（2012年5月 北京师范大学“美国人文系列演讲”之五）
约瑟夫·巴尔达奇诺
马博 译
20世纪90年代末一次研讨会的晚宴上，我被另一位与会者询问道，“最近怎么样？”——他立即澄清并非关心我个人境况，而是指当次会议的主题，即美国与世界的整体状况。“事情是往更好还是更糟的方向发展？”
“整体来说，更糟。”我毫不犹豫地回答。
我的晚餐伙伴应答道：“我觉得答案正好相反。”随后他便列举出其持乐观态度的诸多理由，这些理由几乎都与商业和金融有关：股票旺市（当然，这是在近5年的金融风暴之前），通胀得到抑制，贷款利率降低，对商业有利的政治气氛，冷战后全球资本主义的逐步胜利，华盛顿关于削减政府规模的谈话等。
我这位伙伴所持的观点并非罕见，尤其是在那些主要以经济角度观察世界的言论中。华盛顿一家政策研究所发表过一篇文章，叫作《人的境况：稳步提升中》，其中提到：“几乎每一项绝对数值变更，以及经济与社会变迁和趋势的每一项绝对成分，都指向积极的方面，只要我们把眼光放得足够长远。也就是说，人类的物质福利从整体上讲，是处于进步中的。”[1]这篇文章的作者是一位颇受尊敬的美国学者。多项数据被用于支持其论文，包括20世纪50年代以来预期寿命全球性的增长，生产原材料可用性的提升，食物供给的增加，自然环境的净化，以及农耕人口比例的下降和其“带来的人均消费成20或40倍的增长”。作为结论他写到：“这些数据明确无误地显示出，最近几世纪、几十年、整个80年代，世界和美国的生活标准都有所增长。”
即使在2012年，世界经济面临各种危险的今天，我也不否认单纯从购物能力来讲，世界大部分地区生活有所改善。然而，正如我当时便已经著文所说明的那样，[2]我与那位作者的意见分歧并不产生于他所展示的那些经济数据，而是来自其他的证据：这些证据有经济的，也有精神/伦理的，而这些证据在仅从经济角度思考的人们那里常被忽视。
“人的境况在稳步提升中”吗？我们的“生活标准”真的是史上新高吗？——我在当时的文章中如此质询。当然，答案取决于如何定义这些词汇。在20世纪40年代，大批的年轻女孩为了支援战争，从乡下的家里涌进华盛顿或是纽约这些城市里。当时她们大多数情况下都可放心地在街上安全地行走，即使在深夜。而今天，我写到，美国的多数城市不堪犯罪率的重负，此种趋势在乡村中也有所增长。我提到过，马里兰州巴尔的摩市的卫生专员估计本市十分之一的人口是吸毒成瘾者。美国其他城市的情形也与此相似。大批毒瘾者从市民身上夺取金钱来满足自己奢侈的嗜好，而人身安全这个曾被视作理所当然的根本权利正变得愈发难以保证。
作为美国国家人文研究所执行主席，我的解释是，这种人身安全并非与文化毫无关联，而是与其他方面的社会及道德趋势密不可分的，尤其是家庭观念和家庭生活的式微。从20世纪60年代以来，美国人平均花在赚钱上的时间比以前增加很多。这一部分是出于财务上的需要，但很多时候这其实出于不断增长的对物质主义的执着：对源源不断、更新换代的消耗商品的渴求。不论原因如何，社会都为此承受了高昂的代价，父母没有足够时间陪伴孩子或留给自己。正如伟大的哲学家们说的，闲暇对好的生活（the good life）是不可或缺的——这并非仅仅为了身体和精神的放松而已。
我提到，对商品金钱过度追求而没有更高动机起调节作用，不仅对家庭而且对社会整体都会产生伤害。它剥夺了我们大量的时间，而过去我们曾经有时间去拜访别人的家庭，集体性地通过家庭这种中间机构将独立的个人和国家之间的沟堑连接起来，最终将人们聚集为社群这种超越了家庭和工作场所的集合。
社群的缺失来自对物质财产不适度的渴望，这种缺失也许在官方生活标准的数据中未得体现，但这仍是一个严重的问题。今天——当多数男人、女人和孩子的生活几乎仅限于工作或上学、交通、匆忙的一两顿饭，周末时间奉献于亟须处理的家务和购物活动时——很多美国人连邻居的名字都不知道。要记住：当邻居彼此都不认识的时候，从最深层意义上讲，人们根本就没有邻居。
随着家庭关系和邻里关系的消逝，正如埃德蒙·柏克曾警告我们那样，所有那些使生命从仅能生存的境地提升，并加之以典雅、尊严和高尚追求的品质都遭到腐蚀。这并不令人惊讶，因为那些超越了全然自私意图的爱主要正是在家庭和邻里中才能学到的。柏克所说的“买不到的生命的优美”[3]已经瓦解，也许统计学家的定量模型并未体现这一点，但在现实世界，我们每天看到和听说的事情足以为证。在日常生活中，我们既忍受着也实践着一种粗鲁的穿衣、言谈和举止方式，这种粗鲁会使我们的父辈及祖辈震惊。我们在文化生活中推崇平庸，崇拜名人；我们在政治生活中对政治家的个人品质及良好教养期待甚少。
在我做出这些观察的时候，华尔街的股票走势正旺，繁荣指日可待，那些坚持只靠自由市场和民主制度就能使一切变好的意见领袖正在宣布世界上绝大多数的经济和社会问题已成历史。一些美国学者竟然天真到在书中写出，随着“冷战”后资本主义和民主制度的胜利，世界已经到达了“历史的终结”。[4]据此，他们预言再也不会有真正具有意义的事情发生了。
国家人文研究所对这种观点坚决反对。彼时我在反击的文章中提到，第二次世界大战后德国“经济奇迹”的工程师，著名的经济学家威廉·罗普克在其1958年的著作《人文经济：自由市场的社会机构》中做出了正确的强调：
在市场上为了自己的利益而竞争的个人格外需要社群中的社会和道德共识，失去了这些，竞争将令人痛心地恶化……市场经济……必须在一个更高的事物的秩序中找到自己的位置……它必须被一个涵盖一切的社会秩序包括，在这秩序中经济自由的不完善和恼人表现能被法律纠正，而人也不会被剥夺适于其本性的生活条件。人只有自由地成为社群的一员，并拥有社群意识才能完全符合其天性。否则他的生存将会显得悲惨，并且这一点将被他自己意识到。[5]
总结起来，即使在当下这无法忽视的金融危机出现之前，一些远见卓识的评论者已经发现社会正遭遇着严重并长期的退化，至少在西方如此。这样一来，关键问题在于如何阻止社会的下滑，并使其重新走上通往高处的道路。答案就在罗普克所说的“涵盖一切的秩序”中。这种秩序建立在克制的基础上，然而从何处寻求克制呢？
人们都被自己更高的和更低的意愿相互拉扯，所以不能总是指望人们仅仅因为知道某事是正确的或道德的就去实践正确和道德。因此所有的社会都建立了外在的奖惩制度——如法律、条例、鼓励措施、抑制因素——这样，即使人们不是出于最高的动机行事，也能鼓励正当的行为并阻止不当的行为。然而外在的奖励和克制只是通过好处的**和惩罚的威胁作用于人们虽经启蒙却终究狭隘的自利心理，因此不能仅靠它们支撑良好的社会。
必须提出另一种来自个人内心并仅仅源于道德感的克制形式，即更高意志或者是非感。这种克制出于自身的需要寻求好的事物，因为不这样做就意味着个人意义和价值的降低。正是这样一种发自内心的权威将个人与更高的现实（a higher reality）联结起来。
真正的道德不易达到。这需要持续不断的努力，其主要目的在于人内心的提高。哈佛的欧文·白璧德教授（1861-1933年）在一个多世纪前就写到，对一个有品格的人而言，重要的“不是控制世界的能力，而是控制自己的能力”。[6]这种将道德秩序置于个人内在工作（inner working）中心的提法在古希腊古罗马的经典著作和中世纪的基督教徒中都有显著的体现。中国人也许能非常容易理解白璧德所言之意。孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”[7]
在现代西方，虽然传统的美德观并未被完全抛弃，但道德和伦理越来越多地与进步人道主义联系起来，这种人道主义主要的公开主张不是通过磨砺品格来提升自我，而是通过利用或控制自然力量来给全部人类提供舒适。
白璧德提出了两种人道主义分支。其中一种因为让-雅克·卢梭而被命名为卢梭的人道主义，这种人道主义认为人类天生对他人有着情感，因此如果个人的自然冲动得以自由释放世界就会变得更好。这种观点认为，如果腐败出现了，过错——以及改变的必要性——一定不存在于个人的行为中而是在社会和行政机构中。人道主义的第二种分支根据弗朗西斯·培根被命名为培根的人道主义，也就是我们知道的经验主义或功利主义。这种分支认为经济学、科学以及技术是实现全人类更好未来的关键。
初看之下，没有哪两种人能比“仁慈”而梦幻的卢梭主义者与“冷静”而科学务实的培根主义者差别更大了。然而这两者在最本质上是合二为一的——即两种观点都把道德斗争的主要战场置于个人之外，并且常能看到这两种人道主义各自的典型趋势共存于一个人身上。
白璧德将两种人道主义形式都批评为非现实且有害的，这主要是因为它们无视或忽略了人类经验中的核心方面。白璧德承认他与经验主义者或实证主义者之间的相似性在于，他们都将经验而不是像教堂这样外在权威的声明当做真实的检验标准。但是白璧德也强调，这种相似性是表面的并且是有误导性的。因为白璧德对现实有着全面的理解途径，既包括“人的法则”也有“事物的法则”，然而经验主义者只认为后者是有意义的。他们忽略了，白璧德所说的“人的法则”，即人类经验超个人的伦理维度。结果，他们对现实尤其是人之本性的观点是非常扭曲或不完整的。
白璧德解释道，经验主义者只关注某一类型的“经验”，其目标在于控制包括他人在内的外部事物来实现力量和机械效率。他很愿意承认这种培根式的“外部运作”（outer working）带来了巨大的物质水平进步。但是经验主义者误入歧途的表现，在于声称他们所承认的受局限的经验——即“事物的法则”——能够带来很多实际不可能的好处。白璧德提到，情感自然主义者和科学自然主义者都不满足于“仅仅为增加人的力量与效用服务”因此“宣称要为精神统一提供替代物”，而精神统一本是西方传统道德秩序所提倡的。而自然主义者这种提出另一种统一的声明，在经验的检验之下——也就是说，根据其行动取得的成就和结果来看——悲惨地失败了：“现代运动在物质上大获成功，精神上一败涂地，这一结果昭然若揭。”白璧德写道，“我们都看得出来，西方人的力量显然已经远远跑在了他的智慧前面。”[8]
为了获得真正的智慧，仅靠积累经验的“事实”和“数据”是不够的，这些只是脱离了经验的语境后的信息碎片。事实上，需要关注的是整个人类历史中的证据：通过直接而具体经历过的生活得到的证据。白璧德讲到，这样的证据不断表明人类控制自然和同类的全部力量——即仅靠经验得到的力量——最终是危险的或徒劳的，除非这力量能被来自个人内部,作为自控力量（power of self-control）的更高伦理目标所调节。“如果我们的社会继续听信那些试图证明自制可以用机械或感情的手段找到替代的人，”他评论道，“社会就可能像卢梭形容自己的那样，‘有强烈的堕落趋势’。”[9]
白璧德认为，人类经验的核心是意志的两种对立品质之间永无止境的冲突，而正是这样的内在冲突决定了人的道德困境。“低级意志”，也被另称为人的“冲动”“自然”或“普通”自我，是倾向于个人或群体的自我放任。而“更高”或“伦理”意志是持续不断向善的意志，并作为对纯粹自私冲动的“制约”或克制，以实现一个统一的并满足更深层需要的目标。更高意志“本身并非扩张型感情，而是对扩张型感情的裁决和制约”。[10]当人为了顺应这种至高的目的而规训了他的冲动自我，甚至他的主要志趣时，他不仅使他的人格得到统一，实现了长久的幸福（相较于片刻的欢愉），并且“与其他坚持进行类似的自我征服工作的人一起走向共同核心”。[11]通过重视人的法则（law for man）或人之法则（human law），个人就倡导了对于自身和全体都是好的事物，并以此带来了这个不完善的世界中可以实现的统一或团体。缺少了对更高意志的服从，个人内部和社会都会产生不和谐。
上述见解被世界上很多伟大的宗教和哲学传统所共享。在西方有基督教、犹太教、伊斯兰教和亚里士多德主义；在东方有儒家思想和佛教。但是，白璧德说明道，并不是只有全身心投入这些教义当中才能认识到人性中本质的二元论。因为“被感觉为支配自然人及其扩张欲望的伦理意志”的存在是“一种属于‘意识的直接材料’的东西”。[12]也就是说，自制的内在力量及其在促进社会和谐中的角色通过直接的个人经验便可认识到，只要我们愿意留心。
但是自然主义者拒绝留心。另外，正如上述的，他们声称已经找到了行之有效的代替品，来代替传统西方道德秩序和东方对应物所倡导的灵魂统一。但是他们的代替品不可能起作用。正如白璧德解释的，传统道德思想为人提供了一种恒久的元素并且在不断变化的历史洪流中找到了一种意义，这种意义是自然主义无法比肩的，因为达到统一的元素是更高意志独有的调节力量。
所有的人类行为，不管是否经道德规训，都是要达到某个特定的目标，这目标来自某个特定个人的特定环境所产生的渴望。而由于人的渴望和处境在持续变化，因此从某种意义上说，所有的行为都是特定情况下的。然而在这无处不在的变化中，早期的传统仍然承认有一个至高的力量在“对普通自我进行评判并抑制其冲动”。通过将那些对更高意志的目标——如普遍之善或礼仪——有害的行为在初期便进行否定，同时允许那些朝向这些目标的行为，更高意志将洪流般不断变化的历史**调节为朝向一个持久而向善的目标。
东方和西方的早期传统都强调人不是与世隔绝的个人，并非从出生就发展完全且靠自己维持道德。相反，他们出生于人际网络并经历漫长的时间被塑造：家庭、职业、志愿工作组织、地区或社团性的国家——其中每一网络都有其自己的历史、传统、仪式、法规、文学、艺术及特定的神话。这些彼此交织的网络与其伴随的见解和目标共同作用，就组成了一种文明或文化。也就是说，人类数世纪以来对于在特定环境中实现善进行了不计其数的尝试，而文化正是这一历史的化身，这一具体经验的总结。文化在我们所面临的新环境中，对新的道德创造行动给予社会支持和灵感来源。若没有历史中的文化对人的更高性情给予支持，人在社会和道德层面不会比野兽更为高级——事实上，若是将我们强大得多的智力和想象潜能用于毁灭，我们会比野兽低级得多。
然而自然主义者和人道主义者否认任何“内在工作”的需要。他们没有欣然将历史悠久的道德习俗、传统和共同记忆用来支持人的自制力量和礼仪，而是将这些“惯例”贬斥为“不自然的”或“人为的”。道德的基础不再是有规训力量的美德，而是变成了同情或慈悲——用今天的话语，则是容忍，或是对多样性和消除歧视的尊重。几乎所有的行为和想法现在都被视为可接受的。具有讽刺意味的是，唯一例外——现在流行想法的塑造者们所鄙夷的——却是体现自我限制的信念和行为，而这在过去的时代是最被尊崇的，因为自我限制在经验中帮助了人们达到最高的人性。
根据现在主导西方及其他地区的自然主义观点，和平与和谐不是像以前人们相信那样，来源于人对性情冲动的限制，而是对这些冲动的极力维护。道德和伦理不再意味着管理我们在日常生活中对待特定人的方式，而是越来越和进步人道主义联系起来，其主要的公开主张是给全部人类提供舒适。但是这种抽象的公开主张经常掩盖着不光彩的动机。白璧德写道，“如果我们仔细注意那些渴望为我们服务的人的心理，我们就会发现他们更渴望控制我们。”[13]
简言之，现代自然主义将传统道德和文化抛诸脑后。正如白璧德提到的，良知不再有力量来限制“普通自我并抑制其冲动。就人们对其有限的认知，连良知本身都正变成一种本能和感情。”他补充道：“当冲动被如此放任时，那些得以发生的坏事并不能破坏那美丽心灵的沾沾自喜。他总是能把罪责指向别的事物或人”。[14]
自然主义者否认缺乏道德的生活方式能带来有害后果，或是把过错从自身转移到他处，他在这样做时得到了腐朽的想象类型的蛊惑。白璧德的主要贡献之一在于他发现人类直觉或想象，而不是批评性理智或理性，从根本上塑造着人对现实的观点。正如不同人的道德品质在意志的更高或更低品质的影响下达到了更伟大或更渺小的水平，想象的品质也在相应影响着道德的品质。
只有有品格的人才能在观察世界时摆脱欢乐的幻像，借此意识到所有人都需要实践自我改善的苦行，并从自身开始。这些人从自身的经验中了解到与个人责任相伴的那种意义和快乐的含义，因此能够用想象通过历史或人文艺术中的高贵榜样来理解生活的至高目的。
在每种特定的情况下，个人的想象都会根据现有手段的可能性描绘出能够实现的目标或渴望的画面。在这潜在目标的陈列台中，更高的想象寻找的是在现有情况下最能够使生命的最高潜力更进一步的目标。在开始行动的时刻，更高意志会以良知的形式赞成一个目标并贬斥其他目标，以此调节渴望并将各种环境导向更高意志最终的目的。
与其相反，一些人习惯性地放任自己无常的冲动并置普遍的道德义务于不顾。他们偏好的生活观表现为享受在道德空缺下活动带来的欢愉。这种生活观通常忽略了缺乏道德的个体遭遇的那些令人不快的后果。任何良知带来的痛苦都被其摒弃为过于迷信教条而留下的残渣。如果这种不经控制的想象在文化中占了主导地位，那么整个国家和文明都会被自私自利世界观的幻想所迷惑。
哪种想象占主导地位在很大程度上决定了个人——或整个国家或文明——是以忠于生活的方式理解现实还是陷入危险幻觉的圈套。人的更高自我与低级自我的内在斗争是人类生存的核心现实。人类的幸福取决于这种内在斗争的结果。
最好的文学和艺术总是以某种方式表现这一现实——不是以说教、刻板的方式，而是以创新、实在、具体的方式。如果社会的主导文化没有表达人类生存的这一核心事实并将人导向普遍性，那么人寻找生活意义的渴望就会误入歧途。这样的人会去寻找虚幻而危险的“无限”——这种“无限”不表现为专注和内在道德努力，而是随性而为、无所克制。
这样一来，人不是提升自我并超越单纯的理性，而是会下降到似是而非的层次，并将普遍性混淆为满足他自己此刻的主要热情。最强烈的热情所在不仅因人而异，而且同一个人在不同时间也有所不同。当人的生活不被持续的目的所调节，个人和社会内部都会出现突兀的路线转折和缺乏连贯性的趋势。
为了清晰地说明，白璧德将柏克代表的“道德想象”和卢梭的“田园想象”进行对比。白璧德强调人从不是抽象地，而总是通过具体的环境来经历普遍性。因此不可能设计一个抽象的理性蓝图来作为一劳永逸的道德标准。[15]相反，像柏克那样道德规训下的想象能够通过历史中高贵行为的事例创造性地理解生活的至高目的，并创造性地以现有的手段想象出实现更高目的的新方法。[16]
过去和当代人的高贵行为，伟大的宗教和哲学传统中诞生的标志，有价值的艺术和文学作品，习惯、习俗、行为准则，世界各国的法律和政治宪法——这些都为我们对普遍道德秩序的想象提供了材料，因为它们代表了被伦理意志雕塑过的目的。
对于柏克，白璧德写道：“他看到了人生的智慧在多大程度上系于对以往经验之充满想象的理解，通过这种理解方式，以往的经验成了活生生的影响当今的力量。人们仰望并加以模仿的典范本身其实是其想象的产物”——是柏克所称“道德想象”的结果。“一个人通过想象力，或许能够在其祖先身上领悟到美德与智慧的标准，这些标准超越了当下庸俗的行为方式，从而他或可与自己试图模仿的典范一道超越凡俗。”[17]
相反地，像卢梭那样习惯于服从自己热情的人，倾向于为他们的自我放任进行精心准备然而本质虚假的正名。他们想象的品质被他们的低级自我所扭曲，从而将他们对现实的理解导入歧途。
例如，白璧德观察到，一个人如果不用伦理“监控他的普通自我，他就通常不会”承认——对自己不承认，更不会对他人承认——“他只是一个物质主义者”。相反，“这种自我中心的个人主义者……倾向于为他自己缺乏克制的特点找到冠冕堂皇的理由。正如柏拉图所说，这种人会将无礼称为教养，将无政府状态称为自由，将浪费称为宏伟；他甚至会将自己的冲动神圣化”。白璧德补充道，这样的人通常还会将他一时的主要渴望夸大地称为进步或公正。[18]
白璧德发现，道德堕落的人通常用令人误解的语言符号来掩盖事实，因此他再三声明，批评的作用应是把模糊的词汇交给“探索的苏格拉底式辩证法”。他解释道：“语词，特别是抽象的语词，和真实具有重要的联系，因为他们反过来决定着行为并因此‘统治人类’的想象力”。因此他认为人文主义者或道德现实主义者需要以苏格拉底式的态度“剖分”语词——即考虑到同一词可能有多样化甚至彼此相反的意思——借以意识到这些语词可能被用于误导别人。为此目的，白璧德在其著作中介绍了一系列二分语词（dichotomies）：（144）
·培根式的“外部工作”，其目的在于力量；对立于道德的“内在工作”，其在人文主义层面表现为“公正意志”，在宗教层面表现为“和平意志”。[19]
·真正的公正，即对个人工作尤其是伦理工作的正当果实；对立于所谓的“社会公正”，其仅仅建立在“对下等人表示同情”之上，因此会导致虚无和道德的消解。[20]
·真正的自由，即进行伦理工作的自由；对立于功利主义的自由，即人只要不在肤浅和外在的层面“伤害其同胞”就应该随心所欲。[21]
·真正的和平，其在世俗意义上等同于公正和内在工作的结果；对立于非战主义者主张的虚幻和平，即不劳而获地取得伦理—宗教努力应得的果实。[22]
·将市场经济和私人财产视为伦理手段；对立于将同样的机构视为放纵式物质主义的帮手。[23]
·直接民主制，其试图将不加克制的多数意志作为准则；对立于宪政民主，其承认的群体意志“必须得剔除仅仅是冲动的、一时的”或是暂刻性的意见。[24]
如上文提到的，重视内在工作的人会仔细观察每种特定历史环境中内在的道德可能性。他们的生活要求不断地调和永恒的向善意志（will to goodness）与个人所处的不断变化的特殊环境。为此，他们试图在讲话和写作中准确地使用语词。相对地，那些将道德中心置于个人外部的人则常常使用模糊或抽象的语言。
将道德主要理解为“内部工作”还是“外部工作”，这一点能极大地体现我们如何指导自己的个人生活，以及我们如何管理我们的政治生活和社会生活。如果道德的根基被视为由抽象的行为规定或原则组成，而这些规则在特定环境出现前就能被制定并施行，那么赞成对社会高度的管控和指挥是合理的。然而，如果道德被视为来自个人在更高意志下随特定环境有所调整的行为，那么让个人和组织在个人和职业生活的判断中享有更大的自由是合理的。
但我们必须注意“有限政府”和“个人自由”之类概念本身就是抽象的，其在不同的环境中可能有着迥异的意义和效果。上文提到，人类被分为更高品质和低级品质这两半的事实就决定了我们需要政府。多大规模及何种形式的政府最为有利不可能抽象得知。这必须建立在不同的地区和时间中不同人民的性情和环境之上。
正如柏克所写：“人能够享有公民自由的程度应完全等同于其对自己的欲望进行道德束缚的程度；等同于克制贪婪追求公正的程度……没有对意志和欲望的控制社会就无法存在，并且内心的控制越少，外部的控制就得越大。”[25]
今日西方，尤其是美国，极少的人愿意用道德给自己的欲望设限。而且，在自然主义那将各种事物的膨胀等同于善的教义影响下，他们仍不断要求——并从政府和公共观念或曰文化那里获得了——更多的自由来从事越发无所顾忌的行为。有一个简单然而重要的例子可说明内在道德控制和外部政治控制同时消失时造成的伤害：即2008年起被公众注意，并仍像阴霾般萦绕着全球多国民生的经济危机。
1929年大崩盘后，管理银行业务的条例被立即写入美国法律。然而以“自由企业”和“经济效益”这样听来悦耳的名义，这一条例在20世纪90年代初被撤消了。随之而来的是大量不实和欺诈的行为——如向毫无戒心的顾客打包出售价值几十亿的坏账——迅速被接受为正常的商业行为。因为腐败想象的扭曲作用如此巨大，甚至在这经济危机的余波中，也几乎没有什么修订法律或提高道德标准的行动。
如上文所述，有着腐败类型的想象的人经常利用语词的抽象用法建立起复杂而系统的意识形态或世界观，为他们拒绝以伦理限制自己扩张型欲望的倾向找到立场或借口。历史上这种意识形态的一个主要例证是经济自由主义，通常被称为自由至上主义（libertarianism），有时在美国被误导性地称作“保守主义”。从19世纪起，此世界观的提倡者声明在自由市场资本主义的机制下，简单的自利和自足意志足以产生社会和谐并最大化人的幸福。在没有更高意志监督的情况下，他们认为这就是真实的，他们甚至拒绝承认更高意志的存在。
根据这种观点，那些出于一己私利而渴望满足物质财富欲望的人应遵守一些规则，因为他们想要别人遵守同样的规则，而这是符合“启蒙式自利”的。这是约翰·洛克所称社会契约的一个表现。此外，这些人发现假装拥有更高的动机是符合他们一己私利的，因为这能吸引并留住客户或顾客。因此，他们声明，仅靠自利（及我们所说的低级自我）就能引导人们对自身进行一种实用的或精明的自律；自利甚至可能引导人们与他人形成群体纪律以避免托马斯·霍布斯所说的一切人对一切人的战争。[26]
然而，正如我的同事克莱斯·瑞恩在《民主与伦理生活》中所写的，此种仅能做权宜之计的群体纪律和其所期待的社会和平“将极不稳定并最终会屈服于各种褊狭意志带来的离心力或分解力”，除非“承认一种伦理，即在竞争利益之上能自我正名的目标。”[27]
根据人的二元本性，必须承认一己私利在社会和政治生活中总是起主要作用。瑞恩评论道：“通常政治家能期待的最佳情况是通过规定好的法律及其他社会结构来使自利服务于道德目的。”但他提醒：
“为了不让伦理动机在政治中的影响完全被忽略，我需要强调，一个社会中的人对伦理生活的要求越置若罔闻，他们的启蒙式自利也就越难以辨认。因他们的伦理观模糊不清，他们的粗野倾向将难以克制。这样的人将越发不明泾渭和不择手段。而之前多少靠伦理约束力控制的力量斗争将一触即发。伦理良知和共善意志曾经给宪法和法律以尊严的光芒，因此使公民愿意将忠诚于法律秩序看作与他们的长期自利一致的；然而现在他们眼中的法律尊严大为削减，并且只要能够满足他们即刻的目标并不被发觉，他们不惜破坏法律。从此层意义上讲，可以说任何真正文明的政治秩序最终都根植于伦理良知或更高意志。”
这样看来，上文引用到的经济学家威廉·罗普克得出了全完正确的结论：“市场和竞争完全没有自动产生出自身活动的道德先决条件”，[28]虽然一些人不断重复的声明与此相反。确实，如果要使经济活动加强而非削减真正幸福和团体的可能性，必须用真正的道德对它们进行调节和克制。不幸的是，今日社会的主导趋势倾向于忽略或否定真正的伦理努力的必要。另外，在此环境下得出的，仅靠自利引领的行动就能取得道德成果的夸张言论，促进了过度的物质主义、腐败和不法行为。
然而，在一个道德和文化更为良好的语境中——其中恰当的内在工作占居高位——自由市场是能促进真正的幸福和团体的。事实上，将最终获得道德标准作为意志的品质，使其超越一己私利和唯我独尊的追求，对允许高度个人自由和主动权颇有益处，而且益处大于古往今来不同派别间使道德固定于各自抽象准则的争斗。对于后者这一种高度静态的道德认知，瑞恩教授评价道：
“一种观点相信个人和社会真正的公正需要模仿一种事先由理智塑造的完美模型，这种观点认为个体性无足轻重。政府和社会本应从整体上调和多样而对立的利益，然而这种信念使人对此产生怀疑。难道道德手段不就是应该忽视个别利益来实现无私的道德蓝图吗？”[29]
与其相反，如果将普遍道德视为追求普遍的善的一种特殊行动形式，就能更好地适应人类生活历史性和动态的本质。根据此观点，道德并不是机械地模仿一种事先存在并以某种方式为人类理性获知的标准形式。相反，道德被视为对特定环境中内在潜力的创造性调节，其目的在于推进全体的善。因为环境有着无尽而持续的变化形式，人永远面临着进行新的道德选择的必要——但也永远是为了一个不变的道德目的。
相较于更为理性主义的道德观，唯意志论的观点对多样的个人——与其特殊的才能、多样的视角、不同种类与程度的知识——能为普遍存在带来的改善展示出更多的注意。为了利用这种潜能，在这种伦理观下形成的社会将倾向于拥有一个相对去中心化的政治经济系统——有众多相互竞争的权力中心并有足够多的机会给公民从事一系列众多的智力、美学、经济和伦理活动。这样的社会其特征将在于高度的个人自由，因为善可以通过众多途径实现，而且有时特定的行为究竟是实现了善行还是恶举需要时间来盖棺定论。因此从某种意义来说这样的政治经济秩序可被称作个人主义的。但因为人对自己真正人性的追寻根本来说需要一种共同的努力，不仅包括自己同时代的人，也包括先人的贡献，所以若是用19世纪的自由主义者及其当代的传承知识分子那种唯我独尊的“个人主义”提法来描绘社会，将是非常不准确的。
社会若要将推进更高的善作为其目的，其主要的参照标准不会是排除了所有关系和义务的抽象个人，因为这些关系和义务组成了他的生活并赋予其意义。相反地，这样的社会将包含真正的人，他们在自然形成而互相重叠的人际交往中生活和工作，如家庭、单位、邻里等。正如罗伯特·尼斯比特指出的，正是在这些“自治群体”中，个人发展出他们的人之本性。
正是在这些小群体的语境中——个人的日常行动对自己和身边的人都有明显的影响——人找到了友谊、深爱、认同、工作和爱情的动机，这些只是在后来才被投射到整体的社会中。最重要的是，这些中间机构——尤其是家庭、学校和本地团体——是进行艰难的道德性格塑造时灵感的主要来源。没有这些参照，所有关于和平、公正、国家或国际层面的全民兄弟情谊的讨论本质上都是毫无意义的。[30]
除了中间机构的支持，一个其成员努力实现真正团体的社会还会在文学、艺术和传统中发现相关的及额外的伦理灵感。正如沃尔特·李普曼在50多年前提到的，这种来源组成了公共的世界，而我们的私人世界与其相连。公共记忆和私人记忆的延续超越了所有人转瞬即逝的自然生命并将他们紧紧相连。在这记忆延续中，个人加入团体并成为团体成员的魔力上演了。
承载这魔力的是团体的历史，而它的中心主题是伟大先驱的伟大事迹和高尚追求。新一辈的人从他们那里降生，并通过自身参与到这一未竟事业中来证明自己。
李普曼在哈佛跟从白璧德学习，并继承白璧德，提出个人是通过用部分体现在历史和传统中的更高标准来调整自己的自然冲动后，才变得文明的。[31]当然，不是所有历史中的事迹都源自高贵的动机，事实正好相反。因此，好的社会不会盲目地依附一种僵化的传统，而是会持续地将现有信念和准则置于批评性的重新评估之下，并在评估中参照他们从应该追求的至高目的中获得的知识。[32]
与这番行进中的传统评价和传统复苏相关的，是要形成特定的法律或规定以监管行为。这样的规定或规则在任何社会的生活中都是不可或缺的。然而它们的价值源自服务于某种目的的功效性。尽管这目的可能是伦理的或仅是功利的，但只要一个社会的成员是在为实现真正的文明而努力，这些法律和规定的制定就会将更高的需要视为目标。
当然，社会要有好的法律就需要有好的领袖，而获得好的领袖则必须建立标准。如白璧德所言，“从长远看，那些自身不仰望高于普通自我之物的人，人们亦不会敬仰。一个……自我放纵的领导阶级是没有希望的。首先他不应该把物质利益放到第一位。”要达到社会和经济的和谐需要真正的公正，而这公正，如孔子和亚里士多德所教导的，是人文层面的内在工作的果实。因此，真正的社会和平与和谐必须从塑造一种个人而非社会开始。
我将再次引用白璧德作为总结。白璧德以几句话总结出了我用整篇文章试图表达的观点。他写道，社会和经济的和谐始于“限制自身中的无尽欲望、对之施以节度法则（the law of measure）的个人。如果在一个城邦中这样的人足够多并且成为主流，那么这就是一个公正的城邦。……公正的奖惩必须均衡，而只有把这种更高形式的工作考虑在内才能达到均衡。用构成这种更高工作形式的节度法则来规束扩张的欲望，要想产生效果，必须很早就开始养成习惯。因此，一个道德城邦的必要基础就是一种道德类型的教育。”[33]
根据白璧德所言，社会幸福的根本支柱在于以良好的人文教育对全体公民进行系统的训练，尤其是针对将来的领袖。只有当我们这样做时，我们才能收获成果，即一个真正和平而幸福的社会。
[1] Julian L. Simon, “The State of Humanity: Steadily Improving,”（《人的境况：稳步提升中》）Cato Policy Report,September/October 1995, http:// http://www.cato.org/pubs/policy_report/pr-so-js.html （accessed April 17, 2012）.
[2] Joseph Baldacchino, “Whither America—and Why,”《（何种美国，及其原因》）National Humanities Bulletin,Winter 1998.
[3] 译文出自［英］柏克：《法国革命论》，何兆武等译，北京：商务印书馆，1998年，第101页。——译注
[4] 指弗兰西斯·福山《历史的终结》。——译注
[5] Wilhelm R.pke,A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market（《人文经济：自由市场的社会机构》）（Indianapolis: Liberty Fund, 1971; first published in German, 1958）, p.91.
[6] Irving Babbitt,Literature and the American College: Essays in Defense of the Humanities, introduction by Russell Kirk（《文学与美国的大学》）（Washington, D.C.: National Humanities Institute, 1986; first published 1908）, p.100.
[7] Analects（《论语》）XV:20.
[8] Irving Babbitt,Democracy and Leadership（《民主与领袖》）（Indianapolis: Liberty Fund, 1979; first published in 1924）,pp.166-167.
[9] Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism, introduction by Claes G. Ryn （《卢梭与浪漫主义》）（New Brunswick andLondon: Transaction, 1991; first published in 1919）, p.156.
[10] Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism, introduction by Claes G. Ryn （《卢梭与浪漫主义》）（New Brunswick andLondon: Transaction, 1991; first published in 1919）, p.157.
[11] Babbitt,Democracy and Leadership, p.335.
[12] Babbitt,Democracy and Leadership, p.250.
[13] Babbitt,Democracy and Leadership, p.314.
[14] Babbitt,Rousseau and Romanticism, p.155.
[15] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.170-171.
[16] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.127-128.
[17] Babbitt,Democracy and Leadership,pp.127-128.
[18] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.256-257.
[19] Babbitt,Democracy and Leadership,pp.222-223.
[20] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.231-232.
[21] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.226-227.
[22] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.221-222.
[23] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.231-235, 298.
[24] Babbitt,Democracy and Leadership, p.273.
[25] Edmund Burke,A Letter from Mr. Burke to a Member of the French Assembly（《致法国议会成员的信》）（Paris and London, 1791）, pp.68-69.
[26] 见Folke Leander,The Inner Check: A Concept of Paul Elmer More with Reference to Benedetto Croce（《内在制约：摩尔关于克罗齐的简介》）（London: Edward Wright, 1974）, pp.13-16.
[27] Claes G. Ryn,Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community2nd expanded ed. （《民主与道德生活：政治与社群的哲学》）（Washington, DC: The Catholic University of America Press,1990; first published 1978）, p.81.
[28] R.pke,A Humane Economy, p.126.
[29] Claes G. Ryn, “History and the Moral Order,”（《历史与道德秩序》）in Francis J. Canavan, ed.The Ethical Dimension of Political Life（《政治生活的道德维度》）（Durham: Duke University Press, 1983）, p.102.
[30] 见Robert A. Nisbet,The Quest for Community（《追求社群》）（London: Oxford University Press, 1953）.
[31] Walter Lippmann,The Public Philosophy（《公共哲学》）（New York: New American Library, 1955）, p.105.
[32] Ryn,Democracy and the Ethical Life, pp.87-88.
[33] Babbitt,Democracy and Leadership, pp.223-224.