随之而来者，则是士大夫生活、精神发生重大的转变。换言之，自明末丧乱以来，民生日蹙。反观士大夫，则无不面带忧色，已无宽心之言，在朝会广众之中，他们所道者不过是“委巷牙郎灶妇之语，腼然不以为异”，而“名士之风流、王孙之故态”，两者再也不可复见。[84]可见，明末确乎已经是气象大变。
（二）文化变迁
随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。
1.思想文化的“活力”与“多样性”
过去的论者大多指责明末学术“空疏”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。其实，这是一种误会性的偏见。美国学者狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）就并不同意梁启超的说法，认为“正好相反，16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。[85]通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。[86]
这种活力与多样性，除了源自社会转型的宏观背景之外，正如前面所言，王阳明心学的崛起，堪称功不可没。王阳明的“良知”学说，以及他的异端的自由观念倾向，[87]无疑打破了程朱理学正统对明代思想舞台的控制，其结果是在思想界出现了活跃的景象，很多理学家提出了自己的个人要求而且开始包含于佛教与道教。因此，王阳明及王学的声望日渐提高，且与晚明三教合流的蓬勃发展恰好相符，这并不足为奇。[88]雷海宗称颂王阳明是一个“惊人的天才”，打破了沉寂的理学；是“人类历史上少见的全才”，一身兼具政治家、军事家、学者、文人、哲学家；是“最后有贡献的理学家，也是明代惟一的伟人”。[89]此说亦堪称公允之论。就此而论，清初正统理学家李光地对阳明之学的批判，诸如称阳明之学“流毒无穷”，导致万历以后，“鬼怪百出”，而学者更是“大决藩篱而不顾”，[90]正好从反面证实阳明及阳明学对晚明思想文化的影响至为深远。
晚明著名学者焦竑显然是王学的优秀继承者，其学已不同于像宋儒那样多所辟佛，而是一种包容儒、佛的“一家之学”。他说：“学者诚有志于学道，窃以为儒、释之短长，可置而勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”[91]可见，焦竑所谓的“一家之学”，完全建立在“反诸我之心性”之上。
王氏后学，其性格大多介如石，硬如铁，无不都是各具自己的个性，其自信的程度，非一般常人所能测。所以，王学师弟之间的授受，即弟子从学老师，完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。[92]可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。又根据李贽的记载，邓豁渠尽管最后成为赵贞吉的弟子，但其中亦颇有波折。四川人邓豁渠在当生员之时，就相当自负，平生未尝轻以实学推许前辈，故亦不肯谬以其身，从诸生之后，强谈学问，以为名高。当时赵贞吉在四川号称“大洲先生”，文章气节伟然可观，但豁渠却未尝“以实学许之”。以此之故，尽管师事赵贞吉者，“在朝盈朝，居乡满乡”，邓豁渠却不屑一往其门。其自负、倔强，由此可见一斑。最为可笑者，赵贞吉凭借翰林的身份，“为诸生谈圣学于东壁”，而邓豁渠则以诸生的身份，“为诸生讲举业于西序”，彼此仅一间隔，朝夕之间，讲学之声，互相听闻。尽管赵贞吉及其门徒，不再奢望邓豁渠归入其门，但邓豁渠最终“以心师赵老而禀学焉”，归入赵氏之门。[93]
王阳明的学说，不仅在晚明的哲学界产生了巨大的反响，而且其影响及于当时的文学界。从李贽一直到公安派诸作家，无不直接或间接与阳明的学说有密切的关系。李贽崇拜阳明，此已是众所周知的事实，自不待言。公安派中的袁中郎亦有诗云：“念珠策得定成功，绝壑松涛夜夜行。说与时贤都不省，依稀记得老阳明。”[94]尤其是阳明的讲学方式，显然复兴了一个很重要的文体，即自周、秦诸子以来便已消歇的“寓言”体裁。阳明通常喜欢以比喻证其学说，而他的门生弟子受其感化者亦复不少。于是，在嘉靖、隆庆以后，寓言也就呈现出一时的繁荣。既为阳明门下又与李贽成为好友的耿定向，曾著有一部《先进遗风》，在这短短的两卷书中，重要而且隽永的寓言却有很多。此外，诸如江盈科的《雪涛小说》，陆灼的《艾子后语》，以及刘元卿的《应谐录》，其中多有一些美妙的比喻，足证当时人们思想的活跃。[95]
晚明思想、文化虽具活力，却亦不乏多样性。揆诸李贽之学，即为典型一例。若是能仔细将李贽的学术思想进行梳理，同样可以反映出多样性的特征。作为一个被清代学者视为“异端”甚至学问空疏的代表性人物，他在论学主旨上，又何尝不讲“自敬”，甚至“工夫”。他论“自敬”道：“自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自慊，慎其独。孔圣人之自敬者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求末之治，无是理也。”[96]李贽说这番话，无非是为了证明，王阳明后学并非不讲“自敬”，甚至颇讲“工夫”。为此，他不得不举出王畿、罗汝芳二人作为例证。王畿自20岁为学，又得明师指点，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，直到90岁的老年，方得实诣，可谓“无工夫”乎？罗汝芳自幼闻道，一第十年才做官，一直到72岁，还是历涉江湖各处访人，这显然并不是专为传法，事实上也是一种治学“不容已”的工夫。李贽当然也承认，罗汝芳此人一生好名，但随后也稍知藏名之法，历江西、两浙、苏州以至南京，凡是讲道学之人，无不前去参访，即使是弟子之求师，也未有如此之切。显然，王门后学，即使致了良知，也还是在讲“工夫”。[97]
同为理学，与宋儒多主“静坐”不同，明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知，宋代理学多主“静坐”之说，于静中养出一种道学气象。但这种静坐，显然也仅仅是一种形式，并不能代表内心的至淳与至清。何以言此？这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年，自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然，说：“汝习静久矣，同去长安柳街一行。”等到了长安柳街，这位终南山僧人见了那些妖丽之物，粉白黛绿，不免春心**漾，顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中，明代理学家吕柟认为，用功不必山林，市朝也做得，尤其必须要从繁华波**中体验。换言之，必须从动处用功，对佛家来说，这是一种“消磨”功夫，而对儒家来说，则是一种“克治”功夫。[98]
至于新奇与平常并行不悖，则更是晚明文化多样性的典范。晚明是一个崇尚新奇的时代，无论是知识界的学术思想及行为，还是一般大众的生活好尚，无不以新奇为美，以新奇为时尚。如公安派文人袁宗道公开声称：“农工商贾，厮养皂隶，所作之事，日化月迁；所说之语，亦日异月殊，以其新也。惟俗学终身在人涎沫下作生涯，无以新语，大可厌。”[99]崇尚一种新奇，当然也是源于人们的一种世情。照理说来，厌恶平常而喜欢新奇，这是人之常情，本亦不足为怪。但在晚明形成一种世风，这就不能不引起我们的关注。[100]除了学术崇尚新奇之外，即使是在文学观念上，亦以“奇”为归结。力主此说者的理论依据是“言之无文，行之不远”。既然是“文”，就必须有“奇”，尽管他们所倡导的仅仅是“平正之奇”，而不是“邪祟之奇”。[101]
但这仅仅是一个方面。在晚明的知识界，同样出现了一种崇尚“平常”之风，其最明显的表现就是从宋代理学的玄远转向平常、世俗。李贽就认为，天下之“至新奇”，莫过于“平常”。他说：“日月常而千古常新，布帛菽粟常而寒能暖，饥能饱，又何其奇也！是新奇正在于平常，世人不察，反于平常之外觅新奇，是岂得谓之新奇乎？”[102]
新奇、时尚与俗套之间，其实只有一线之隔。毫无疑问，追求新奇显然是出于一种对俗套的厌恶，但新奇一旦形成一种时尚之后，其流弊则形成一种新的俗套。明人曹学佺的分析，无疑有利于我们对新奇、时尚与俗套之间的关系做更深的认识。曹氏将晚明很多作者作文，比拟成人相见时诸如作揖、曲躬之礼，阔别致谢，曲尽嘘寒问暖之意，等到执茶对坐，却又别无话语可说，不过再理前辞，往往重复。他又将当时的文章，比喻成俗人唱曲，以一句为数句，以一字为数字，不死不活，希图延场。但真到了应当演唱之处，则又草草读过而已。曹氏认为，这就是当时的俗套。原因很简单，如果在交际场上不如此作揖，则人必定责怪，戏台上若不如此唱曲，则无人击节赏音。作文之趋于时尚，其实也是相同的道理。究其原因，曹氏将它归结为作者没有师友传授，而且缺乏在义理上的浸润，只是求逞私臆，求作新奇，却不知一概追求新奇，最后反而也落于俗套。[103]
当然，晚明文化的活力，更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚？明代的史料作了下面的解释：“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”[104]一人倡导，众人追逐，即成一时时尚。然在此生活时尚的背后，则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此，自明代中期以后，社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势，固然基于“承平日久”的社会基础，但同样体现出两大趋势：一是就社会阶层而言，风俗日侈，起自“贵近之臣”，延及“富豪之民”，一切皆以奢侈相尚。譬如，“一宫室台榭之费，至用银数百两，一衣服燕享之费，至用银数十两，车马器用，务极华靡。财有余者，以此相夸；财不足者，亦相仿效。上下之分，**然不知”。一旦形成风俗，就会民心迷惑，其影响及于普通的“闾巷贫民”，致使他们“习见奢僭，婚姻丧葬之仪，燕会赙赠之礼，畏惧亲友讥笑，亦竭力营办，甚至称贷为之”。[105]二是就地域而言，则先起自南北两京，一些豪富之家，往往竞相崇尚奢侈，服饰器用，僭逾礼制，浮靡浪费，罔有纪极。凡是遇到婚丧大事，“必极观美，修斋设醮，街连巷接，废非美事”。作为四方之本的京师，其风俗一旦如此，那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例，“巨室大族，争相效尤，有嫁一女、举一丧，而田产为之**尽者”。江南如此，而后又影响其他地方，最终导致“无不过奢，风俗靡靡”。[106]
明代这种奢侈之俗，在士大夫中亦出现了两种不同的意见：一种意见认为，风俗奢侈，不但会消耗百姓之财，而且会导致百姓萌生一种乱志。在这些人看来，风俗既以奢侈相夸，则官吏俸禄之所入，小民农商之所获，各亦不多，岂能足用。所以，官吏就务为贪饕，小民则务为欺夺。而另一种意见则认为，奢僭之人，自费其财，并不会对社会治理造成危害，甚至讥讽那些主张禁止奢侈之习者是不达人情。[107]
2.儒家传统价值观念面临新的挑战
在明代社会转型时期，人们关于金钱、财富和荣耀的基本看法，已经开始违背传统的占统治地位的儒家价值观念，并发生了根本性的变化。[108]
价值观念的变化，其最为明显的反映则为士大夫群体有“利心”，且以货殖求利为急。士大夫阶层的形成，得益于科举取士。按照儒家的传统观念，士之所以为士，源自他们所具有的知识，而这种知识的获取，主要来自儒家的观念，所谓“修身、齐家、治国、平天下”即是。毫无疑问，明代是科举最为发达的时期，却最终形成了“非利无学”的畸形局面，足以证明当时已是“教熄俗偷”，儒家传统价值观面临巨大的挑战。丰坊的记载已经揭示，当时的读书士子平日里只是诵读一些破碎章句，练习写作俳优之文，借此希望侥幸获科名。一旦得到科名，进入官场，士人即分两品：其中的上品，不过是“完簿程，侫尊贵，以鼓声闻，取高官”；至于下品，则更是“图禄外之富，归则华宫室，辟田土，饰子女，流饮宴，甚乃结交守令，藉势罔利，细民、释老之里庐，皆兼并之。手筹钻核，惟日不足，夜展转于席，鸡鸣戒童仆四出，其所以劳形苦思者，非利无以也。册简委于凝尘，茫然忘其句读”。如此对财货利禄孜孜以求，确乎已经忘记了圣贤之书的教诲，因此遭致人们的笑骂。即使如此，还能泰然处之，说：“笑骂任尔，富贵吾自受之！”[109]
士大夫群体“以货殖为急”，究其根本还是因为士有“市心”。明人黄省曾云：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”[110]陈子龙则更是直斥天下之士，多有市心。他揭示道，这些读书人“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”。这是何等的忙碌、劳累，其辛劳甚至超过商人“三倍”。[111]明人徐芳著有《三民论》一篇，将传统的士、农、工、商“四民”之说，简约为“三民”。究其立论的依据，就是认为明代之士，其风气已是以求利为高，一如商人无异。换言之，士人虽以孔孟为师，所读的书仍是儒家的“经传”，所学之道亦是“仁义道德、忠孝廉让”，但问及他们的志向，则众口一词：“以为利也。”何以言此？这同样可以从当时的科举士风得到部分的印证。譬如，当时士人之俛读仰思，并非是为了达臻圣贤之道，而是借此作为进取之径。为此，父兄师友之教，不再勉励他们成为圣贤之人，而不过是要他们做一个富贵利达之人而已。贫穷的士子，无不挟策计算，自忖：“某所有良田美宅，吾庶几勉之。”家庭富有的士子亦转相艳羡，自道：“某之仕而斥产若干，吾何以致之？积镪若干，吾乃何弗若之也。”士若如此，尚可称之为士乎？正如徐芳所言：“今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。”[112]
明代的士大夫“不以营利为耻”，可谓一语中的。士人一旦“急功利，喜夸诈”，对于学者来说，确实可以说是一种“戾习”。尽管明人徐三重为此发出“士风如此，世道将何赖”之叹，[113]但从中不难发现随着商业化而来者，则是士人价值观念发生转变，并进而对儒家传统价值观形成一定的冲击。
3.经世致用之学的流行
从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反映。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。
晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managing the world）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。最后，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。[114]
唐顺之虽为明代唐宋派文学的健将，但从他的学术思想来看，显然也是主张“经世”的。这可以他所编《右编》一书为例。从他自己为此书所写之序中可以看出，他将“古今宇宙”看成是一大“棋局”，其中世事理乱、成败爱恶、利害情伪、吉凶之变，尽管纵横反复，纷然不齐，但也有一定的规律可循。唐顺之纂辑《右编》，收集自周至元各朝奏议，其目的就是为了要寻找出其中之“法”，即下棋的“棋谱”，“以资经世之大局”，[115]供后世治平之用。张居正论学，也是将“致用”置于首位。他认为，“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜”。[116]这显然是一种实用主义的学术观。徐光启对“奇书”相当感兴趣，其目的就是为了“济时艰”。因此，凡是器用、舟车、水火、木金之属，只要是对庙算世务有用，“率皆精究形象，以为决胜之图”。[117]
在晚明，诸如留心当世之务者，均可视为一种“经济”之学。但如何经世？这在当时存在着一些争论。通经可以致用，在明末不乏这样的学者，但更多的则主张通史致用。他们认为，如穷经一类之事，尽管也可以称之为“翼圣扶衰”，但终究不过是粉饰太平之事，这正好像人坐在金陵摩挲古玩，这其实是“闲者”所为之事。为此，焦竑说：“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。”[118]所谓的“考古”，其实就是读古人之史书。徐世溥也认为，“士大夫事势不熟，经济不开，患在不通古，不通古是以不达今。”[119]所以，他向朋友建议，读《廿一史》，再览五岳之情状，而后访问九边之形势。只有如此，才可出仕为用。
“经济”之事，本属于身处庙堂之人的职责，作为身处山林的隐居之士，理应享受大自然之乐，不再关心朝政。事实并非如此。时至晚明，一些山林隐士，虽身处山林，却心系庙堂。当庙堂之上正在大谈“经济”的时候，一些山林之士亦开始耐不住寂寞，于是，《山林经济籍》一类的书籍也就应运而生。[120]
如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。
就前者而言，在“道”与“器”的关系问题上，唐顺之已经开始反对“析道器而二之”，他说：“庄生云：道在绨稗，在瓦砾，在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。”尽管在言语之中，对庄子说道尚存疑惑，认为过于泛滥，但确实也承认道离不开器。所以，他最为瞧不起的是缙绅先生整日“抗手而谈性命”，而是主张“君子不多也”，倡导在学术上“多学多识”。[121]
中国传统的儒家观念，强调的是“君子不器”，而明末学者王徵却将西方各类“奇器”介绍到中国，而且对此“偏嗜笃好”。他有自己的一番理论，即借此“济世”和“备物制用”。他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作，甚急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用。立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[122]
就后者而言，首先应该提及的是杨慎。他对“尊德性”与“道问学”之间的关系，作了一番理性的分析。他认为，若是学者“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。换言之，“高远之蔽，其究也以六经为注脚，以空索为一贯，为形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大学而无实”。这是偏于“尊德性”之弊，难免被世人讥为“禅学”。若是“专于考索，则有遗本溺心之患”。换言之，“考索之蔽，其究也涉猎记诵，以杂博相高，割裂装缀，以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞迓鼓，所谓其功倍于小学而无用”。这是偏于“道问学”之弊，难免被世人讥为“俗学”。[123]为此，杨慎倡导“尊德性”与“道问学”两者合一。
在明末清初学风的转向过程中，一般学者最熟悉的是大儒顾炎武之说，亦即“博学于文，行己有耻”。这句话的出典显然是《中庸》之说，即“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这是将知、仁、勇三者合一，而其中心思想则是如何处理知与行的关系问题。这就是说，作为一个儒家学者，不仅需要广泛获取知识，而且必须加以道德践履。这同样可以从《中庸》的另一段话中得到应证，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其实，顾炎武之说，早已由张居正发其端。他在解释《中庸》这一段话时，尤其强调“博学”“笃行”二者。他认为，“天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理”，所以必须“旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也”。这就是“博学”。然博学最终必须“见之于行”。然则行而不笃，那么所行者徒为虚文，而终无所成就。又必须“真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠”，那么，“所知者皆见于实事，而不徒为空言矣”。这就是“笃行”。[124]
为此，“博物”之说，开始出现于晚明科举的策问中，成为主考者向应试者设问的题目。如焦竑在策问中就有一问：“博物非君子所急也，然学者操理性之说，而置名物于不问，仲尼亦尝患之，故曰‘多识于鸟兽草木之名’。夫鸟兽草木何贵，而欲识之也？”[125]焦竑这一策问的目的，就是为了倡导士子“无离物而言理”。焦竑除了主张“博学”之外，还倡导“实践”之学。他认为，良知之学，其根本则在于“实致其力而已”。“不用其力，则良知为画饼，而第成玩弄之资；实致其力，则体认皆津梁，而卒为致道之具。”他进而批评当时一些讲究良知之学者，“敢为高论，而或疏于彝伦，喜为空谈，而不求诸实践”。[126]
与重视“尊德性”与“道问学”相应者，则是自明代中期以后，学术界开始出现一种新的学风转向，这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后，当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”，强调的是“格物穷理”，甚至认为“儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳”。[127]毫无疑问，徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”，就是“一物不知，儒者之耻”，[128]进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致，并向自然科技之学转化。
4.三教合流及儒、佛的世俗化
在晚明，正统观念（orthodoxy）已不再被人们奉为圭臬，其流行的普遍态势则是以开放的心态去对待另外的思想和学派，于是“三教合一”也就成为时代的格言。正如有的学者所言，通过对明代佛教的研究，可以让人们相信，晚明佛教徒中信仰合流倾向，对实践与行履的更加强调，以及相关的对教义的较少兴趣，显然与以前的佛教颇为不同，明代佛教的合流，其证据既在佛教内部流派的联合，也反映在它与儒、道的和睦相处。[129]与三教合流相应，随之而来者，则是儒学及佛教的世俗化。
就前者来看，明代儒学已经在理论上用家族主义伦理来包容、规范这种对财富和其他成就的追求，甚至个人保护自我、珍爱生命的活力，都得到了明确的、伦理的合法化。这在泰州学派中最为明显。事实上，泰州学派对正统儒学的“偏离”，并不是什么平民阶级的政治抗议，而正是发展为儒家伦理的世俗形态。由于世俗儒家伦理包含了某种个人主义与功利主义，它在近代化的初级阶段仍有其积极的作用。[130]
进而言之，晚明普遍出现的“体用一源”之说，大抵可以反映明代儒家宇宙观乃至伦理观的世俗化倾向。根据这一观点，所谓的体用一源，就是从天无实在之天，必须借助山河大地才得以展示出发，进而得出如下结论：“道”无“异道”，实则存在于“饮食男女”之中；“性”无“自性”，实则存在于“四端七情”之中；“心”无“别心”，实则存在于“百骸万事”之中。为此，在王门后学中，普遍存在着一种将“日用饮食”视为“道”的观念，这基本可以体现明代儒学趋于世俗化的现象。如李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[131]焦竑亦云：“日用饮食，靡之而非道，日用而不知者失则愚，离知于日用者失则凿。愚者昧道，未为害也，而惟凿为可恶。”[132]这是焦竑为他的老师耿定向所著《庸言》所写的跋。其用意无非是将被宋儒所玄远化的“道”，回归至日常化的“道”，以证明“离近无远”。于是，道不在玄远，而是存在于人们日常饮食中，关键在于如何求取。
儒学的世俗化，显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者，也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说：“世情窠臼不易出头，子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之，科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”，甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言，天下之士，当其未遇之时，无有“不出于世情者”；幸而一遇，则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人，可以“保有其耳目口舌，决不以陪奉他人也”。[133]
就后者来看，晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道（即学佛）的士人，不但爱财、爱色，而且还爱交游玩好，却自以为学道，并振振有词地为自己开脱：“此何碍于道？”当时的公安人王以明甚至公开说，无“杂念不可学道”。[134]此外，晚明一些学者还从禅宗的话头出发，公然提出为善惧“着心”，为恶不惧“着心”之说，甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”，在禅学上一知半解，却自谓透脱，至于他们的立身行己，一无可观，甚至流于肆无忌惮。[135]当时的情景，一如王夫之所揭示：“**坊酒肆，佛皆在焉，恶已满贯，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色，网利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒。”[136]所有这些，不仅仅是佛教世俗化的典型之说，而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。
习俗移人，即使是贤智之人也很难避免。在晚明时尚之风的影响下，在佛教僧人中也开始流行一种时尚。正如当时著名的僧人袾宏所言：“或尚坐关，群起而坐关；或尚礼忏，群起而礼忏；群起而背经；群起而持准提；群起而读等韵；群起而去注疏，专白文；群起而离十万八千僧；群起而学书、学诗、学士大夫尺牍语，靡然成风，不约而合。”[137]
5.儒学的平民化与教育的通俗化
明代儒家学者讲学，无不呈现出一种平民化的倾向。以王门后学罗汝芳为例，史称他讲学的听众，除了知识阶层之外，已经遍及一般民众。正如李贽所言，罗氏讲学的受众，诸如“布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者”，当然是其中的主流。除此之外，诸如“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”，无不“心至则受，不问所由”。正所谓“泛爱容众，真平等也”。[138]周蕙堪称是明代学术趋于大众化的典型例子。据史料记载，周蕙，字廷芳，原本不过是兰州的一个守墩军士。初时自读《大学》，有不认识的字，就去请教秀才。其后又将《中庸》《论语》《孟子》及《五经》全都读完，并且“有得于心”，于是以程朱自任。周蕙的例子甚至引发一些平民纷纷向学。如当时有郑安、郑宁两位“乐人”，上奏愿意除去乐籍，随从周蕙读书。[139]
同样是讲学，宋代儒家学者的讲学，就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点，是讲学者仍然“尚名检”，那么晚明很多讲学者，则已是崇尚“任真”，甚至蔑弃礼法，最后发展成不顾毁誉，“无忌惮”之人。[140]明人何良俊对当时的讲学之风多有批评，其中有云：“（讲学）创立门户，招集无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈。始于一方，则一方如狂；既而一国效之，则一国如狂，至于天下慕而效之。正所谓处士横议，惑世诬民。”[141]抛开偏见不论，其中所揭示的内容正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说，更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。
在晚明，尚有一个相当值得注意的变化，就是教育的平民化。[142]众所周知，儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想，尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中，儒家经典成了标准的教科书，而人们在政治与教育领域中的所有活动，提供了将来成为领导者的范例。[143]尽管有很多读书人，是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育，但更多的读书人还是得益于地方府州县的官学。当然，若是从社会学的角度来看明代的学校，就不会将学校视为一种简单的教育机构，而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团，包括商业和宗教的价值，政治观念及其实践，以及其他一些价值。[144]
据日本学者大久保英子的研究，明末结社中的参加者，多为科举不遇的诸生，以及下层贫乏的读书人。他们的结社组织活动，具有政治参与的特色。他们是热心的教育活动参与者，对教育的通俗化起了不小的影响。[145]当然，明代教育的通俗化尚有赖于“日用类书”的流行。日用类书包括总括类、科举类、书翰启札类、诗赋辞藻类、人物姓氏类、故事类、幼学启蒙类七种。根据日本学者酒井忠夫的研究，明代的日用类书，不但在知识阶层中具有很大的权威性，而且与民间的“庶民教育”休戚相关。[146]尽管从学术的角度来看，正如清代《四库》馆臣所言，明朝人以类书为学问，显示出部分的学问浅陋的特点。但这正好体现了明、清两代文化的部分差异，即明代在教育的通俗化方面，似乎远远走在清代的前列。
中国的历史学家长期以来一直在争论，认为广泛存在的文盲是导致中国趋向现代化进程缓慢的主要原因。这显然牵涉到一个如何理解明代的教育水平及其相关的识字率问题。毫无疑问，13世纪以后印刷术的发展是识字率最强有力的推动者。一直到明代末年，大规模的印刷业，蒸蒸日上的商业书的制作，以及迎合相当广泛的读者口味的特殊出版题材的发展，无疑对较高的大众识字率的存在提供了支持。这仅仅只是其中的一个方面。另外，当遍及明朝各地的小学网络得以建立时，显然可以证实明代的教育同样经历了一个大发展的时期。在明代，这些学校得到了官方的鼓励，同时也得到了私人财政的支持，所有这些也就成为普及识字率的主要途径。学校的增加和通俗文学的普及，导致了明代教育机会和大众识字率的固定增长。[147]
6.知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化
余英时将晚明文化的一个重要变迁定为知识分子主动参与所谓的通俗文化。在16世纪儒家的知识分子中，渐渐有一种趋势，即将形而上的空论落实于各阶层都能接受的信条。于是，导致了善书的风行。[148]余英时将晚明另一个文化转变的现象，定为当时小说戏曲的兴起。小说戏曲和商业文化与城市化的紧密联系，不但非常清楚而且已经很完整地建构出。[149]郑振铎甚至将晚明视为中国“近代文学”的起始，而其立论的依据同样基于这一时代是一个“伟大的小说和戏曲的时代”，其通俗文学不仅由“平凡的讲史进步到《西游记》、《封神传》，更由《西游》、《封神》而进步到产生了伟大的充满了近代性的小说《金瓶梅》”。[150]
在明代，戏曲小说的流行，完全出乎人们的想象。明代的皇帝颇为喜欢词曲。据史料记载，洪武初年，每当亲王就藩之时，明太祖朱元璋就赐给他们词曲千余本。明宪宗好听杂剧及散词，为此搜罗海内词本殆尽。又明武宗亦好戏曲，凡是有人向他进献词曲，必能得到厚赐。当时如杨循吉、徐霖、陈符所进，不止数千本。[151]
不但戏曲院本得到了广泛的流行，甚至在曲词的填写上也有人主张越“俗”越好。如黄宗羲的外舅叶六桐，工于填词，曾说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗、越家常，越警醒。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年，正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事。及截多补少作整句，锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。”[152]黄宗羲相当赞赏这种说法，称其为论戏曲创作的“正法眼藏”。
在明代，诸如鼓板、平话、弹唱、说书这些民间艺术形式，已经被视为“时调新曲”，得到广泛流行。这些艺术形式通常是半说半唱，内容极浅极俗，甚至不用一字文言，全是白话，于是就得到了“妇人童子”的喜爱。所以，吕坤就认为，应该利用这种在民间喜闻乐见的通俗艺术形式，将官方的教化体系融入其中，以便对普通的民众加以教育。[153]凌濛初更是认为说书人尽管多是谈些风月，述些异闻，不过是图个好听而已。但说书人同样承担着教化的道德职责，亦即他们会说一些有益的事，或谈些世情，或说些因果，其目的终究还是为了使听众能在内心深处有所触动，把平日邪路上的念头转化过来。[154]换言之，说书人同样具有一副“道学心肠”，但他们与那些专会说教的道学先生不同，“从不曾讲着道学”。正是因为说书人原本是“无心”地说些因果、世情，且能起到“寓教于乐”的效果，这正好与道学家们干巴巴的说教迥然不同。随之而来者，则是通俗小说开始得到一些正统文人的肯定。如唐顺之、王慎中这些唐宋派散文的创作者与鼓吹者，对《水浒传》这部小说即持相当高的评价，称此书“委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更无有一事而二十册者。倘以奸盗许伪病之，不知序事之法、史学之妙者也”[155]。
除了戏曲小说之外，民歌也开始逐渐流行，并为士大夫所称道。从明代民歌的流传史来看，正德初年，市井百姓喜欢《山坡羊》。至嘉靖初年，民间又开始崇尚《锁南枝》。就这两种民歌的曲调而言，一则属于商调，偏重于感伤；一则属于越调，偏重于愉悦。《山坡羊》有二，一北一南，北简而南繁，歌声繁简亦随之相类；《锁南枝》亦有二，有南无北，一则句短而碎，一则长短夹杂，而歌声迥然不同。这两种曲调的民歌，在当时已是“哗于市井”，即使是初学说话的儿女子，也无不知道唱这些民歌。[156]
民歌如此风行，不能不引起士大夫的关注。明代很多著名诗人，均对民歌时调持一种肯定的态度。如有人向李梦阳求教写诗文之法，梦阳则教以“得传唱《锁南枝》”；何景明也佩服民歌之真，而且酷爱民歌，称其为“时调中状元”，认为它们虽“出诸里巷妇女之口”，但情词婉曲，“有非后世诗人墨客操觚染翰、刻骨流血所能及者”。[157]明末文人宋懋澄，对民间歌曲，尤其是吴歌给予了很高的评价。他认为，吴歌自古即称绝唱，其叙陈事情、寓言布景，“摘天地之短长，测风月之深浅，状鸟奋而识鱼潜，惜草明而商花吐，梦寐不能拟幻，鬼神无所申灵，帝王失尊于谈笑，古今立易于须臾”。所有这些，无不都是“文人骚士所啮指断须而不得，乃女红田畯以无心得之于口吻之间”。可见，所谓的“天地之元声”，理应从匹夫匹妇口中去寻找。[158]
明代文化的活跃，在书籍出版文化中得到了淋漓尽致的反映。在明代，“版行猥滥”显然已经成了很多读书人的共慨。如成化年间，明宪宗曾下令，对这种出版泛滥的状况加以整顿，但收效甚微，以致到了明末，出版泛滥的状况更是一发不可收拾。究明代出版物的泛滥，主要有下面三个原因。
首先，明代的读书人大多好名。根据明末熊开元的说法，当时的读书人凡是有了文章，根本不作藏之名山之想，而是大胆将它刻出来。文章一旦刻板，那么在前面必定有“序”，这几乎已经成了“故事”，也就是惯例。这种陋习主要体现在以下三个方面：一是作者与作序者“相诬”，其目的就是为了互相推卸责任；二是若作者文笔较差，就务必请一位能文之人，将序文置于前列，以示不辱；三是作者自己能文，若无法求到一位知己之人作序，就找一位达官为其作序，以便“震竦浅人”。[159]
其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。
最后，为了迎合科举士子的需要，坊间所售，多为科举用书。明人李濂云：“比岁以来，书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览。”[160]堪称当时书坊出售科举用书的实录。又如当时士子自童蒙时就读一种《古文大全》，此书开端就有劝学文数首，其中一首云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。”[161]可见，在童蒙之时，读书人就已经受到声色货利的影响。
有一点毫无疑问，明代出版物的泛滥，是图书出版商业化的必然产物。为示明晰，不妨从以下三个方面加以揭示：一是仿冒伪造名人之书的风行。书商为了谋利，不惜借用一些名人的名义，刻一些伪书，以吸引读者。如在万历年间，苏州的书商曾刻了一本书，名《禅余空谛》，下面署名为“云栖袾宏著”。书中所列，分为春、夏、秋、冬四时幽赏，共计32条。这显然是一本伪书。究其原因，是书商为了迎合当时民间好禅的习气，于是假冒名僧袾宏之名，从中“殖利”。[162]为此，袾宏不得不自己出来辩白，说明此书是伪作，于己无干。但正是从这一件事情中，就不难看出当时图书商业化的趋势。二是评点本书籍的广泛出现。按照沈光裕的看法，著书犹如小品，若是在教导后学之时，有独得自喜之处，不妨略用圈点，以标新意。至于经制大编，则上呈君相，下质师友，其目的是为了传之天下万世，一用圈点，便成私书，转瞬就会异同蜂起。然明代的时风正好相反，而是评点书相当风行，尤以李卓吾、陈明卿两家评点书最为滥觞。[163]三是“**书”的流行。在晚明，戏曲小说不但为一般大众所喜欢，甚至像“公子”一类的读书人，追求“曲本”与“春意小说”的劲头，如嗜鸦片。[164]于是，在苏州，专门有一批“惯造小说”之人，他们可以将“无影之事，平空搆撰，务极**”，而究其目的，则无非是为了“迷惑狂徒，争先购买，为取利计”。[165]为了适应这种好色的时风，当时很多商业性的类书，也开始搜罗一些有关风月的内容。如万历年间出版的《新刻搜罗五车合并万宝全书》，就收有《风月机关》及《春闺要妙》两个类项。而崇祯本则直列《嫖家真窍》一类。这些内容无不真实地反映了明末社会大众对性知识的渴求及性知识在当时的普及程度。类书关于性知识的表达，既无说部虚构夸张等性行为的细节描写，也无小说那样绘声绘色的**情节，自然与《金瓶梅》内容全然不同。此类嫖经又以万历本《万宝全书》所收录的《春闺要妙》最有价值。其全部内容，包括四十一帖**方剂，并详细记录了药品剂量及炮制方法。有内服，有外用，大抵不外乎催情丹方、壮阳丸药、闺房春乐、安胎汤膏，等等。[166]
这种荒唐诡僻之事，附以**秽亵之辞，对一些追求个性解放者来说，甚至可以称之为艺苑雄谈，风流佳话，而在那些保守人士看来，则无疑是文字之祸，百怪俱兴，甚至将其上升到“人心之祸”“风俗之坏”的高度加以认识。如张缵孙就认为，那些“黄童红女，幼弱无知”，在读了这些词说之后，必会导致“凿破混沌，邪欲横生，抛弃躯命，毁灭伦彝，小则灭身，大则灭家”。[167]周圻在给张缵孙的书信中，亦对**书的泛滥深有同感，称“今之为**书者，岂止一语一事，岂止伤天地之和，折终身之福。漫然为之，全不知警，哀哉！”[168]
为此，明代江南才子祝允明，专门提出一种“烧书”之说，显然也是有感于当时出版物的泛滥成灾。其认定可以一烧不顾之书，包括下面几类：一是“相地、风水术者”；二是“阴阳涓择芜鄙者”；三是“花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食诸谱录，题咏不急之物者”；四是“寓言、志传、人物，以文为戏之效尤嵬琐者”；五是“古今人之诗话者”；六是“杜甫诗评注过誉者”；七是“细人鄙夫铭志、别号之文，富子室庐、名扁记咏为册者”；八是“诗法文法、评诗论文识见卑下僻缪，党同自是者”；九是“坊市妄人纂集古今文字，识猥目暗，略无权度可笑者”；十是“滥恶诗文，妄肆编刻者”；十一是“浙东戏文，乱道不堪污视者”；十二是“假托神仙修养，诸门下劣行怪者”；十三是“谈经订史之肤碎，所证不过唐宋之人，所由不过举业之书者”；十四是“山经、地志之荒诞，尘游宦历之夸张者”；十五是“相形、禄命、课卜诸伎之荒乱者”；十六是“前人小说，资力已微，更为剽窃润饰，苟成一编，以猎一时浮声者”；十七是“纂言之凡琐者”；十八是“类书之复陋者”；十九是“僧语道术之芒昧者”；二十是“扬人善而过实，专市己私，毁人短而非真公，拂人性者”。[169]
综上所述，基于社会转型之上的文化变迁，究竟应该如何认知？若是称之为如同近代西方冲破中世纪愚昧的“启蒙”，[170]或许有些言过其实。然从晚明思想文化的“活力”与“多样性”来看，再借用狄百瑞的看法，称在晚明的思想家中，已经形成了“自由主义与实用主义”（liberalism and pragmatism）的儒学结构，[171]则庶乎近之。