人失望，他就越想逃离，越想得到梦想的慰藉。这种人格分裂，并不是指毫不相干、显著相异的方向之间的截然分开，而是指在互为前提与条件的对比情绪之间来回波动。
现代西方人把自己变成躁狂抑郁症患者——这一词汇在此指人文—哲学意义上的，在一定程度上是为了反对那种把个人贬低为不能控制自身力量的产物的心理主义。精神异常经常被假定为由生理或者外在原因所引起，并因此要采取相应的治疗措施。仔细观察便知：躁狂抑郁症患者的性情是由自身造成的，不能否认它有转变成所谓精神病的可能。
要想弄清这种性情是如何形成的，这些问题会有所帮助：谁是愤世嫉俗者——那些讥讽生活和怀疑所有其他人动机不当的人？谁是幻想不断破灭、大失所望的梦想者——那些在为自己珍贵的渴望受到挫折而深深嫉恨所有其他人和其他生活的人？浪漫想象所制造的人为喜悦必然会带来无情的怨恨。卢梭便常常如此。他在兴奋狂喜与突发妄想之间来回交替。拥有相似性情的人也许会泪水连连地同情他的遭遇，正如他一代复一代的读者一样。但从西方旧的道德与审美情感的观点看来，他的不幸很大程度上是咎由自取，甚至是罪有应得。
欧文·白璧德——一位卢梭以及低端浪漫主义形式的伟大批评者，详细评论了浪漫主义者，他们有时陷入深深的忧郁与绝望之中，有些时候却又显出极度相反的欣喜若狂。他写道：
“当浪漫主义者一方面发现他的快乐理想只导致实际的不幸时，他并不责备自己的理想。他只是认为世界不配像他这样结构如此精美的人来居住，所以就从这个世界中退出，以自己的悲哀包裹自己，一如穿上了一件披风。既然他渴望的最大快乐逃避了他，他至少要得到最大的悲哀。这种悲哀绝不是他失败的面具，而是等同于他精神上的伟大。”[14]
不幸的是，躁狂抑郁症患者的情绪波动意味着痛苦并不只是为那些爱好艺术的美好灵魂准备的。它们已经成为一种新文化的标志，引发包括政治意识形态在内的新观念。人们不必到远处寻找政治中躁狂抑郁性情的典范。卢梭自己就树立了模式。他的政治思想中包含的躁狂与空想，在释放人的真实本性和改变生活的构想中显露无疑。他的名言“人生而自由”暗示着一个光荣的新型社会的可能，但紧接的“无往不在枷锁之中[15]”，这句关于人类当前困境的宣言又表达了他意识观念中抑郁的一面。
卢梭确信自己的心灵是纯洁的，他说服自己相信只有阴谋论才能解释自身不停遭受的痛苦。他如此描述自己：尽管他是最完善的人，却被“其余所有人驱逐”。这种偏执妄想在后来的艾玛、罗多夫和其他许多人身上体现得更为明显。他如此描述自己的同类：“他们以无所不用其极的仇恨去探索怎样才能最残酷地折磨我这颗多愁善感的心”。[16]他的自我主义没有止境。他反对无情、不合人意的世界，一如艾玛·包法利对社会禁锢的抵抗。
在法国大革命中，躁狂、空想的情绪在未来社会的图景—— “自由，平等，博爱”里得到宣示。沮丧情绪与其他事物一道抓住法国传统社会的肮脏压迫不放。因为王室贵族密谋对付被压迫者，因此必须把他们送上断头台。
在20世纪，其他梦想者激发追随者们去幻想无阶级和无国别的社会，在那里人类终将会完全自由地发挥出全部潜能。枯燥、机械、例行的苦闷工作将会被克服。但是与暗淡沮丧的现在相比，那个美好的未来反而会更加充满剥削、贪婪、残酷的竞争、苦难和逃离。资本主义社会如此令人憎恶，以致于无可避免地要发生革命。反对自由的阴谋者们是那些掌握了生产资料的资产阶级。无须多言，实现梦想必须经历苦痛。创造如此伟大的事物必然要经受分娩式的阵痛。对待反抗者必须无情。“不摔鸡蛋，何来煎蛋”。偏执妄想构成了躁狂抑郁态势不可分割的一部分，它所发现的敌人不只包括资本家。在斯大林看来，所有地方都有人民的敌人。从不对反革命放松警惕意味着数百万人的死亡，有的被送往古拉格群岛的劳动集中营，有的则死于有意造成的饥荒。躁狂抑郁式意识形态运动的激励图景全都以仁慈地关切被压迫者为典型，但实际结果几乎都是难以置信的残暴。
纳粹主义拒绝卢梭和马克思的平等主义预设，但它遵循着同样的躁狂抑郁模式，从现状中寻找自身的彻底解放。它的激励图景是一个巨大的白日梦——千年帝国，雅利安人的未来帝国。雅利安人将激发一个民族的复兴，恢复种族的纯洁性并统治低等民族。但实际状况却完全不同，十足地令人沮丧。日耳曼德国的民族和文化处处遭到污染。这就是纳粹版的邪恶阴谋论：在所有任性堕落的背后是一个低等却诡计多端的外来种族（alien race）。偏执妄想再一次片刻不停地肃清了敌人。
我们可以详细说明现代道德想象动态是如何影响了现代西方社会的各个方面的。现代人在道德、知识、审美、宗教和政治面貌中清楚地表明了自己的“分裂”人格。很多时候这会被残存的古老态度与信仰稍微遮掩或者调和，但最终还是会和旧的古典或基督教观念中的“人”不相一致，也与任何对人类状况的类似理解格格不入。
西方人并没有从这些大量的例证——即便是20世纪巨大的人为灾难——包括两次世界大战和无数人的灭绝中吸取多少教训，而那些灾难显示它们与正在讨论的道德想象倾向之间有本质上的联系。为防止未来再出现这些祸患，西方人的典型举措是积极拥护对人“权”和“永远不再……”之类运动的肯定，但却远未注意去挖掘造成非人道与痛苦的深层次原因。无法面对令人不安的事实既表明了一种顽固与任性，又凸显出道德想象式的逃避主义。西方社会仍被这种性情所深深吸引。很多人继续将心怀抱负之人以及宣称对重塑人类生存怀有美好愿景的人视为道德优越者，不过今天常常宣扬的是我们已经进入了一个更重视现实与节制，正在超越意识形态的伟大时代。不少知识分子断言思想冲突终将消失，因为人类终于发现了一种所有人都很快会认可其优越性与救世力量的社会政治存在形式：民主。我们在此并不需要特殊的洞察力去识别这种意识形态——姑且称之为民主至上论（democratism）——它是又一种现代白日梦的表现。民主至上论在更为教条主义的形式下，完全显示出相似的模式：“假如……世界将是多么美好！”必须铲除通向民主世界的障碍，如有必要就使用武力。让所有对全人类利益不利的阴谋者滚开！
以上分析并不能得出，前现代人一定在任何方面都很卓越。古典与基督教的人生观中也有不少缺陷与盲点。一个突出的例子便是柏拉图对庸常世界的厌恶及其相应的政治理想主义，误导人们不愿致力于抓住人类生活中的实际机遇。奥古斯丁的基督教义对人的堕落和人依赖神恩的过分强调，不也同样削弱了提升人类存在的努力？
如果说，前现代人有时会避开在高深的哲学或虔诚的心灵之下伪装的具有建设性和创造性的努力，他也不会忘记道德与社会进步最顽强的障碍：人类自身向下的潜质。现代道德想象的动态显出的空想程度令人震惊，它对一个人实现自己最深爱的图景所存在的限制避之而唯恐不及，好像人通过想象中的引导就能提升自己。这种对人类经验基本事实的肆意逃避只会给个人和社会带来灾难性后果。
那些塑造我们文化的人，仍然普遍以这样那样的方式对社会和谐与个人幸福在历史上已知的前提条件置之不顾，而沉湎于逃避式想象。人在向上与向下的可能之间挣扎，因而旷日持久的自律才是个人与社会得以享受和谐美满生活的重中之重，这一观点遭到负隅顽抗。后现代主义多半都充斥着像卢梭一样想要解放的欲望。它的重点不在确定人文修养的模式，而是强调要揭露并戳穿所谓的压迫性组织，似乎只要清除阻挡欲望的障碍物就能到达有价值的存在。由于大学、娱乐、传媒和艺术仍然努力逃避着事务的道德核心，我们可能面临着新的、更为恶化的麻烦。
那么什么能改变这些呢？逃避式想象正拖住我们，不让我们去强化性格，不让我们心甘情愿地重新面对本来面目的自我与世界。正是想象将这种欺骗形式成功注入到厌倦道德的情绪中。既然正是想象在**着西方人从迫切而费心耗力的个人责任中脱离出来，那么设法对其压制就是解决之道吗？柏拉图不怎么相信想象，只信任他所说的理性。清教徒和其他反对偶像崇拜的基督徒们谴责扰乱人心的想象，偏爱纯粹的圣言。现代理性主义者建议我们只信赖理性。但是理性——不论这个称谓意味着什么，并不能在想象的真空中运作。一种关乎人类生存的潜在的想象观念在为其导航。
尽管许多理性主义者宣称自己是梦想与幻想的清醒批判者，但理性主义（rationalism）常常不过是逃避主义（escapism）的翻版或亲密盟友。从弗朗西斯·培根的时代起，就可以研究社会与世界的改造图景是如何同对人类知识与科学的信仰混合起来的。激进变革的梦想经常试图在对社会工程的信仰中表达出来，那振奋人心的愿景以乌托邦式想象为显著标志，后者同样对理解理性本身产生着微妙的影响，并制造着这样一种信念——科学是解决人类问题的出路。确实有一些理性主义者在嘲笑乌托邦式骗局。在他们看来，真正的知识会迅速揭露幻想的不切实际。然而这些理性主义者自己不常也是浪漫主义者吗？只不过是幻想破灭、备受挫败而已。难道他们的智力没有渗透着一种愤世嫉俗的、日渐让人困于抑郁之中的想象？隐藏在这种理智主义（intellectualism）背后的浪漫主义者所拥有的生活经验让他只会期盼人类最坏的结果。谁没遇到过那种尖酸刻薄、不以为然的批评者，他们仰赖于他们所谓的冷静智商。在这种人看来，真正提升生活的努力是徒劳的。愤世嫉俗的理性主义者自寻借口从那种始于塑造最好的自己和自身环境的个人道德努力中脱离出来，在这一点上他们丝毫不亚于乌托邦式的理性主义者。考虑到更大图景所面临的巨大挑战，还有什么比这更离题？两种理性主义者都不愿承认人类历史生存的真实限制与机遇。[17]愤世嫉俗者夸大限制而怀疑机遇，乌托邦分子则正好相反。最终，他们大抵还是同一类人。
生活是什么样的，能变成什么样，思想会赋予一种基本的直觉来表达这些概念。真正改变一个人的心灵意味着改变他的想象。广义地说，现在仍需努力揭穿现代白日梦式的想象到底是什么。那些为西方的思想文化生活定下基调的人，将他们关于解放的梦想展示得仁慈而高贵，因而长久以来侥幸逃过了惩罚。而戳穿这些灵丹妙药那非人道的、甚至可能穷凶极恶的本质是至关重要的。我们不应颂扬这些图景，而要对其满怀警惕。即便是对民主至上论也不例外，尽管在温和的倡议者那里，其残忍潜质并不彰彰在目。
现代道德想象的动态从本质上抗拒任何阻挡我们最大心愿的障碍。这是极度自我放纵的表现：不想控制欲望，让想象助我们一臂之力为我们想过的生活进行辩护。想象帮助我们轻视和逃避那挑剔的、质疑自身欲望的沉重的道德良知。
实现我们最挚爱的梦想所面临的最基本障碍是历史的现实存在本身，尤其是人性的缺陷。现代的想象动力恣意逃避着这一障碍。它试图取消人类生存的真实条件，包括取消接受做人的基本职责这一要求。个人的主要责任是不能将自身太多的自大、骄傲和霸道强加给他人的。而本文所探讨的对解放的渴望却是一种无限放纵自我的欲望。借着对美好世界的溢美之词的掩护，许多人在努力摆脱内部以及外部的制约。那些丝毫不掩饰内心深处动机的人公然以听似高尚的计谋去追逐权力。在极端情况下，爱幻想的人想要全世界来满足他的愿望。
尽管现代想象在逃避主义层面可能会推脱道德、表达幻想，但本文就此所要强调的是千万不要忽视这样一个事实，即这种想象有时会激起个人强大的意志力。这些人的行动和想象一样大胆。节制而人性化的想象并不能约束其行为。与此相反，他们放纵不羁地作为出于实现光荣愿景这一需要而获得了正当性。根据前面的分析，不该大惊小怪的是，这些代表大家为人类建设一个更美好的世界的人就应该经常在行动上毫不留情。毕竟过分的现代想象的确是源于一种不愿受到约束的个性。
对这种自我放纵进行理智的批判虽然不可或缺，但仍显不足。因为不可能通过不去想象来消除逃避式想象。不管这种逃避是典型的乌托邦式的，还是愤世嫉俗式的，都是如此。包括那些自称是理性主义者的人最终都还是按照想象所形成的各种希望和焦虑而度日。他们内心最深的愿望会如其所是地投映在想象这张屏幕上。正是在想象中，欲望获得了具体形式和经验质地。也正是在想象中，我们可以注视并品味未来的荣光。恰是这种逼真的想象让欲望变得如此强烈。
我们不必把以上讨论理解为是在试图减小想象的作用。想象一直在塑造社会的过程中发挥着显著作用。为了更为突出理性而要扼杀想象的企图不仅有悖常理，且会弄巧成拙。恰当的做法是训导想象并关注现实。有些想象会带来巨大的危害，但另外一些想象却对改善社会和个人必不可少。如若没有艺术家等的想象，社会和个人生活势必陈腐荒凉到需要改变的地步。浪漫主义常常利用想象来放纵自我或构建乌托邦，但它同时也告诉我们想象在为人类生活导航时所处的中心地位。乌托邦式的想象若要识别各种不受约束的危险，就要认清另外一种想象在提升人类存在方面所扮演的角色。
那么，为了对抗逃避主义，我们需要一种不逃避的想象。后者也是想象，但它不会轻易出现狂妄自负或玩世不恭的扭曲幻想。它用一种更为平衡、更为敏锐的方式来表达生活。它为生活传达着新的可能，既不无视人类存在的危险和限制，也不只全神贯注于反常而肮脏的勾当。真正伟大的艺术从来不是说教，而是帮助我们理解我们是谁。它使我们与真实世界步调一致，并让我们准备好在这个世界中有所作为。
如果没有那种想象，声称要救治时弊的知识分子将会纠结于抽象之中，而这些抽象的东西很难帮助我们戒除最根本的、最具破坏力的癖好，或者消除我们不愿真正面对生活中的种种困难的意愿。他们的想法其实不过是问题的新版本而已。举例而言，现在很多听似传统主义的人从理论上崇尚回到“美德”“正义”以及“价值观”云云，这不仅不合时宜，且与实际的历史情境擦身而过。它也同样弥漫着对实际机会的浪漫回避，只不过是需要重新定位想象之愿景的又一例证而已。
过去的伟大艺术有时会抗拒现在艺术中的堕落与轻慢，并在某种程度上传达着真正的人性。它并不否定历史现实，这与诸多的浪漫主义艺术迥然相异。尽管它经常敏锐地意识到我们存在的局限，但它仍然肯定生命/生活有更高的可能。现今的文化权威意图败坏这类作品的名声，但如果人们能再次接触这些作品，这种艺术还会发挥净化人心的效果。
本文过于强调想象与艺术的重要性了吗？难道政治经济大事以及实际事务没有普遍发挥更大的影响力？当然，我们自身的处境可能会突然受到出乎意料且令人不安的世界性事件的深刻影响，诸如战争、经济萧条、瘟疫，等等。但是人类何以应对灾难取决于他们想象的质量。想象会决定他们有所为，有所不为。在人类行为中，我们无法避开我们想象自我和想象世界所产生的决定性影响。
因此，我们对艺术的最大需求也许就是让它深刻有力地指出我们面临的困境。这种艺术根植于人类存在于道德层面的强烈意识，从而启灵于震撼人心的道德良知与道德品格。有这么一个问题：伟大的艺术不能像智囊团和基金会去安排政策研究、组织开会或开展研究项目那样被委以重任，更不用说伟大的品质。真正的艺术是个奇迹，我们难以预料它会于何时何地出现，但我们需要这样的奇迹并为此而等待。
[1] 对此在认识论问题上的全面讨论以及对各个术语更广泛而系统的定义，参见Claes Ryn,Will, Imagination andReason（《意志、想象与理性》）（2ndEdition）, New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1997.
[2] Jean-Jacques Rousseau,Reveries of the Solitary Walker（《一个孤独漫步者的遐想》）, London and New York: PenguinBooks, 1979）, II, pp.37-39.
[3] Jean-Jacques Rousseau,Reveries of the Solitary Walker（《一个孤独漫步者的遐想》）, London and New York: PenguinBooks, 1979）, II, p.27.
[4] Jean-Jacques Rousseau,Reveries of the Solitary Walker（《一个孤独漫步者的遐想》）, London and New York: PenguinBooks, 1979）, II,pp.90-91, 103.
[5] Jean-Jacques Rousseau,Reveries of the Solitary Walker（《一个孤独漫步者的遐想》）, London and New York: PenguinBooks, 1979）, II,pp.90-91, 103.
[6] Jean-Jacques Rousseau,Second Discourse in The Basic Political Writings（《论人类不平等的起源》，载《基础政治著作》）, Indianapolis: Hackett, 1987, p.38.
[7] Rousseau,First Discourse, Basic Writings（《论科学与艺术》）, p.4.
[8] Rousseau, Reveries（《一个孤独漫步者的遐想》）, p.103.
[9] Rousseau, Reveries（《一个孤独漫步者的遐想》）,pp.153-154.
[10] Gustave Flaubert,Madame Bovary（《包法利夫人》）, New York: Signet, 1979, p.63. 如无特殊注明，本文关于福楼拜《包法利夫人》的译文均采用许渊冲先生的译本。（古斯塔夫·福楼拜：《包法利夫人》，许渊冲译，南京：译林出版社，1992年。）——译注。
[11] Gustave Flaubert,Madame Bovary（《包法利夫人》）, New York: Signet, 1979, p.63. 如无特殊注明，本文关于福楼拜《包法利夫人》的译文均采用许渊冲先生的译本。（古斯塔夫·福楼拜：《包法利夫人》，许渊冲译，南京：译林出版社，1992年。），pp.75-76.
[12] Gustave Flaubert,Madame Bovary（《包法利夫人》）, New York: Signet, 1979, p.63. 如无特殊注明，本文关于福楼拜《包法利夫人》的译文均采用许渊冲先生的译本。（古斯塔夫·福楼拜：《包法利夫人》，许渊冲译，南京：译林出版社，1992年。），p.118, 77.
[13] Gustave Flaubert,Madame Bovary（《包法利夫人》）, New York: Signet, 1979, p.150.
[14] Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》）, New Brunswick: Transaction Publishers, 1991, p.308.
[15] Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract in Basic Writings（《社会契约论》，载《基础政治著作》）, Indianapolis:Hackett, 1987, p.141.
[16] Rousseau,Reveries（《一个孤独漫步者的遐想》）, I, p.27.
[17] “多愁善感的人道主义”与科学信仰之间的关联，相关讨论请参见Irving Babbitt,Literature and the American College（《文学与美国的大学》），Washington, D.C.: National Humanities Institute, 1986.