作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。
戏剧与明代士大夫生活关系最为密切，甚至有些士人从看戏中悟得处世之道。如明代中期江南才子桑悦，生平最爱看南戏，不论演出者是否工拙，他都是乐之终日不厌。何以如此？他已经一语道出实情，此即戏中人物的情感，终究是假的。戏中之人，“升而不荣，黜而不辱，笑非真乐，哭非真哀”。所以，他就从看戏中获得处世之道，使自己得以在顺、逆之境面前，不为心动。[172]为此，当时之人大多热衷于以戏剧比拟士大夫的一生。
其实，人生如戏，人的一生又如做一篇大文章，何尝仅是士大夫的专利，而是适用于所有社会群体成员的基本准则。鉴于此，对士大夫的一生大抵可以从两个方面加以剖析。
其一，人生天地之间，活了一生，做了一世，便如做一篇文章，前人做定以后，必须留待后人的批驳，好丑纯疵，全不可掩。虽不能保证一生完美，但终究必须留下令人节取之处。假若在这篇人生的大文章中，让人无处下点，有的只是通篇涂抹，那么还成什么文理？为此，明末清初学者张履祥认为，少年做人，必须如初学作文一般，要从先正大家学起。若能如此，即使将来不能有过人之处，终究还留有一些规矩。[173]
反观士大夫的一生，其实同样也可以用文章加以比喻，分出其中的阶段性。如陈钟琠以文章为喻，将士大夫的不同阶段作了形象的比喻。当这些读书人在山中读书时，就好像是写文章时作“草稿”。等到他们中进士，戴上了纱帽，则如文章的“誊真”。士人的一生，犹如在做一篇大文章，各个时段，都是这篇文章的一部分，其目的是为了给后人阅读，于是就不可草草了事。[174]
其实，在明代，有人颇喜以戏子比喻士大夫，无不切中当时之弊。这就是说，明代士大夫的行为乃至表现，就好像戏子在戏台上演戏，“或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业”，虽然各不相同，千人千貌，但都不是他们的真实面目，不过是为了让场下的看客喜欢，觅些赏钱而已。等到他们下了戏台，依然还是戏子。[176]换言之，明代士大夫的行为，很多是相当虚伪的，目的是为了掩盖自己内心的真实。所以，对明代士大夫的评价，尤其是从内心深处考察他们观念的变化，显然并不是一件易事。这是一个方面。另一方面，人生在世，其声誉评价也由不得自己。正如当时人所言：“生人间世，原入是非场中，圣贤妄庸，一切议论凭人。犹如剧场，优伶蜂发，嘲笑诃骂处，皆有趣味。”[177]
照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。
就此而论，士大夫又好像木偶戏中的提线木偶，一旦通过科举或其他途径入仕，就任人摆布，不得自由。如李昌祚将科举培养出来的士人，比喻为提线木偶，而不是真正的大丈夫。他认为，那些世俗的读书人，自从启蒙接受句读开始，就已经蒙率成习，耽于苟安，希望通过自己的八股文章，达到欺世炫鬻的目的。在积累了二三十年，且吃了数斛尘土之后，开始握笔申楮，将以前揣摩强记的陈言割裂开来，撰成文章，冀希得到考官的青睐。这就是说，这些读书人所读的书卷，不过是傀儡而已，“铺绩而用之，陈设于前，以诱人喜，似提掇其线者，即运动俨然似人”，其实都是“木偶也，直戏之耳”。[178]尽管如此，随着木偶戏技巧的改变，身入官场仕途的士大夫，亦随之发生改变。换言之，用傀儡戏比喻，士大夫同样出现了由大变小、自用聪明的变化。[179]这显然是就士大夫转向机巧有感而发之言。
士大夫之名的成立，本身就与功名利禄有关。进而言之，功名利禄可以说是考验士大夫的试金石。在功名利禄面前，士大夫难免会有各种表演。根据他们的表演，李贽将其分为三等人：第一等，怕居官束缚，而心中又舍不得官。既苦其外，又苦其内。此其人颇高，而其心最苦，直至舍弃做官之时，方得自由自在。李贽坦言，自己就属于这一类人。又有一等，本来心中所抱是富贵之志，但在外面还是故作矫词，愣说自己不愿富贵，究其实，不过是托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事，以掩盖自己的富贵之心。此类人身心俱劳，不值一提。另外还有一等，怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人，身心俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，最为值得称道。[180]
李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。
（一）士大夫及其相关概念辨析
在对士大夫这一概念做适当定义之前，显然需要对“绅士”“乡绅”这两个概念稍加辨析。众所周知，在西方，通常喜欢用“绅士”（gentry）这一称谓专指传统中国的士大夫。其实，若是仔细梳理，绅士一称，在传统中国的典籍中不乏其例，且有专门的解释。如在清朝末年，延昌曾对绅士作如下定义：“本城举、监、生员，及告休家居之大小官员，均谓之绅士。”[181]可见，绅士并不包括现任的官员，仅仅是在乡“绅衿”的通称。就此而论，绅士似乎与“乡绅”这一概念有部分重合之处。至于乡绅，清人王有光解释道：“乡绅，本地缙绅之家。”[182]若是将乡绅局限于本地“缙绅”之家，那么，就与“告休家居之大小官员”相等，从而将居乡且仅具举人、监生、生员科名之“士”排除在乡绅之外。
由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。
事实上，在士大夫这一概念的内涵及其外延的确定上，确实面临着两大棘手问题：一是随着明代中期以后捐纳制度的逐渐展开，大量富有之人及其家族子弟，通过捐纳这一途径而获取了生员、监生科名与官职等“名爵”，而且此类人的势力亦有渐趋增加之势。[183]那么，如何看待这一捐纳群体，他们是否亦可归于传统的所谓士大夫之列？二是作为传统社会的读书人，其中的幸运者，当然可以通过科举考试而获得诸如生员、举人、进士一类的科名，且借助科名而出仕，但更多的则是科举仕途坎坷的一般读书人，他们同样形成了一个更为庞大的“布衣文人”阶层。那么，这一群体是否亦可以列入士大夫之列？
为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。
首先，就政治权力及其所拥有的权力来说，显然士大夫阶层的形成得益于科举考试。正是因为科举考试，才得以使其中的成功者进入官场仕途，参与实际的政治运作；即使是失意者，通常亦通过在野的“清议”而干预朝政。季羡林将知识分子（实即士大夫）与中国古代的一部政治史结合起来看，并且提出了一个他自己所谓“大胆”的“理论”：“一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。”正是在这种政治史的大背景下，他又将知识分子区分为“走运”和“不走运”两类：其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还过得去的，不愁衣食，能够温饱，然亦终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。[184]这种分析，尽管有将士大夫阶层的政治含义趋于简单化的一面，但大抵已经道出了士大夫与皇权之间若即若离的关系。
艾森希塔（S.N.Eisenstadt）对中国的知识分子与政治的结合，同样做出了自己的论断。他认为，在文人群中，文化精英与政治精英不论是组织上，乃至象征上，只有小异而无大别。由于百分之十至二十的文人会被吸纳到官僚体制里，而且除了少数几个书院外，他们缺乏自己的组织，因而他们的组织架构几乎等于国家的官僚体系。职是之故，中国文士并未在政治——行政与宗教组织中产生特殊的组织要求。[185]狄百瑞将中国传统的士大夫、儒与西方资本社会里的中产阶级做了有益的比较。他认为，士大夫与西方中产阶级不尽相同，因为士大夫与政府有着颇为奥妙复杂的关系，许多士大夫在朝为官，也有不少士大夫在野为民。在明代末叶屡次发生的民变，城乡居民指控当地的士大夫就是最大的压迫者，他们因为不堪剥削才起而抗命，请政府查办这些地主富室，防止他们侵凌百姓。明代末叶亦不乏有识之士，发挥其政治良心直陈政府需索无度因而引起民怨；可是有时这些士大夫又摇身一变，成为维系法统的中坚。儒是介于政府与平民间的中间阶级，但与西方社会的中产阶级大有不同，虽然儒也具有双重性格（即有时支持政府，有时反对政府）。西方的中产阶级是位于政府与社会之间的一个次层结构，成为西方庶民社会的一大特征。中国缺乏一个强有力、自处于官僚体制外的结构，能为公共领域提供有效的服务，而且一些地方性的民变也无法获得全国民众的共鸣，在16世纪末和17世纪初，社会的流动性更使得“政治命运共同性”这个观念无法形成。[186]
林同济将“大夫士”与“士大夫”做了必要的区分，并将士大夫这一概念限定在“文人官僚”这一层面，借此证明在人格类型方面，大夫士与士大夫存在着根本的差异。这就是说，大夫士讲究“义”与“礼”，以及“忠”“敬”“勇”“死”的四位一体；在士大夫那里，则另有一套“世训”，即“义”流变为“面子”，“礼”流变为“应酬”，而“忠”“敬”“勇”“死”之四位一体，则巧变为“孝”“爱”“智”“生”的四德中心论。换言之，并非“孝”“爱”“智”“生”不是美德，只是到了文人官僚的手里，孝、爱、智、生的四德恰恰凑成一种“柔道的人格型”以适应他们在皇权专制下猎取“功名”，企图“闻达”的大欲望。[187]事实确是如此。明代士大夫的最大特点还是在于主张干政而不参政。他们认为，士在社会上通过发表清议，或者作争谏，就可以唤起一个社会的清明之气。这也从某种程度上说明了士大夫的不独立性。
其次，士大夫既是知识学问的占有者，又是知识学问的创造者。美国学者列文森（Joseph R.Leveson）论士大夫道：“中国的士大夫是这样一种类型的人文主义者，即在本性上要求掌握一门定型的文化，或一种人文学科的遗产；在表面上，同时也在心中，他们对科学没有产生任何兴趣，因为科学精神只能对传统主义的一种颠覆，而传统主义又如此天然地适合他们的社会本性，并在思想上与他们所遵循的儒家原则如此紧密地联系在一起。”[188]这是就传统中国士大夫缺乏科学精神的特点而言，但仍然承认他们是“一门定型的文化”或“一种人文学科的遗产”掌握者。
事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。
这就是说，知识的占有者亦即所谓的“士”，他们所扮演的是一个较为特殊的角色，即上可以为“公卿大夫”，下可为“诗人”。士既不同于公卿大夫，又不同于农工商贾。公卿大夫都有职位，而农工商贾也都有自己的职业。而读书的士子，其上可以为公卿大夫，而其下不可以为农工商贾。但世道的实情却又令人不由担心：士有幸而得为公卿大夫，通常是坐论奔走尚且不暇，根本很难顾及其他。至于不幸而不得为公卿大夫，那么又能做些什么？只能是写诗，成为诗人。故曰：穷而后工于诗。[189]就此而论，将尚无科名、爵位的布衣文人，列入士大夫阶层，大抵亦反映当时的实际。
最后，就社会声望而言，士大夫与一般民众不可同日而语。在传统儒家意识中，早已有“君子”“小人”之别，士大夫是掌握知识且温文尔雅的君子，而一般民众则是乡野粗鄙的小人。
从源头上看，“士”字有二义：其一论爵，《周礼》所称“上士”“中士”“下士”，所指即此。其二论品，孔子所云“志于道”，曾子所云“士贵弘毅”，指的亦是这一层意思。[190]爵与名合一，则构成一个完整的士大夫群体。可见，士大夫社会声望的获取，并非仅仅借助于科名爵位，更是借助于自己独特的人格魅力。
从行为特征上看，士显然不同于普通百姓。正如明末清初学者陈确所说：“端庄静慎者，望而知为学人；慢而轻诞者，望而知为草野市井人。”[191]这是从举止言动是否循礼，对士人与大众加以判别。而清初理学家李光地更是对士、官与百姓之间的关系作了较为详细的考辨。经其考辨，大抵可知：士是“四民之首”，官是“万夫之望”。士、官相合，即构成士大夫群体。就当时的社会现实来说，那些“蚩蚩之民”，大多不会也很难表达自己的意见，其意见传播的基本途径，显然沿着以下路径展开：“几个大官说，小官传之；小官说，绅衿传之；绅衿说，百姓传之。”[192]换言之，有“愚民”之称的普通百姓，只能以“士大夫为耳目”。
通观明代士大夫群体的演变历程，无疑出现了以下三大分化，且与明代的朝政相终始。胪列如下：
第一，在士大夫阶层中，由于“士”阶层的渐趋贫困化，最终导致“士”与“仕”出现两极分化。
在士大夫阶层中，其差别无处不在。即以科名为例，照理说来，举人、监生、生员三者均属“膺国家之名器”，原本应属“一体”，但事实上，他们的学问已有不小的差别。如清代的苏州，流行一个“举监生员”并称的谚语，显然已有将他们各自加以分别之意。为此，清人王有光引用一个具体的事例，对此加以进一步的阐释。当时举人、监生、生员一起在中秋节时举行宴赏之会，饮酒至半，步出中庭，仰见明月，举人开口道：“好月色。”秀才接着道：“好月色也。”监生最后说：“好月色也者。”一字一加，确乎可谓“声情如绘”。[193]然多加一字，学问却减一分。至于监生学问无法与生员相比，则是因为明清两代，很多监生来自捐纳。
“士”与“仕”应该说是明代士大夫人生历程中两个不同的阶段。在这不同的两个阶段中，自然应当承担不同的职责，而且也享受着不同的生活。按常识论之，在明代，正处于读书仕进阶段的士子，除了出身富贵家庭者之外，很多人的家境其实相当贫穷。他们在少年时期，尽管很喜欢读书，但又买不起书，只好向别人借书阅读，或者抄书诵读。[194]可见，在明代，穷酸理应是士之常态。为此，曾做过武昌知县的王西源坦率地对竟陵派文人谭元春说出了自己的感受，自称在做秀才的时候，“穷巷荒刹，偃扉展卷，不以面孔向人，亦不知入棘闱后有何得失，营其心中，淡然萧骚。”这种心境，直至进入仕宦之途后，才有所改观。[195]而一旦遇到灾荒之年，其中的狷介之士，为了“重廉耻，顾名义，不欲以饥渴为心害”，无奈之下，只好全家自杀寻死，以保持士最后的脸面。[196]
毫无疑问，科举是否成功，以及由此而来科名的高低，是士大夫生活境遇差异的根本原因。一个穷酸生员，一旦在科举上取得成功，并顺利进入仕途，就会从经济上得到彻底的改变。在明代社会中，士之贫是一种普遍现象，而仕宦者却很少有贫困的状况。尽管在阅读那些仕宦人的文集时，尚能读到一些他们自己说穷之文，但这不过是那些文人喜欢说穷乃至哭穷的习气在作怪，而并不是他们的生活真是处于一种窘境之中。
换言之，士子一旦高中举人、进士，确实可以改换门庭，告别穷酸的秀才生活。如明末之士，刚脱掉诸生之服，就“志矜气满，咫尺之地，非肩舆无由至。富者益务为骄**，贫者横噬乡里，求田舍、美衣服食饮，日不暇给，而何暇学？或其贤者，亦且优游燕会、饱食安眠而嬉。”[197]又以松江府为例，在崇祯年间，即使是“寒畯”之士初举进士，也可以“有田数十顷，宅数区，家童数百指，动拟王侯”。[198]明代的读书人，在读书求进之时，当然也都抱着远大的志向，但一旦中了进士，出仕做官，很快就改变了人生的态度，开始追求田宅、童仆，甚至过一种奢华的生活。[199]至于士大夫中的“官豪势要”，更是暴横乡里。一方面，他们通过侵夺乡里百姓之居，使自己之家“堂宇连云，楼阁冲霄”；另一方面，则霸占百姓之田，使自己“田连阡陌，地尽膏腴”。至于他们的子弟，更是“恃气陵人，受奸人之投献，山林湖泺，夺民利而不敢言”。[200]
第二，就人格而言，士大夫群体中已有“道学家”与“文人”之间的分化。这可以“说法教主”李贽与“风流教主”钱谦益两人为例，加以具体阐释。
明代的士大夫，可谓各式各样。大体可以分为道学与文人两类。道学式的士大夫，在晚明出现了一位“说法教主”，他就是李贽。李贽最为反对假道学，倡导真道学。换言之，李贽虽自谦并不说法，并不教人，但从其学说在当时的风行程度来说，实无愧于“教主”一称。[201]他自称平生所贵者无事，而所不避者多事。正因为“贵无事”，所以才辞官辞家，避地避世，孤孤独独，乃至穷卧山谷。正因为“不避多事”，才能做到宁义而饿，不肯苟且一饱；宁屈而死，不肯侥幸而活。这显然与常人之志大不相同。一般世人爱多事，便把喜欢无事之人称为“孤寂”；乐无事，便把多事视为“桎梏”。李贽认为只有他，才能做到随遇而安，无事固其本心，多事亦好度日。他甚至说：“使我苟不值多事，安得声名满世间乎？”[202]
除此之外，还有一位“风流教主”，他就是钱谦益。钱谦益是一位文人，但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽，甚至称其为“凿空”史学，但从他为明末清初文坛领袖的身份，再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看，称其为“风流教主”，当亦无愧。
李贽与钱谦益，同为“教主”，虽有相同之处，其行却异。钱谦益尽管在学术上对李贽多所指责，但在李贽的为人上，钱氏亦不得不承认有可取之处。何以谓此？钱谦益从李贽的弟子中悟出李贽为人的真实性。这就是说，李贽晚年愤世，兀傲自放，那么游其门下者，定然是一些聪明辨博、恢奇卓诡之士。其并不尽然。从李贽的三个高足弟子徽州人方时化、汪本钶与姚安人陶不退三人来看，真正的李贽，还是有其平实的一面。据载，方时化、汪本钶两人，均从李贽学习《九正易因》。时化不过是一个老明经，却“斤斤为文法吏，褒衣大带，应对舒缓”。而本钶更是一个“朴遬腐儒，偶坐植立，如土木偶”。至于陶不退，亦是“恂恂已尔，穆穆已尔”，“规言矩行，老而弥谨”。就此而论，正如公安派之袁中道所言，李贽平生，“恶浮华，喜平实。士之矜虚名，炫小智，游光扬声者，见则唾弃之，不与接席而坐”。[203]这或许才是一个真实的李贽，由此同样可以说明明代士大夫性格的多样性乃至复杂性。
第三，就士大夫的品格而言，事实上养成于“士”这一阶段。正如明人任环所言，只有“充海阔天空之量，养先忧后乐之心”，才可以称得上真正的“士”。[204]就“士”而论，正如方孝孺所言，尽管朝廷以文章取士，但对士的期望，并不仅仅局限于文章；尽管士可以科目升入仕途，但真正的士人品格的养成，并未纯粹仰仗科目。换言之，士人不过是借助文章、科目作为仕进的阶梯。所以，真正的“为学之士”，所学的应该是圣人之道，亦即“仁义忠孝”。进言之，士人秉承仁义忠孝，犹如农夫之于耒耜，不可一朝而去，无论穷达，均以此相随。[205]可见，所谓的“士”，一方面，是“公卿大夫之所出”；另一方面，则是“小民之所观望”。士风一旦败敝，那么，就很难形成“国政之成，民俗之厚”的局面。[206]
士人入仕之后，成为士大夫的一员，那么，其一饮一啄，一言一动，无不应当为世道、地方风俗考虑，绝不可以只管目前，徒逞己见。这是因为，士大夫的出处辞受，无不关系到一个人的大节。[207]换言之，所谓的士大夫，都属于“国家之人”，应该养成一个“须眉面目”。若是在平日就“持利禄，养声势”，且“项背相望”，那么，一旦缓急，朝廷需要用人，就会处于一个无人可用的尴尬局面。[208]
这就需要就士大夫的定位作一个通盘的考察。身为社会精英阶层的士大夫，在自己的人生道路上无不面临着诸多的抉择，诸如：究竟当为子孙“求福”，还是为子孙“造福”？一生当中，究竟应该“市名”，还是“惜名”？究竟是为一家“用财”，还是为一家“伤财”？究竟是为天下“养身”，还是为天下“惜身”？面对上面诸多抉择，张侗初在《却金堂四箴》中分别做出了正面的回应。其一，他认为，士大夫应当为子孙“造福”，而不应当为子孙“求福”。他进而将造福与求福作了区分：谨家规，崇俭朴，训耕读，积阴德，此为“造福”；广田宅，结姻缘，争什一，鬻功名，此为“求福”。至于造福与求福的结果更是迥然不同：造福者淡而长，求福者浓而短。其二，他认为，士大夫当为此生“惜名”，不当为此生“市名”。他进而对惜名与市名作了区分：敦诗书，尚气节，谨威仪，慎取与，此为“惜名”；竞标榜，邀津贵，矜矫激，习模稜，此为“市名”。至于惜名与市名的结果则大相径庭，惜名者静而休，市名者躁而拙。其三，他认为，士大夫当为一家“用财”，不当为一家“伤财”。他进而对用财与伤财作了区分：济宗党，广束脩，救荒俭，助义举，此为“用财”；糜宫苑，教歌舞，奢宴会，聚宝玩，此为“伤财”。两者结果大不相同，用财者损而盈，伤财者满而诎。其四，他认为，士大夫当为天下“养身”，不当为天下“惜身”。他进而对养身与惜身作了区分：省嗜欲，减思虑，戒忿怒，节饮食，此为“养身”；规利言，避劳怨，营窟宅，守妻子，此为“惜身”。两者结果大不相同：养身者啬而大，惜身者膻而细。[209]
这就牵涉到一个士大夫如何为自己定位的问题，亦即究竟应该“自贵”，还是为了求得一己私利而“自贱”。就此问题，不妨借用明末清初著名思想家王夫之的阐述作为讨论的依据。王夫之在总结历史经验与教训的过程中，对士大夫的定位提出了自己的真知灼见。大体说来，可以概括成下面几点：其一，士大夫必须“自贵”。语云：“周之士贵”。究其原因，就是因为士能“自贵”。王夫之最为欣赏的是《诗经》中“鸢飞戾天，鱼跃于渊”这样一种境界。在他看来，所谓“飞”，就是不虞其飏击；所谓“跃”，就是不虞其纵壑。士大夫若能涵泳于天渊之中，而相期于百年之效，则既是帝王之贵士，亦是士之自贵。其二，帝王对待士大夫，理应“养士”，而不应“治士”。从历史经验来看，士大夫并非人人都能自贵，或辱人贱行，或背公死党，或处士横议，种种不一。但君主并不能因士之自贱而贱之，或惩其不贵而矫之。这样做，显然是“治士”之举，而非“养士”之法。真正的养士之法，就应该是集中聪明才干之士为己所用，至于那些“溢出而成乎非僻”之士，则应该扶进而导之以兴。其三，帝王之治，“得士者昌”。王夫之认为，所谓的“得”，并非仅仅是帝王“自得之以为己得也”。他说：“下得士而贡之于上，固上之得也；下得士而自用之以效于国，亦上之得也。故人君之病，莫大乎与臣争士。与臣争士，而臣亦与君争士；臣争士，而士亦与士争其类；天下之心乃离散而不可收。”[210]其四，提倡士应有志，而帝王应该“诱掖而玉成”士人之志。他说：“士之有志，犹农之有力也。农以力为贤，力即不勤，而非无其力；士以志为尚，志即不果，而非无其志。”他建议，帝王应该对士人之志因势利导，通过“射”“饮”等“宾兴”之典，玉成士人之志，而并非科举登进一途。[211]王夫之认为，自秦朝以后，天下之士的廉耻心已经大多泯丧。即使到了明初立国，明太祖希望恢复士大夫的廉耻心，但终成泡影。究其原因，就是“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生”。[212]在王夫之看来，一个在朝为官的官员，当众被扒光衣服，受廷杖之辱，那么以后还有脸面再穿上朝服上朝？用王夫之所崇奉的东林党人士高攀龙的话，就是“辱大臣，是辱国也”。所以，高攀龙宁可自己沉水而死，也不愿受辱。[213]即使士大夫通过“清议”“诅咒”等形式而有所反抗，也不敢当面，只是在背后，或者君主没世之后。
值得关注的是，明代士大夫的志行、人格已呈渐趋堕落之势。士大夫大多通过科名而得以确立自己的地位。其实，对于科名的态度，从唐至明，读书人的态度并不一致。譬如，江西人中状元，始自唐代的卢子发。他有诗云：“报道是龙刚不信，果然夺得锦标归。”这是夺得锦标之后踌躇满志之态，于是后人将他的集子命名为《锦标集》。洪紫溪曾说：“三十年学问，胸中方消磨得‘状元’二字。”热衷科举功名之念，跃然纸上。而明代的罗洪先在状元及第时，一位亲知拊其背道：“不意干出如许大事！”洪先赧然面赤，道：“男儿顶天立地，一个状元算得甚大事！”当天就裹粮讲学。[214]三人气量，于此迥然可判。但是，在明代的士大夫中，真正像罗洪先那样，并未将科举功名放在心中者，确乎寥若晨星。
即使是通过科举出仕，士大夫的志向、品格亦与儒家的道德训导开始相背。照理说来，人人都想追求富贵，这也是人之常情，无可厚非。士大夫作为社会的精英，他们本来所信奉的是“先忧后乐”的行为准则，但自明代隆庆、万历以后，读书应举的士人，竟然不知做官为何。他们的一切愿望，已不再是“先忧后乐”，而是“先乐后忧”。宋应星一语道出了这些读书人的心态：“第以位跻槐棘，阶荣祖父，荫及子孙，身后祀名宦、入乡贤，墓志文章夸扬于后世。”[215]就此而论，清初的理学大家李光地，倒是颇能说一些实话。他深知，若是官俸太薄，士大夫就不能“自给”，最后必然会导致品行的堕落，甚至失却廉耻之心。[216]这是将士行堕落归结为官俸太薄。
经过上面对士大夫及其相关概念的诸多辨析，大抵可以就士大夫这一概念试作总结，并进一步加以定义。关于中国传统士大夫的概念，譬如，在明末清初抗击清兵过程中所涌现出来的“嘉定忠臣”，谢国桢在《南明史略》中则称之“爱国士大夫”（patriotic scholar-officials）或“开明士大夫”（enlightened scholar-officials）。在西方，普遍使用“绅士”（gentry）这一概念。但 Jerry Dennerline则不用绅士，而是用“官僚政治精英”（bureaucratic elite）和“代表地主的精英”（landlord representative elite），以取代“科名拥有者”（degree holder）或“地主”（landlord）以及“文人学士”（literati）。他通过对嘉定忠臣的研究与考察，按照各自的功能刻意区分两种社会精英，一种是代表地主的精英，而另一种则是官僚精英。代表地主的精英是通过明朝创立者及其他的诸如粮长、里长一类的税务官和村长一类组织体系才得以建立起来，而官僚精英则通过考试和科举选官制度才得以确立。[217]
从这种意义上说，传统中国的士大夫，应该说相当于“官僚政治精英”。但若细究之，所谓的官僚政治精英，若是冠以“官僚”二字作为定语，仅仅是指通过科举考试而出仕的官员，显然无法将士大夫这一概念的内涵囊括殆尽。相比之下，何冠彪对士大夫一词所做的通义的解释，无疑将更有助于对士大夫的定义。他认为，士大夫“指一切已出仕和未出仕的读书人，前者包括各级在任、停职及致仕等官员；后者包括已取得进士衔而仍未授职的士人、其他具有科举衔头的士人（如举人、生员）、国子监和地方庠序的学生，以及一般布衣之士。僧、道等方外之人则不包括在内”。[218]毫无疑问，这是对士大夫的广义性的定义，且所谓的“具有科举衔头的士人（如举人、生员）”，其中的生员即指“地方庠序的学生”，两者出现了不必要的重复。