传统中国的士大夫及其精神世界在隋唐前后形成了鲜明的对比。隋朝以前的六朝士大夫，具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上，大多出自豪族乃至贵族，亦即属于与“庶”相对的“士”阶层。二是以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。与此相应，六朝士大夫也就形成了一种“排他、封闭的”精神世界。这就是他们通常“以宫廷或贵族的客厅，甚至极狭小的有限的特定团体为中心，创作文学，讲说哲学”。自隋朝以后，基于科举制度的广泛实施，则形成了一种新的士大夫形象。这种新型的士大夫，显然与隋唐时期的科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。随之而来者，则是新的士大夫精神世界的形成。[281]
若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。
（一）精神与精神史研究
明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。
1.精神新解
在论及士大夫精神之前，有必要对精神这一概念做一番适当的梳理并进而加以厘定。人的精神，对人的一生至关重要。不仅读书识字的文人士大夫，即使是兵士，在明代募选兵士的准则中，也并不看重其人的武技勇伟，而是“胆气精神”。[282]对精神一词的释义，显然可以从以下两个层面展开：
其一，从词义看中国文化传统中的精神阐释。孔子有云：心之精神是谓圣。可见，所谓精神，所指不是一个人的“形”，而是“神”。至于精神的妙用，尽管系乎一心，却“天地不能逃其量，鬼神不能测其机，水大不能为之戕贼者”。在天地之间，“日月之明，大可以被四海，而小或不能窥覆缶之奥”。与日月之明相比，一个人的精神，“忽焉思至于天，思入于地，思赴于千百里之外”，天地乃至千里之外，全在人的精神之内，正所谓不疾而速，不行而至。假若能神而明之，就可以参天地而立人极。所以，儒家有“天行健，而君子以自强不息”之说。这就是说，只要一个人能“诚其德”，必然可以达臻“神明”的境界。[283]就此而论，按照儒家的观念，所谓精神，牵涉到一个人的“德”。
为示说明，下引明代思想家李贽之论作为讨论的基点。他说：“且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。”[284]显然，李贽所追求的是“甚快活，甚自在”的生活，这是一种形神合一的境界，实是摆脱了“臭皮囊”的达人精神。其中显然牵涉到形、神之间的关系。所谓形，就是外在的、肉体的东西；所谓神，则是内在的、精神的东西。进而论之，人之精神，可以将其视为人一身的卫护。举凡对越神明，建树勋业，肩撑道义，乃至手著文章，无一不是精神所集。假若人之精神不克，就会力量难副，事事难成。即以传统中国最为重要的祭祀来说，亦必须人集中自己的精神。一旦精神集中，祖宗即在心中，有无自有精神而定。为此，祖宗精神也就成为自己的精神。
其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。
个人观念、意识既是个人心灵的集中体现，又是群体观念、意识的有机组成部分。所谓群体精神，则属同一群体内共同的心灵反映。群体精神一旦形成，大抵可以成为基于共同志趣之上的行为规范。毫无疑问，群体精神尽管可以各具风采，但终究难以超脱“正统观念”的拘囿。为此，有必要就正统观念与意识形态两个概念加以区分。按照美国学者艾尔曼（Benjamin A.Elman）的观点，在中华帝国的晚期，“正统观念”代表着一种重叠，但与官僚和王权的利益并不对称。经政府授权，它已经成为科举考试的精髓，在公共和私人生活中持续出现，从而形成各种各样的精英语录。在明清两代，儒家道德哲学由官僚和王权认可，成为文人教育的核心。但是，当道德哲学进入国家考试的政治竞技场时，它的理智生命就被压缩成一种被国家授权而又为了更多的政治目的的观念、主题和信仰的体系。科举考试的教育要旨源自有限制性的熟练的操作过程，凭借这些观念、主题和信仰，选择性地服务于正统的政治君权，于是也就创造出一种儒家的思想形式，就可以称之为帝国的“意识形态”。[285]
以此为起点，再来看明代的意识形态，那么不难发现，明初朱元璋建立大明帝国之后，将宋代的程朱理学作为官方的意识形态。自王阳明心学崛起之后，这种官方的意识形态显然受到来自众多知识阶层的挑战。在晚明的知识阶层中，有很多学者无不将矛头指向了程朱理学之“假”，斥之为假道学。在他们看来，诸如像周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹这些大理学家，尽管名头很大，而且口中所谈也都是道德，但内心无不追求一种高官，甚至志在巨富。这尚且不说，即使他们已经获取了高官、赚取了巨富，但还是与人讲道德，说仁义，甚至哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世！”[286]所以，他们对明代那些仍讲周、程、张、朱之学者，感到很不信任。正因为不信任，才导致他们自己也不再想讲学。这显然已经构成晚明士大夫的群体精神。
2.精神史研究：研究方法的新趋向
对个体人物精神世界的考察，若是仅仅局限于个体有限的成长历程及其精神生活，显然会有失偏颇。就此而论，若是从精神史研究的角度着眼，对个体人物的精神世界加以探讨，则可以避免诸如此类的偏弊。若以明代人物研究作为一个考察的具体例子，那么晚明著名僧人袾宏无疑是一个颇为合适的人物。袾宏在出家之前曾有生员的身份，出家之后，与士大夫群体的交往亦相当频繁。正是这个在晚明社会相当活跃的僧人，若是想对其进行探讨，必须显得格外的小心与谨慎。换言之，对他的研究与考察，并不是简单地视其为独立的中国佛教传统中的一个佛教思想家，而是必须将其视为一个对其所处时代更为广阔的思想和社会生活做出贡献的思想家。[287]显然，这是一种思想与社会相结合的研究方法。
个体人物精神世界的考察尚且如此，士大夫群体精神世界的研究则更应如此。这就是说，对明代士大夫群体精神世界的研究，必须遵守思想与社会相结合的研究方法，亦即精神史的研究方法。这是一种研究方法的转换，即必须从社会学的角度来看思想的形成和发展。中国传统上研究思想的方法，大多以训诂为主，即使是分析，亦很难走出哲学的观点。至于以社会学对中国思想作全盘分析者，可以说绝无仅有。[288]若是转换视角，将思想形成与发展的探讨，置于社会学的角度加以思考，则显然已经属于知识社会学（sociology of knowledge）的范畴。从广义上看，知识泛指人的一切思想成果，包括神话、宗教、意识形态、哲学、科学，乃至于普通常识。要明白知识社会学在研究思想方面与其他学派的差别，区别以下两种研究路径尤为必要。第一种是内在的分析，主要目标在理解、演绎、考证及衡量思想的内容。如果研究的范围要超出某一思想的话，极其量也只限于找寻此种思想的前身及其以后的发展。至于另外一种路向，即可称为外在分析，焦点不是思想本身，而是产生思想的社会背景，导致思想发展和萎缩的客观因素，以及思想对社会其他方面的影响和冲击。[289]
就此而论，若欲对明代士大夫的群体精神加以研究，必须转换研究的路径，亦即采取一种精神史的研究路径。如王鸿泰在《“三言二拍”的精神史研究》一书中，对思想史与社会史之间产生断裂感到非常遗憾。他说：“‘文化史’的研究分化成思想史与社会史两个领域，而这两者之间又出现了断裂，由此断裂所产生的一道‘鸿沟’使得史学研究难以在思想观念与社会活动之间寻绎、论述其互动关系。”[290]所以，他打出“精神史”研究的旗号，其目的就是为了谨慎地探讨社会史与思想史之间内在的互动关系。而他对自己研究方法的描述，就是“希望在文化史的研究向度中，进入小说世界中掌握其内涵之思想观念，且将小说中所反映的思想观念纳在整个文化脉络中来考究，由此以探测特定历史情景下的‘时代心理’、‘社会心理’”。[291]黄进兴在《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》一文中，曾自述其研究的方法，是拟结合思想史“微观知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。[292]两者表述虽稍有不同，但都是将思想史与社会史熔于一炉的新方法。
这是一种新的研究取向，亦即将精神置诸宏大的政治、社会背景下加以考察。对士大夫精神的研究，其方法大抵亦不出于此。从20世纪80年代起，在美国学界中开始兴起了思想与社会交互为用的研究。其特点就在于：根据历史与社会的脉络去阐明士大夫阶层（即知识精英，intellectual elite）的知识与行动。从以往的研究过于偏向“观念史”（History of Ideas）这一反省出发，他们企图在政治史、教育史、地域研究等领域的相互关联之下，重新诠释近世思想史的实际动态。毫无疑问，这是一种精神史（Intellectual History）的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。[293]这种方法论的转向，无疑将为明代士大夫精神世界的研究提供有益的启示。
（二）多样化的精神世界
明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。
1.士大夫精神之源流
清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点：一为“以直声廷杖”，二为“以书画名家”。[294]此说虽不全面，却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”，尽管体现了明代士大夫的尚直之风，并在人格追求上具有刚的一面相，但若按照传统的观念，显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”，无疑是就明代士大夫的业余精神而言，且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。
就近人的研究成果而言，直称明代士大夫具有一种“戾气”，显然始于赵园。她认为，明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”，根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》，而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要性的原则。”[295]
其实，这一说法并非赵氏首创，在明末清初的许多学者中，已经对明代士大夫所具之“戾气”作了很好的反思。譬如，李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子，但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来，自东汉之人所谓的“气节”，其“节”自“气”中出，不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周，亦是将工夫全都用在“气”上，尽管可以做到“壁立万仞”，但最终还是“泰而骄，威而猛”，与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖，属于“有意矜厉”，不能“中节”。[296]王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理，其用意显然更是针对明代的士大夫。细究之，王夫之关于“士气”之论，大抵包括以下三个方面的内容：一是“士气”之说盛行，恰恰是“世降道衰”的表征。这不但对天下“无裨”，且于风俗“无善”，反而会由此激发士人之祸，“或死或辱，而辱且甚于死”。所以，在王夫之看来，士大夫若是以“士气”鸣于当世，不过是“士之荑稗”而已，反而会导致“嘉谷以荒”的结局。何以言此？王夫之提出了“士道”之说，认为士人必须“有志”“有行”“有守”，方可合成“士道”。他说：“以志帅气，则气正；以气动志，则志骄。以行舒气，则气达；以气鼓行，则行躁。以守植气，则气刚；以气为守，则守窒。”可见，他所欣赏的是“气正”“气达”“气刚”，而不是“志骄”“行躁”“守窒”。他进而认为，士人养气，若是“不守其约”，反而会激变天下之祸，导致风俗浇漓，最终致使士人“自罹于死辱”。那么，如此之士气，不过是“习气”而已。二是对“气”与“士气”加以辨析。王夫之认为，所谓气，人各有之，“具于当体之中，以听心之所使，而不相为贷”。只有不相为贷，才称得上是真正的“己之气”，不会因为他人的鼓动而有所增益。为此，他提出了“气者，用独者也”之说。而士气则正好相反。在王夫之看来，所谓士气，就是“合众人之气以为气”。在此辨析之上，王夫之进而对气与士气的功能作了分别的阐述：若是士人能保持个人之气，“以天下为志，以道义为行，以轻生死、忘贫贱为守”，那么就会激发出“忧君父之危，伤彝伦之歝，恤生民之苦，愤忠贤之黜”，而后做出“上犯其君、下触权奸之大臣”的举动，借此求得直声。若是自认为得，那么即使“捐顶踵以争得失，虽起草茅干九阍”，且有逾越藩篱之行，但“气固盈也”。反之，若是士人担心个人之气不足以胜人，于是“贷于众以袭义而矜其群”，或者自己之气不足，“而资哄然之气以兴”，那么很难有“九死不回”之义存于其中。士气一旦形成，就会“以为名高，以为势盛”。其实，名与势二者，初无定在，反而会被一些“强有力者”所用，最终导致“死与辱及其身”，与孟子所谓的浩然士气迥然不同。三是通过对历史上士气的疏理，最终得出不得“轻言气”的结论。在王夫之看来，历史上士气高涨的时代，无不带来诸多危害，譬如：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。”为此，王夫之从《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句中，得出如下结论：只有各安其所，才能“作人之化成”；反之，若是鱼乱于下，鸟乱于上，则将导致“网罟兴焉”。[297]
明末学者陈龙正论道：“君轻于社稷，孟子发其义，于忠肃行其事。发其义，几废配于文庙；行其事，则国安而身危矣。”[298]上面所提到的于忠肃，即为明代名臣于谦。当面对瓦剌军队兵临北京城下的严峻形势，于谦倡导立郕王为君，所本者即为社稷为重、君为轻的理念。这在明代思想家王廷相看来，是一种讲“时”之举。[299]君为轻、社稷为重之说，倡导于孟子，而于谦却将此论付诸实际的行动。这显然是对君权的直接挑战，于是首发此义的孟子，在明代几乎面临配享文庙被废的窘境，而实行其事的于谦，尽管有“国安”之功，而自己却不得不面临“身危”的险境。
于谦之行，再加之明代士大夫“以直声廷杖”，似乎已经构成了一种“戾气”，且与学术上冷落孟子有关。其实，并不尽然。明初虽有删节《孟子》一书之举，但《孟子》仍然是科举士子必读之书，只是出题已不再是《孟子》全书，而是经过刘三吾等人删节过后的《孟子节文》。此书删去了“语言太峻者八十五条”，却保留了另外的“一百七十余条”，颁之中外，以供士子学习。[300]此外，戾气的产生，看似与学术上冷落孟子之说有关，但从明代整个学术史的状况来说，孟子之说并未受到冷落，而士气也并不仅仅是一团戾气之暴，也有和风细雨般之仁柔。为了加以说明，不妨详引陈白沙、王阳明、海瑞、张居正四人为例加以说明。
陈白沙之学洒然自得，论者多称之为有“鸢飞鱼跃之乐”，而兰溪人姜麟更是称之为“活孟子”。白沙少时，一日读《孟子》“有天民者，达可以行于天下，而后行之”，慨然叹道：“嗟夫，大丈夫行己当如此也。”[301]白沙之学以“浩然自得”为主。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天之为大、死生之为边，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！”从这段论学之语可知，陈白沙亦自承出自孟子，故他有“孟轲氏果不予诬”之言。[302]正是得孟子之学，白沙为人豁达大度，不见小利，多是与人为善，无丝毫“戾气”可言。[303]
关于海瑞行为的特点，以及其思想来源，赵园认为其刚与人主及时代空气的“戾”有一致性。她认为，这种特点，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见。[304]其实，海瑞之学，主要来源于《孟子》，却与戾气无涉，而海瑞之刚，更是对孟子“大丈夫”人格的承袭。
像海瑞这样的人物，其为人偏于“刚”的一面，或者说敢于说话的精神，在批评者看来，当然是一种内心具有一种“戾气”。更有甚者，或许尚有人加以诋毁，斥之为“好名”。我们固然不排斥明代士人中有一些人具有好名之习。但究竟应如何看待海瑞一类明代士人之言论乃至行为，不妨引述时人李承勋的一番话作为注脚：“自古以来，刚直之才，果锐之气，养之甚难，而折之甚易。盖敢言敢为之人，利于善良，而不利于奸恶，利于公朝，而不利于私室。言路大开，容有一二伤于激烈者，人必从而诋之曰：‘此好名也。’万一谴怒加之，则众相戒而敢言之气挫，言路暂开而复闭矣。”[305]显然，无论是激烈，还是果锐之气，无非是偏重于刚的一面，绝非是用“戾气”二字即可加以轻易否定。
王阳明心学，从根本上说也是对孟子之说的直接继承。对此，阳明直认不讳。他在《答梁文叔》中云：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”[306]换言之，阳明心学，除了继承孟子性善之说之外，还将孟子所论“求其放心”之说，作为一种“要诀”。[307]就此而论，明末清初大儒黄宗羲坦言，孟子之学，“得阳明而益信”，[308]可谓一语中的。
即使张居正当政时期的诸多改革，一般也被当时的士人乃至后世学者认为是一种尚严的典型。其实，张居正所论“治体”，也是一种介于宽与严之间的中庸体。因此，所谓的“严”，也并不是一味“暴戾”。[309]张居正的治法，在实施过程中有偏于尚严的一面，这是事实，但也事出有因。人之常情，每每乐于放纵而害怕绳检，所以有人就创为一种“宁可过于宽，不可过于严”之说。毫无疑问，张居正也并不以此说为然。三国时诸葛亮辅佐刘备治蜀，“颇尚严刑峻法”，张居正就称诸葛亮“识时务”，“知政体”。[310]
当然，这仅仅是问题的一个方面。此外，即使是这种所谓的“戾气”，在明代的学者中同样存在着一些争论，显然不能一概而论。即以司马迁《史记》中的伯夷传为例，在宋人中已经产生了一些争论，其中所涉，最关键之处是如何看待伯夷的“怨气”。所谓的怨气，在某种程度上说，其实就是戾气。真德秀对司马迁所作伯夷传，认为此传“姑以文取”。但朱熹的看法，无疑已经与真德秀稍有不同。他认为孔子所说的伯夷是“求仁得仁，又何怨”，而司马迁所作的《伯夷传》，则是满腹是怨。可见，真德秀对伯夷之怨可以视而不见，而朱熹却多有苛求。对此，明人杨慎显然不满真德秀之说，断言真氏之言甚谬。他立论的依据如下：假若“道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎？益见其不知文也。”这是对司马迁的一种批评之说。而李贽则对司马迁的龙门笔法却相当欣赏，尤其是伯夷之怨。他说：“‘何怨’是夫子说，‘是怨’是司马子长说。翻不怨为怨，文为至精至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周士之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也？今学者唯不敢怨，故不成事。”[311]李卓吾对怨气的一种肯定，事实上可以认作明代士人精神的一种新动向。至于对这种怨气或者戾气的认识，显然也可以按照李卓吾的理解加以分析，即学者正是因为不敢怨，所以成不得事。那么，明代士人之怨的价值，于此已不难想见。
鉴于此，明人冯梦龙提出了从宋儒回归孟子之论。他在所纂《古今笑史》中，选择了一则关于宋儒程颐的笑谈，云：“程颐为讲官，一日讲罢未退，上偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上掷枝于地，不乐而罢。”[312]在这则笑谈的后面，冯梦龙有如下评论：“遇了孟夫子，好货好色，都称不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”可见，就士大夫的精神源头而言，并非承自宋儒，而是远接孟子而来，此即孟子所谓具有浩然之气的大丈夫精神。
明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。魏晋士人，以其独特的人格魅力而形成一种“魏晋风度”。魏晋名士的思想史背景是当时“玄学”的盛行，故魏晋名士，事实上均属于“玄学家”。当时有所谓的“三玄”之称，根据《颜氏家训·勉学篇》所记，亦即指《老子》《庄子》《周易》三书。换言之，魏晋名士在思想上主要崇奉道家；而其中的一部分，仍推孔子为最大的圣人，以其学说为思想之正统。不过，他们所讲的孔子的学说，却已道家化而为另一派的经学，亦即将老庄与孔子“将无同”。[313]关于魏晋名士的“好老庄”之说，冯友兰作了较为详细的疏理。他认为，道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。像阮籍、嵇康、刘伶等人，其行事不过是当时风尚的代表。阮籍著有《达庄论》《大人先生传》，其立论既以庄学为本，却又与庄学有所不同，但攻击“君子之礼法”，则显然仍是继承了老庄之言。嵇康作有《释私论》，认为君子不以是非为念，只要虚心率性而行，自然不违道，此亦属于老庄之言。至于刘伶所著《酒德颂》，更可以反映当时一般放情肆志之士的人生观。[314]
以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。
明代士大夫在生活上讲究晋人风味，可以张岱及其家族生活为例加以具体展示。据张岱的回忆，他的父亲及其叔父平常对生活之讲究及其真率，颇有晋人风度。譬如，张岱的父亲、叔父均不善饮，即使食用了酒糟茄面，也会面红耳赤。所以，家常宴会，只是留心烹饪，庖厨之精，号称甲于江左。每当一盘菜上桌，兄弟俩争啖立尽，饱即自去，终席未尝举杯。即使有客人在，亦不待客辞，吃完自去。山人张东谷，号称酒徒，亦是张岱家的座上常客，为此常常悒悒不自得。一日，对张岱之父说：“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃。”二语颇韵，有晋人风味，且张氏兄弟真率之情，跃然纸上。随后，有伧父将此事记录于《舌华录》，道：“张氏兄弟赋性奇哉！肉不论美恶，只是吃；酒不论美恶，只是不吃。”[315]字字板实，一去千里，真可谓点金成铁。可见，所谓的晋人风味，不但是生活样式的继承，而且对这种生活样式的文字描述，亦必须具有韵味，不能字字板实。
至于明代士大夫对“标致”的生活方式的追求，陆符、万泰两人堪称典型。史称陆、万两人皆好奇，胸怀洞达，平日生活，不过焚香扫地，辨识书画古奇器物而已。世间嵬琐解果之士，陆符则叱之若狗；万泰为人稍为和易，然自一揖以外，绝不交谈。于是，俗子大多惶恐退去。他们的日常用品，诸如葛袍布被，邮筒束帛，尽管简朴，亦都修饰合度。据载，曾有一位名士回函给陆、万两人，极其谨慎。究其原因，还是因为陆、万两人对于简单的签题，亦很讲究，这位名士恐怕自己仓卒裁答，为他们所鄙视。两人生活，标致如此。[316]可见，生活样式追求标致，其实就是在素朴之上有所修饰。
当然，从另一个角度来看，所谓标致，应该说是故意自标其异。史料记载：“梁溪邹公履，放诞自喜，诗与字皆奇妙。尝自制纸衣冠，以标其异。”[317]而黄虞龙在给邹公履的书信中，显然也与邹公履是臭味相投。在歌舞正浓，丝肉迭奏，鼎沸满堂的热闹场景下，却时时朗诵“不是一番彻骨寒，怎得梅花扑鼻香”之句，而且还请“善筑者”“悲歌易水”，这种怪异的想法乃至行径，应该说与歌舞热闹的气氛颇不相应，难免会引起“宾朋不悦”“伎伶失色”，但在黄虞龙自己看来，却正好“忽觉自会”。[318]这是一种标异之举，亦即通过自己行为的怪诞而引起他人的瞩目，从而提高自己的声名。
名士追求一种“有致”。那么，什么是有致？明末著名山人名士陈继儒作了下面解释：“名妓翻经，老僧酿酒，将军翔文章之府，书生践戎马之场，虽乏本色，故自有致。”[319]可见，所谓的有致，就是不再追求本色，而是一种矫情，甚至是故作标致。清人许奉恩曾云：“美人原不须修饰，名士由来要率真。”[320]可见，率真是名士性格特征之一。明代名士继承晋人风度，从根本上说也是对魏晋人率真的承袭。令人吊诡的是，明代名士除了有率真之品外，与率真相对的矫情却也在他们的崇尚之列。如晋人谢安石，生活从容，围棋、赌、别墅等事，无不讲求，其量虽让人钦佩，却亦有矫饰之讥。而明人袁宗道则从儒、佛、道三家的角度肯定英雄必然“矫情”，认为谢氏妙处，正在于他出自自然的“矫情”。[321]
随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。
苏轼堪称宋代名士的典型。名为士大夫，固然大多具有过人之才，且能凭借自己的文章而传之不朽者。然而若是士大夫的骨格不劲，其趣味必然不深，那么，虽有才亦不足取。就此而论，苏轼兄弟确乎称得上是宋代名士的领袖。他们所交往之人，如秦观、黄庭坚辈，其才能、骨格、趣味，无不具备。尤其是秦观，趣味尤深。苏轼给秦观的书信，娓娓千百言，直披肝胆，庄语谑言，无所不备。可见，秦观其人，不但高才奇气，而且风流蕴藉，如春温，如玉润。[322]
以苏轼为代表的宋代名士，培养了一种与魏晋名士不同的新型名士风度，进而对明代士大夫的精神世界产生至为深远的影响。尤其是苏轼喜与僧人交游之习，更是成为明代士大夫极力模仿的生活样本。如明人张凤翼云：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”[323]郑瑄亦云：“与衲子坐松林石上，谈因果，说公案。久之，松际月来，振衣而起，踏树影而归，此日便非虚度。”[324]两人所记，大抵已经道出了明代士大夫喜与僧人相交之风。
2.别具一格的士大夫精神
明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。
其一，游乐生活。明代士大夫的游乐生活，事实上包括游与乐两个层面。就游的层面而言，明代的士人已经开始认同“游戏三昧”的人生态度。其中最重要的标志就是师友关系的转变，即从严肃的师弟子关系，演变为不讲辈分，以德求友。这有现存的例子可以说明。如王以明，是著名文人袁宏道之师，但又与宏道之子袁述之为朋友关系。这种解脱于年分之间的行为，已非明朝世俗所谓的“师友”。于是，有人就怀疑这种惊人的行为带有“游戏”的成分。对此，竟陵派文人谭元春作了解释，并倡导一种“游戏三昧”的人生态度，希望在游戏中忘却身份、年分甚至自我。[325]
就“游”来说，不仅是士人的一种生存状态，更是一种精神状态。昔司马迁登龙门，探禹穴，徘徊江淮之上，而文气振发。苏轼望秦山，骋黄河，揖让京畿之内，而文思弘博。由此可见，博览形胜，访问陈迹，俯仰上下，实属古今豪杰之士的共同行为，并足证古人器量之阔。这与世俗之人矻矻势利、役役声色之局量偏狭、思虑汙浊，正好形成鲜明的对比。尽管在明代理学家的眼中，“优游”对治学最为有害，[326]但更多的还是对“游”作了具体的阐述，并进而指出其对士大夫精神世界的积极意义。如李贽说自己多“遨游之交”，道：“遨游者，远则资舟，近则谭笑，谑而不为虐，亿而多奇中。虽未必其人何如，亦可以乐而忘返，去而见思矣。”在遨游的过程中，所遇所交之人，诸如琴师、射士、棋局、画工之类的“技能可人”，天文、地理、星历、占卜之类的“术数相将”，其中达士高人，未可即得，但所有这些人，无不技精神王，“决非拘牵龌龊，卑卑琐琐之徒所能到也”。与这些人交游，可以令人心神俱爽，“贤于按籍索古，谈道德，说仁义”。[327]但李贽之游，并非因为有山林之好，而且他自己亦无登临之具。为此，他不得不承认，之所以跋涉不止，目的就是为了“求道”。[328]谭元春对“游”亦有别解，云：“闭门方可出游，闭门即是思，游即是学。虽然，未尽其妙也。闭户可学，出游可思。”[329]无论是“游即是学”，还是“出游可思”，显然已经将“闭门”与“出游”和谐地融合一处。曹学佺认为，人生在世，究其实不过是一个“游”字。当然，他所谓的游，必须是一种“逍遥”之游。[330]明末清初学者张履祥将“游”之乐归纳为三：一是可以“尽交其地所产贤人”；二是可以“多购其地所传之典书”；三是“登览其地山川奇丽，与夫古人往迹”。[331]明末清初著名诗人吴伟业认为，世之末季，士大夫或沉湎曲糵，或游戏娼乐，借此自晦。至于涉名山、游五岳之类，反而成为贫贱之士的专利。但是诗人游士，尽管游历诸多名山大川，但仅仅流连光景，不谙大道。鉴于此，他将“游”视为士大夫的出路之一。[332]
揆诸明代的史实，士大夫确乎遨游成风。以士大夫的上层为例，其生活已是相当优游。史称当崇祯之世，天下多故，留都南京尚无兵戈之事，于是士大夫得以余日赋诗饮酒，极意江山，流连卉木，“骋笔墨之长，写**之致”。[333]以士大夫的下层为例，府、州、县的儒学生员，很多并不在所在学校肄业，而是在各地游学。如明代著名学者王阳明记道，“近据福建莆田儒学生员陈大章前来南宁游学”，云云。[334]此即其例。明末之时，士、农、工、商四民，无不各具“游惰之习”，其中又以士为甚。张履祥对此有下面的揭示：“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民中，莫不中几分惰游之习。而士益甚：饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”[335]士有游惰之习，即成游士。所谓游士，并非指府、州、县学校学生之外出游学，更多的是专指那些具有读书人身份却又失职的“游客”。这就是说，明代所谓的游士，其中的卑卑曳裾者无论，即使是其中的高者，亦不过是“挟一策一卷，往而师一先生，谒当世大人数辈，投刺名下士数辈，归而索赠言十数通，评文满纸，嘐嘐然，揭揭然，建鼓而号于人曰：某吾师也，某吾友也”。[336]士人外出游历如此，其实就是山人、清客一类的“游客”而已。施闰章曾经对古今游士作如下比较：“古之学者息有所，游有方，不得已而出。或遐方僻郡，来学于中国，游于京师，大者已成其学，小以策其名”。而明代之士则“多好游，得则忻，失则戚；甚且老困无所归”。他将此称为“游病”。然游士的广泛出现，还是因为士穷失职所致。士人之所以游**天下，难归家乡，施闰章更是一语道破：“伏处闾巷无所语，不得不走四方；及倦而归，又率无半亩一丘之地可营草堂，置书籍，以徜徉而忘老。”[337]
明代士人，游道甚广，声势则更盛，随之出现了一些工诗而好游之士。如宣城人袁士旦，就将他的诗刻取名为《江湖一客诗》，其意是说自己亦不过是江湖之一客而已。如此取名，则正如明末清初人魏禧所言，“逃者东走，逐者亦东走，自市之人视之，岂不一迹而并术乎哉？”[338]士游已经等同于商游，亦即以求利为目的。就此而论，士大夫之游，就与快乐的生活联结在一起。
就乐的层面来说，明代的士大夫娱乐生活已是相当丰富。史称晚明士大夫，凡是邀宴众宾，无不都以围棋、双陆、投壶、抹牌、赛掷之类为乐。[339]此外，无论是讲学、读书，还是游山玩水，无不以追求感官乃至精神的快乐为目的。
按照儒家的观念，即使是山水之游，也必须遵循“仁者乐山、智者乐水”的准则，尤其讲求人与山水之间“相契气味”。而事实却是，明代士人之游览山水，显然有很多并不与山水有什么相干，“只资观玩耳”。[341]这是旅游的娱乐化。
众所周知，清朝人多喜批评明朝人不读书。其实，明朝人并不是不读书，而是所读之书比较杂，与清人有异。此外，明朝人读书的心态也与清人不同，而是抱着一种娱乐的心情。正如清初学者王夫之所言，当时流俗之情已经渗透到了各种书籍之中，而书籍的出版，显然也是为了迎合流俗的嗜好与需要。从另一方面来看，读书人也同样“以流俗之心”来读书，那么，这种读书的方式也就不过是一种“嗜好”而已。王夫之将这种读书方式以“三**”加以概括：其一是“色**”，即“物求其名，形求其似，夸新竞丽，耽僻摘险，以侈其博”；其二是“声**”，即“师鲰儒之章程，殉小生之矩步，析音韵以求工，设机局以相应，曳声引气，意短言长”；其三是“志**”，即“读可喜之言而如中酒，读可怒之事而如操戈，嬉笑以谐心，怒骂以快意，逞其气以击节于豪宕之篇，弛其志以适情于闲逸之语，心与俱流，情将日**”。[342]鉴于明代现实，王夫之对游士也持一种批评的态度，认为“游士”之泛滥，“即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望不归也”。[343]
其二，人格志趣。就人格志趣来说，明代的士大夫或追求“逸马”“高禽”之无拘无束，或以“鹤”自喻，或以梅花自志。如商辂有诗云：“逸马不受羁，高禽厌樊笼。”[344]这是借此寄托自己不受羁绊、厌倦樊笼之情。商辂诗又云：“野性原难畜，牢笼至有今。……风高不忍去，应变主恩深。”[345]这是以鹤自喻，并表现出一种彷徨的姿态，既要追求闲云野鹤般自由自在的野**，却又因“主恩”之深，而甘愿受其牢笼。商辂有文说梅云：“夫梅得气之正者也。先春而芳，清标特立，一尘不染。昔人谓其有孤秀之心，无奔竞之态，为花之儒者，岂不信然！”[346]梅花号称花之“儒者”，商辂所欣赏的显然是梅花的“清标特立，一尘不染”的性格。
上述所论士大夫的人格追求，无不与其仕隐观念相关。这就牵涉到士大夫生活志趣的历史演变。就明初而言，士大夫的隐居观念大多以远离市嚣、隐居山林为主。如商辂诗云：“宦游不负平生志，老去重寻郊外田。”[347]商辂在与人的书信中，有云：“仆久奔走宦途，风尘污体。今向沧浪濯足，着芒鞋，顶竹笠，作山中一云水道人矣。”[348]其中所表达的是一种厌烦仕途生活的情绪，并希望至山中做一个“云水道人。张宁有一诗，描摹了一位“儒隐”的隐居生活，云：“盛世多才逸，山居远市嚣。不矜高士节，聊托野人群。弦诵消寒暑，柴桑见子孙。如何冥寂士，薄暮起移文。”[349]又有诗云：“老树荒林下，闲居意若何。西湖防物色，东阁废吟哦。径有幽人探，门无驿使过。时时风雪里，携鹤不寒坡。”[350]显然亦是以隐居山林为乐。
当然，隐有大隐、小隐之别。这在明初人张宁的诗中已有部分反映。如张宁诗云：“大隐居城小隐山，山城未见一人闲。”[351]可见，就隐居之地而言，尽管因城市与山林的不同，而可以分为“大隐”和“小隐”。但就其内心而言，却并无大隐与小隐之别。无论是在城，还是在山，均无法见到一人之闲，还是大多为仕路、宦途忙忙碌碌。这是身在山林，心系朝廷。无奈之下，张宁还是追求一种“小隐”。当然，这种小隐，也并非是居住在山林里，而是“其地互邑野，事均显晦，人兼质文”，既不可谓之隐，亦不可称之为非隐。[352]然自明代中期以后，士大夫的隐居观念开始发生根本性的改变。如陈白沙诗云：“山林亦朝市，朝市亦山林。”[353]换言之，只要心在山林，即使身在朝市，亦无不可。
其三，忙与闲的互动。在论及忙与闲之间互动之势以前，尚需要回答如下问题，即何为“忙人”？何为“闲人”？为此，明代著名文人汤显祖曾对“闲人”与“忙人”作了区分。他认为，所谓忙人，就是“争名者于朝，争利者于市”，这两类在朝争名、在市争利之人，可以称为“忙人”。所谓闲人，就是“知者乐水，仁者乐山”，这两类优游于山水之间的人，可以称为“闲人”。[354]
从整体上说，士大夫应该说是一个有闲阶层。他们凭借自己的经济实力，过着一种优哉游哉的生活。但值得指出的是，随着商业化的渗透，士大夫亦开始成为一些忙人，尽管他们仅仅是为升官发财而忙碌。李贽有一首《朔风谣》，既是他自道，也是当时士大夫为了名利而奔走于道路的真实写照。其中云：“南来北去何时了？为利为名无了时。为利为名满世间，南来北往正相宜。朔风三月衣裳单，塞上行人忍冻难。好笑山中观静者，无端绝塞受风寒。谓余为利不知余，谓渠为名岂识渠。非名非利一事无，奔走道路胡为乎？试问长者真良图，我愿与世名利图，同歌帝力乐康衢。”[355]可谓当时士大夫的真实写照。
其实，忙与闲之间的关系，也一直为明代士人所讨论。正如徐增所言：“尝见忙人忙到不耐烦，便思无事，即无事亦忙。又尝见世间闲人闲到不耐烦，辄思作一事，即有事亦闲。惟会此则城市如山林，朱门如蓬户矣。”[356]可见，在士大夫的忙闲观念中，所追求的应该是一种闲中有忙、忙中有闲的生活。换言之，身处城市，而心系山林，或者说身在朱门，却心如蓬门。于是，在晚明也就出现了一种“心闲”之说，如赵贞吉略带玩笑地说：“我这个嘴，张子这个脸，也做了阁老，始信万事有前定。只得心闲一日，便是便宜一日。”这种说法带有“万事前定”的宿命色彩，与商业化社会所带来的忙碌乃至进取精神不合。但也正是这番话，李贽却读出了另外一层意思，这就是“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自束缚耳”！[357]显然，在李贽看来，诸如功名富贵、道德性命这些外在的东西，并不会束缚人，关键在于人的内心必须有一番“闲心”，免于自己成为功名富贵、道德性命的奴隶。
这种忙闲观念，同样渗透到当时的僧人之中。如明季名僧莲池大师袾宏就说：“人生闲忙亦有定分，必待极闲而后办道，终无日矣。忙里取闲，得一时空，便收拾散乱之心，摄归正念，久之自然有得。”[358]晚明的士大夫大多喜欢参禅。身为国家官员，是一种处于世间之势，但心中又存一丝道念，想了却一段出世的因缘。正是处于这样的境况，他们无不感到一种矛盾的心态，总是希望在了却了婚嫁一类的俗缘之后，再去寻世外之法。莲池大师正是针对士人这种苦况，才对症下药，提出了在世间参禅求道之论，其目的就是为了解决士人心中这一层疑惑。莲池明确告诉这些儒家士大夫下面两点：一是处世须是随缘，不必尽断世缘，然后为道。只要外顺人情，中存智眼，久之自有所得。换言之，士大夫完全可以“即宦游而参禅，不离俗而入道”。所谓的“济世”与“出世”，其区别仅仅在于当登第之日，发下大心愿，必不以富贵利达，负其所学，期望做一个古昔一样的名臣，此为“济世”；即使做了官，并没有因为富贵利达而迷失了正念，在了明此一段大事因缘之后，就是“出世”。二是修行不必烦劳，要紧在得自本心。当然，这并不是说，佛之道的体验就是拱手现成，还是应该注意“摄念体究”这一层工夫。总而言之，只要无不动心，无论是读书、当家，还是娶妻、求子，都是人间正事，并不会成为修道之累。关键在于，这三件事，亦虚亦幻，如水中月，如梦中境。只有看破这一层，时时省觉，回顾正念，才能做到真正的“忙里偷闲”。[359]
其四，借助清议而对朝政的批判精神。赵园通过对明清之际士大夫的研究，就明代士大夫的批判精神作了如下阐述：“明代学术虽以‘荒陋’为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。”[360]这虽是就清初士大夫而论，其实与明代士大夫一脉相承。
当然，这种批判的矛头，主要是针对士风世俗的堕落而发。但在批判的过程中，其态度却是一分为二：一种是积极的批判，而另一种则是逃避。明代著名文人李开先曾列举了刘九、张三两人死后的传闻作为例证，以证明当时士大夫对待士风世俗是多么的不满。据传闻，张三是刘九的邻居，死后一同去见阎王，在检查生死善恶簿之后，允许他们再次投生为人。阎王问他们的想法。刘九说：“愿得二明目，仍住河边。”张三则说：“只愿无目，在深山中。”阎王究问原因，刘九答：“痛恨有司贪财傲物，今添四季考察，河边净洗吾目，试观终得无事否？”而张三则答：“世俗偷薄，人情翻覆，无目兼且深山，以不见为净，免受业障苦恼也。”[361]这当然是一则笑谈，但基本可以看出当时人对待社会的不满与批判情绪。
明代士大夫的批判精神，显然与他们讲求“清议”“名节”颇有关系。明人最重名节，而个人的名节又是清议的渊源，由此也就形成一种清议之风。故一至清初，黄宗羲作《明夷待访录》，在其《学校》一篇中，对于学校所承担的清议之责，尤为关注。[362]
其五，安身立命的人生态度。何为安身立命？安身立命究在何处？对此，明末文人徐世溥，就儒家的安身立命精神，作了较为系统的阐述。所谓安身，就是要“贯穿百氏，上下古今，纵横事理，使物莫足碍之”；所谓立命，就是要“根柢至性，原委六经”。换言之，尽管士大夫的人生追求，莫不期于自达其性情而止，但最终还是要以广读书、善养气作为根本。[363]
在明代士大夫中，凡是有道之士，无不抱着“随时安命”的人生态度。陈白沙堪称其中的代表。他有《归田园》诗三首，其第三首云：“近来织畚徒，城市售者希望。朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业防绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”这是一首和陶渊明《归园田居》之诗。其诗中所谓的“行违”，其实就是指乐行忧违。诗中托言古人有以织畚为业之人，但今之织畚之人，已多不见售于城市。我只要抱着朝耕夕归以为食，贫妇灯下纺织以为衣，聊求温饱即可。若是乐则行之，忧则违之，岂是我之所求？白沙随时安命如此，非有道之士不能为此。[364]可见，所谓的安身立命，其实亦可称之为一种“达生”的人生观念，用明朝一位姓官的读书人的话语来表达，就是“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流”。[365]于是，儒家的安身立命观念，在明代士大夫的生活观念上与道家的达生观开始融为一体。
其六，人格上自我的拓展。明代士大夫自我精神的拓展，王阳明堪称功莫大焉。阳明曾有言：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”[366]王阳明的学说到了李贽那里，更是显得大胆。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[367]这样大胆的说法，李贽自己也感到“狂愚”，但确实反映了李贽的“率性之真”。李贽是一个诚实的人，他一生的追求是在求得一个能对自己直谏的良友，不但自己不掩饰过错，同样也希望朋友能直言“攻发”他的“过恶”，并将这样的良友视为自己的老师。他最希望自己的朋友是一个锻铁的“大炉锤”，时常能对他的过错进行锤炼。因为他深知下面的道理：物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。所以，他自称与人商讨学问，完全是为了“求友”，而并非是为了“求名”，是为了“求道”，而不是“求声称”。正因为有了如此的胸怀，所以他对自己的过恶能做到相当的坦**。他有这样一句名言：“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”[368]真人性格，一览无余。
在学术上，明代的士大夫所追求的是“独具只眼”，[369]或者说在碰到大是大非的学术问题时，讲究独裁以“卓识灵心”。如李贽并不反对读书，而且一生以读书为乐，李贽却又最讨厌“书奴”。[370]袁中道也讲“自得”之学。他说：“有可以名于世者，必有所自得于己。不自得者，浮涉浅尝，聊以应世之耳目。道也，文也，事也，即也，一也。自得者，能用法，能使法为我用，虽离法而自立法，慧力之所变化宜尔。”[371]还有明末的熊开元，也认为“学期于自得”，“最是士大夫良药”。他说：“苟自家无得处，开口下笔，不妨灵利，于行住坐卧、生死荣辱，总打作两橛，虽皓首穷经，无益也。”[372]这种学术上的自我，落实到具体的行为上，则是眼空四海，甚至放肆而无忌惮，绝不肯随人脚跟走路。
自我精神一旦得到拓展，并发展到极致，就会流于下面两端：一是狂，二是狷。明人王宗沐对“中行”“狂狷”“乡愿”三者作了相当有意思的比喻。他用打官司来比喻此三类人：中行，就好像“直者”。狂狷，“则事虽有曲，而彼以其为乡村之人，不复知官府之法也，而方且真认以为是，而屹立不可动摇。其诉于官者，虽非法，而其本心未尝昧，其原词未尝饰也。”至于乡愿，则“其事之曲甚于狂狷，而其词之直也（甚）于中行。又其奸猾之性，硬执之口，燻赫之势，足以助而张之，听者方不知所以为断，而旁人视之以为信然。比其得利以归，市人方相以为庆，而后有讼而不得于官，将访而就谋之矣。”[373]可见，狂狷自然可以成为君子一路，而与乡愿不同。所谓狂狷，最常见者是为人落落寡合。如明末人李应昇，自名其读书之室为“落落斋”。究其原因，就是应昇生平，于世多落落难合，自诸生至历官御史，无不如此，不独弹劾逆党一事。何谓“落落”？明末清初人魏禧也作了很好的解释，即所谓“落落”，既可以是“狂之嘐嘐”，也可以是“狷之踽踽”，更可以是“孟氏之嚣嚣”，其特点就是一种“耿介”，从而与乡愿不合。[374]
与狂狷相应者，尚有士人崇尚“狂简”之风。早在明代中期，在苏州的士人中，就不乏人格“狂简”之人。关于狂简，明人曹学佺作了如下解释：“志大言大，而标许甚不苟；脱略世故，而咏歌以自娱。”[375]
“狂狷”虽可称一路，然若细究之，尚有差别。根据宋儒的解释，所谓狂，就是“智者过之，行有不揜”；所谓狷，则为“贤者过之，见有未明”。[376]就狂来说，何心隐之狂堪称典型一例。正如万历年间周良相所言，何心隐本来就旷达天成，“或大其贞于动乎险中之狂，或出入于巍巍浩浩之狂”。但心隐之狂，并非完全逾越传统道德与礼教之狂，其本心还是不过悯其学之异同，“终不敢少贬其中立于身家之统脉，以求殉乎人。”正因为此，不但“举世非之而弗顾，极而至于大有弗堪于人情者亦弗之顾”。可见，何心隐之狂，是“独狂于观过知仁之狂，独狂于当仁不让之狂，独狂于固穷俟命之狂”，而不是堕落于骄泰世俗之狂，更不是行为**之狂。[377]这种评价显然切合心隐思想乃至行为的实际。心隐虽不容于当时的时代，甚至被一些保守之人目为“妖人”，或许他也说过一些不为世人所接受的话，但若仔细阅读心隐保留下来的文字，心隐思想还是以实践儒家理想为主。他率同族所建的“聚和堂”，实际上是在实践儒家的亲亲之义；在北京时，他建“复孔堂”作为讲学之所，其恢复孔子道统的意图也是不言而喻；在湖广建“求仁书会馆”，则更是孔子仁学、仁道的具体实现。[378]
狷者人格，与狂者稍有差别。按照明朝人洪朝选的看法，狷者一流，其平生为人，一般勇于为善，而果于嫉恶。换言之，“狷者之为节必介，介则视世之污浊常恐缁乎其行；狷者之为心必隘，隘则视人之不善常若雠乎其身。”[379]简单地说，狷者人格其行必介，其心必隘，与世人格格不入。流于狷之一路，当以竟陵派为代表。竟陵派的文学观，主张以“性灵”为主，与公安派并无二致。如谭元春言：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍，而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人，想亦非苟然而已。”但竟陵派无论是为人，还是行文，无不倡导一个“孤”字。如谭元春随之又言：“夫人有孤怀，有孤诣，其名必孤，行于古今之间，不肯遍满寥廓，而世有一二赏心之人，独为之咨嗟彷皇者，此诗品也。”[380]只求“一二赏心之人”，难免为人流于孤僻，这显然是狷之一路。谭元春之论，是就钟惺《诗归》一作而言。其实，钟惺其人，确实带有一种孤僻狷介之气。谭元春称其“性深靖如一泓定水，披其帷，如含冰霜。不与世俗人交接，或时对面同坐起居若无睹者，仕宦邀饮，无酬酢主宾，如不相属，人以是忌之。”钟惺为人，并不仅仅限于狷介，而且不拘俗礼。在居丧期间，还是照常作诗文，甚至游山玩水，哀乐奇到。其人格完全不同于一般的“俗儒”。[381]
世俗之人眼中的李贽，与李贽自己对自我的认识，显然存在着一定的差距。在被李贽斥责为“龌龊者”的世俗之人看来，李贽其人实在有点狷隘，甚至不能容人，或者倨傲不能下人。他们往往举出下面两个例子，以说明李贽其人之狷隘、倨傲：一是李贽到黄安时，终日锁门，不与人相见；二是自居住龙湖之后，尽管不再锁门，然拜访者前来，仍是至门而不得相见，或者见了，并不以礼待人，即使其中有几人被李贽加礼，但不久也被他所厌弃。其实，这显然误解了李贽的为人以及他内心的苦处。正如李贽自己所言：“殊不知我终日闭门，终日有欲见胜己之心也。终年独坐，终年有不见知己之恨也。”同是一种行为，却有狷隘、倨傲与高洁之别。在世俗之人看来，李贽其人狷隘、倨傲；而在李贽自己看来，却是一种“高洁”的行为。[382]李贽性格峭直，一生好骂人，然亦正如他自己所说，人们并不因此而恨他。究其原因，李贽骂人，不过是口恶而心善，言恶而意善。[383]尽管世人不恨他，但也并不与他相亲，所以才导致一些人对他的误解，认为他狷隘、倨傲。
在正统人士看来，晚明是一个妖魔化时代。服饰趋于新奇，甚至怪模怪样，被人斥为“服妖”；时尚、稀罕之物不断涌现，人们趋之若鹜，同样被人斥为“物妖”。至于人，也不再与传统儒家的中庸相符，不但毫厘未妥，甚至还作怪，这种作怪就难免被人视为“妖人”。至于晚明的“妖人”，李贽举出了下面三人：第一位是何心隐，本来是一个英雄汉子，慧业文人，但所说尽是一些世俗之人感到惊讶之言，而所行也均是愚懵之人所怕之事，一言一行，无不都为常人所惊怕，那么难免会被人称为“妖人”。第二位是方湛一，虽然为人聪明伶俐，人物也算得上俊俏，能文能武，自然能鼓动人，但他又无实盗名，甚至想凭借他的虚声鼓动一些贤者从己，于是难免也被人称为“妖人”。第三位则李贽直承就是自己。他说自己任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，更是一个妖怪之物，只宜居住在山里，不应当入城近市。一旦到了城市，就会触物忤人，怎么会不被人视为“妖人”呢？[384]
照理说来，士当然不可以好奇，理应做一个“正士”。究其原因，奇乃正之反。尽管如此，人文与世运相高下。在明朝人张宁看来，身处三代之下的读书人，唯恐不好奇。原因很简单，“好奇之士，其过于常人也远矣”。[385]
值得注意的是，正当在王学影响下士人行为逐渐趋于“索隐行怪”之时，王门后学中也有一些学者重新倡导儒家的“中庸”。如焦竑在批评“索隐行怪”的同时，主张重新回归“中庸”。焦竑所谓的“中庸”，就是合乎“愚夫愚妇与知与能的”。至于那些故意索隐行怪之士，原本心中也有全道，却因自信不及，向外求增，所以反而失去了求道的机会。[386]焦竑是李贽的挚友，他的这种看法显然受到了李贽的影响。其实，李贽的人格同样具有双重的特征：我们所最注意的是他的狂放、反叛的一面，也即“自立”或有骨气的一面，正如他自己所说：“能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”毫无疑问，这是李贽治学乃至做人的基础，但也并不能因此就说李贽其人狂放得近乎狷隘，并且全盘否认师友在一个人成长过程中的作用。李贽同样肯定自立之上的师友之助，正如他所说：“然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，以非也。”[387]