相同的见解我们同样可以从董其昌的言论中得以见到。董其昌认为，作为一个士君子，理应多读“异书”，多见“异人”。但他所谓的“异”，并非“日宗一先生之言，索隐行怪为也”。在他看来，凡是“村农野叟，身有至行”，就是“异人”。“方言里语，心所了悟”，便是“异书”。[388]可见，在他看来，所谓异，不是追求一种外在形式上的与众不同，而是内心“自有超识”。至于袁中道，更是对“狂”作了新的解释，使“狂”不再流于“无忌惮”一路。他说：“狂者，是资质洒脱，若严密得去，可以作圣。既至于圣，则狂之迹化矣。必谓狂即是圣，此无忌惮之所深喜也。”[389]所有这些，均可以称为晚明自我拓展过程中的历史转向，从而与时代精神桴鼓相应。
一个生活在社会中的人，自然会受到环境尤其是受到社会风尚的影响。士大夫作为社会的精英，同样无法摆脱社会风尚的影响。正如明末清初著名思想家王夫之所言，风会之所趋，即使是贤者也很难超越。尽管其中也有三四君子，可以卓立于风会之外，但多数士人还是随风会而转。如自西晋以后，风会所趋，士风流为“狂简”。[390]明代中期以后，就士风而言，同样有一个从谨慎转向狂狷的变化。
（三）求真务实：士大夫精神史内在转向之一
若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事。
刘元卿著有一则《猫号》的寓言，表达了他的“求真”思想。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。其中一位门客道：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰龙猫。”另一位门客则说：“龙固神于虎也，龙升天需浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又有一位门客说：“云霭蔽天，风倐散之，云固不如风也。请更名曰风。”又有门客说：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何？名之墙猫可。”最后一位门客说：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣，墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”寓言的作者听了这些门客的献媚之言，嗤之道：“噫嘻！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失本真哉？”[391]这则寓言以猫之起名为核心，犹如剥笋，层层向里，又如同逻辑中的归谬法一般，逐次揭示出图虚名、搞浮夸者之滑稽可笑，进而告诫人们，要务求实际，力戒虚名。[392]
陆灼所著《艾子后语》中，有《认真》一则寓言，就是为了批评当时认真执着不如圆通随和的弊端风气。寓言记艾子有两个弟子，一个名通，另一个名执。艾子带着两人去郊游，口渴想讨点酒喝。主人正在读书，指着“真”字说，认得这个字便给你酒喝。执说是“真”字，碰了壁；通说是“直八”两字，得到了美酒。[393]由此可见，当时的社会已是不分是非善恶，圆通的人可以得到好处，执着方正的人则往往吃亏。作者借助寓言批评，实则是在倡导一种“认真”精神。
江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事：第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”[394]作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安，敷衍公事，推责诿过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。
自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的疏理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。
1.从“虚与”到“认真”
朱元璋建立大明帝国之后，倡导务实之风，明初士大夫为国为民任事，蔚为一时风气。随着“三途并用”转而流变为科举一途独重，导致官场弊端丛生。其中最为流行的官场病，大抵有二：一为“软熟”之病。儒家讲究“无欲则刚”。人一有了欲望，就难免显得“软熟”了。很多官员，为了保持自己的官位乃至富贵，对朝廷的弊政就不闻不问，表面上是通过谦卑逊顺之态，维持自己的一种“体面”，并借此博取一种好的名声，实际上还是为了维护自己的富贵。[395]二为“苟沿”之病。如号称“当世名流”之人，尽管大都褒衣矩步，边幅自持，但丝毫不为国为民做一实事，不过“间取一二迂节细目，无关纲维之事，不切名教之图”，稍稍加以点缀，便翘然以千古自许。[396]究其目的，还是为了保持官位。如此弊端士风，通过渐移暗转，已使士大夫的筋骨化为木石而不自觉，如同“中蛊”一般；即使心有所觉，但呼吸之地已为所制，心可得知，而声不能出，有若“中魇”。两者相合，终成一个“末法”世界。[397]明代官场病的病根，还是在于士大夫仅仅是“做官”，而不是“做人”，更不愿“做事”。
明代的士大夫阶层，多半来自做官的人群。说到做官，历来也有一些争论。正如当儒家学者探讨治学之时，存在着“为己”之学与“为人”之学的争论一样，做官也有为自己身家做官或为朝廷百姓做官之别。[398]若欲达臻做官为人的境界，必须具有治学为己的志向。在一些正直的士大夫看来，为自己身家做官易，而为朝廷百姓做官难。若是为自己身家，不过采用攀缘之法，对于那些国计民生的大事，根本用不着出口。从来取富贵利达之人，大多采用此法。若是为了尽忠报国，行志安民，就不免媒忌招尤，甚至委弃身命。有鉴于此，无论是默容之明哲，还是眷怀之君子，究其原因，还是因为有些士大夫深知自己的作为无益于世，于是不免有了何必茹荼为甘的感叹。这是一种无奈之情，然就明代士大夫中所盛行的实心任事精神来看，确实做到了茹荼为甘。
明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，其实更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反动。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。
（1）“实心”任事，“合并为公”
一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：
此其实心为民谋衣食，而不为粉饰之文也。秉心可为塞矣，然非直于民而有是塞也。深思为民，图久远，而不为浅近之计，秉心可谓渊矣，然非直于民而有是渊也。[399]
细绎其意，无论是“秉心”之“塞”，抑或“秉心”之“渊”，最终必须由是否“直于民”加以检测，亦即必须“实心为民谋衣食”，才能导源出真正的“实政”。换言之，心为政事之本。若是心有怠倦，则政事必随之废弛。[400]进而言之，张居正主张“惟心之勉”，这“勉”字，只是“纯”。
在明代的地方大吏中，能与朝廷倡导“实政”遥相呼应者，当数吕坤。究吕坤之“实心”任事精神，包括如下三个理论层面：其一，立身必须有“实见”，反对“傍人口吻，蹑人脚跟”。他认为，士君子一旦有了“实见”，就会“把捉得定”，甚至将“成败利钝，付之天人”。[401]其二，以“躬行”而达臻“实效”。他认为，儒者最为快心之事，就是“以宇宙内事任之两肩，以万物得所期于实效，俾二帝三王学术稍试于躬行”。[402]尽管吕坤明白“山不可移，海不可填”与“天之难回”的道理，但他仍有“移之填之之心”，决不以“无可奈何”四字塞责，希望“协众之力以回天”。[403]其三，讲究“真实有用”之学。他认为，若是儒者聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休，那么，即使将此人置之庙堂，亦只成得一个“了得自家”的“迂腐之儒”。为此，他要将埋没已久的“不忍人之心”的念头发掘出来，“扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念”，此即“真实有用之学”。[404]
徐光启同样肯定“任事”精神。他认为，凡事有利必有害，有成必有败。假若能一人独断，“成则任其功，败则任其罪，所谓执其咎也”。反之，若是人人各逞胸臆，而不顾国家之利害，或者口倡游言，心营脱祸，不但议论无定，而且终无成功。[405]为此，徐光启又提出“为之自我”之说，无论什么事，是大，抑或是小，均必须有自己亲自担当的勇气。他相信：泰山之霤，不难穿石；匹夫匹妇，激厉至精；精诚所至，金石为开。愚公可以移山。唯有有此信念，有此精神，才能其势磅礴，所向披靡，“天人运命”亦将“后起而应之”，最终成就大业。[406]
东林讲学，并非远离朝局，而是更多地关注民瘼。此即由“实念”导出“实事”。如东林党人高攀龙认为，士大夫的“实念”，就是“居庙堂之上，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。士大夫的“实事”，则是“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民”。就“实事”与“实念”的关系而言，则“实事本于实念”。[407]由此出发，高攀龙进而倡导“合并为公”的精神，认为“天下”原是“一身”，士大夫若能合并为公，那么天下就如一气呼吸。何谓“合并为公”？他作如下阐释：“人人真心为君为民也。为君民心真，则千万人无不一，故曰如一气呼吸。”[408]究其实，还是一种真心为君为民任事的精神。东林人物赵南星的为人，已被高攀龙称为“一世人杰，每事出格”。如此评价的基础，就是两人在政治理想上具有一致性。如赵南星认为，君子行动的最高准则在于“救民”，假若不能救民，就“算不得帐”。[409]
“救民”之说，在晚明士大夫群体中颇为流行，其说或称“利物济人”，或称“保厘人民”。如李盘在给李仲休的书信中认为，必须从“孝友”二论立脚跟，从“生死”关头开眼界，从“贪**世界”竖脊梁。所以，凡是“立身行己，利物济人”之类，都认为是自己本分内的事情，即使“磨蝎终身”，亦必不“改柯易节”。至于一切前因后果，诸如“回之夭，宪之贫，庆之富，跖之寿”，都将置之不问。[410]又薛应登认为，士大夫处世，其最高的境界是“勉效功业，怀仁义之实以救疮痍”，而不是具有薄视事功之心，“远栖林莽，独善其身”。果若如此，则其弊必会流于“孤高而无实”。进而言之，士大夫能做到谦约卑俭，一己的名节固然重要，但更为重要的还是，“保厘人民，乂安社稷，功在宇宙”。[411]
所有这些，均可视之为英雄的任事精神。然英雄任事，无不源自自己的“定见”与“定力”。正如明人杨守阯所云，无论是大禹治理洪水，周公兼夷狄、驱猛兽，还是孔子治理鲁国，子产任郑国宰相，无不基于自己有一定之见，而且又能持之以定力，所以即使有利害毁誉，也不能“溃其成”。[412]
（2）“老实”“认真”精神
“老实”二字，从字义上看，确乎相当浅显，其实却蕴含着相当深刻的精神内涵。对此，吕坤有详细的阐释。他认为，与“老”相对者，是“少年气”；与“实”相对者，则是“夸鄙风”。有鉴于此，他断言：“夫存心老实，则心有余闲；持身老实，则身有余乐；治家老实，则家有余财；处人老实，则人有余爱；干事老实，则事有余稔。是故五谷必老实，然后可食；材木必老实，然后可用。”[413]概言之，就是“崇真尚朴，务质守俭”。这种“老实”之论，同样见诸明末清初学者陈确的阐述中。当有人问陈确所学为何时，他明确以“惟学老实”答之，认为“老实”是自己的老师。照理说来，老实本是为人之本分，何必上升到学理的高度，但陈确认为，所谓的老实，就是“分寸不得逾，事事贵寻绎。天地物不贰，陶虞道惟一”。其中还是含有“绳尺”，须人遵循。[414]
早在明代中期，朱英就讲究“认真”，并将自己的诗集命名为《认真子集》，[415]显然也是有所意属，体现了那种为人、为官讲究认真的精神。继朱英之后，吕坤、李贽、鹿善继等人，对“认真”之说均有阐述。正如前述，明哲保身的苟延之风已经弥漫明代整个官场，如当时有一人批评他人道：“渠只把天下事认真做，安得不败？”言外之意，做事不必认真，否则必败无疑。闻听此说，吕坤深感惊讶。他认为，天下之事，即使认真去做，尚未必做得好，假若只在假借面目上做工夫，成甚道理？他说：“天下事只认真做了，更有甚说？何事不成？方今大病痛，正患在不肯认真做，所以大纲常、正道理无人扶持，大可伤心。”[416]由此可见，天下之事，只怕不认真，所以导致人们依违观望，看人家的言为行止而定。假若认得真时，即使是“君亲”之言，亦不会甘心相从，更遑论“一国非之，天下非之”。[417]
李贽也是一个为事特别讲究“认真”的豪杰。梅国桢曾对李贽坦言，尽管自己与李贽从大处相较基本相同，但梅国桢又不得不承认，自己是“事过便过”，并不如李贽，凡事都讲究认真。李贽听到友人这样评价自己，当时深为感动。所以，他在给梅国桢的回信中，首先承认自己也知道世间万事，不过是“一场戏”而已，戏文演得好和歹，到最后总是要曲终人散，何必太认真？但李贽又认为，在自己天生的性格深处，就不是一个“讨便宜的人”，所以就不得不凡事认真。[418]
“认真”精神，至鹿善继而集其大成。细加概括，鹿善继之“认真”精神大抵有如下三点：其一，阐释“真”字出现的原因。鹿善继对古今人之精神世界及其行为特点进行了很好的梳理。他认为，古人情不外匿，行不久迁，善善恶恶，凫短鹤长。同是人，无论是儒者，还是忠臣、英雄，“无弗真”，根本用不着标榜“真”之名头。反观后之君子，则惭凫企鹤，窜端匿迹，已经流于不真。为此，他才提出一个“真”字，以纠其偏。[419]其二，“认真”之说的特点。明末人孙承宗在论定鹿善继其人时，称其众推独任，众趋独辞，唯是一副“真肝胆”；立身只为“公家”，而不敢有“私”；为国求“真才”，做“真事”。[420]大抵把握了鹿善继为人处世的真精神，堪称不刊之论。此可以鹿善继自己之论加以印证。他以“真”“痴”二字作为做事的标志，并对其作如下释义：“真者，空而无私；痴者，顽而不解私。”又说：“夫真起于别赝，而认真又起于赝之笑真。”[421]鹿善继认为，在君臣之间，尤其是臣事君，或者说为君做事，应该“认真”。[422]其三，英雄任事的精神。鹿善继的“认真”精神，归根结底还是一种英雄任事精神。所谓的英雄任事，就是别具一副肝胆。“肝胆既真，何分炎冷，何计险夷！即辞炎就险，肩举世莫胜之任，作国家莫大之维，使人人咋舌而俛首”。[423]为此，他愿意做一个认真为国为民做事的英雄豪杰，而不是畏首畏尾、不愿承担责任的“巧人”。他认为，作为一个“须眉”“丈夫”，生于天地之间，其价值所在就是“为之”而已。假若“不能为所可为，甚且为所不可为”，那么，就会流于禽兽之行，或者与草木同腐。[424]因此，他对“巧人”多所贬斥，认为“人巧，则变局多为人之意外”；“为人轻则计算少，好浅尝而不好深入，苟且其术，自足其智，且急于洁己之名，而重于实己之言”。[425]换言之，他做事的原则，是“办一副真实心肠”。先为国家，后为自己。在做事的态度问题上，为国与为己确实截然两分：为国家，则参伍原无成心；而为自己，则争执只凭盛气。[426]
（3）“愚愚”“止止”精神
考“愚愚”“止止”精神，均可以著名武将戚继光作为代表。若欲对戚继光的“愚愚”精神有一深入了解，最为理想的途径就是考察其为学经历。据其自述，直至中年以后，他才知晓从切实处用力，亦即形成“愚愚”“止止”两种精神，作为自己终生践履的目标。[427]
所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：
世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不惧，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。[428]
由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。
如果稍加阐释，“愚愚”精神包含以下两个层面：其一，倡导“诚”。他曾有言，天地之久，日月之明，无不都是“诚”而已。又“居深而服远，以一而听万，奸诈巧伪，纷沓不一之情，而卒莫逃吾轨域，终归于化者”，亦不过是一个“诚”字。[429]其二，弃“智”取“钝”。如鲧之治水，其人并非无才，但一心必欲“水之就道，以供厥职”，最终没有成效，此即“以智迎智”之故。鉴于此，戚继光才弃“智”不用，认为“以智迎智，循乎无穷，智昏而滞斯随之”。[430]在智与愚的取舍上，戚继光宁取愚，而不图智。那么，在利与钝的关系上，戚继光所取者同样是钝。[431]
正如“愚愚”精神源于戚继光的别号一样，“止止”精神亦得自他的书房之名。“止止堂”是戚继光在蓟州总理署中的三间书房，兼作办公之用。“止止”之说，其实与“愚愚”精神遥相呼应。所谓“止止”，具有下面两层含义：其一，“止止”之义，戚继光解释如下：“盖取之艮而止，忠之义在是矣”。[432]可见，“止止”之义来自《周易》艮卦“健而止”之卦意，其真正含义是“尽忠”，但在尽忠的过程中，又能做到刚健而不妄行，可止则止，进退有度。其二，戚继光自己有言，道：“流行坎止，属之彼苍。”所谓流行坎止，语本《汉书·贾谊传》。可见，所谓的“止”，就是“彼苍”所为，根据环境的逆顺而确定自己的进退行止。而自己则反其道而行之，即所谓的“止止”，亦即“反人之欲以将身”，其结果就是“鞠躬尽瘁，夕死何憾”？
智巧与愚钝之别，其实就是巧拙、乖觉与痴愚之别。若是落实到具体的行为做事上，就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之间的对立。人之一身，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。[433]尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。[434]这是一种顺乎自己自然性情之乐。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。[435]从其言行来看，所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。其实，拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。
民间又称巧者为“乖觉”或“乖角”之人。“乖觉”一词，叶盛在《水东日记》中有解释，认为“世称警悟有局干人曰乖觉”。陆容却别有一番见解，认为今之所谓“乖”，就是古之所谓“黠”，而“黠”并非美德。所以，凡是乖觉之人，必定与人背离。譬如，乖觉之人与人相约一同谏君，劾奸死难，但随后稍计利害，“避而违之以自全”，反称谏君者为“痴”。此即所谓的“乖觉”。[436]可见，所谓的巧拙之辨，其实就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之别。明末崇祯朝给事中辜朝荐在上疏中对此有很好的揭示。他认为，臣子任事，有“才辩”与“朴诚”之分：才辩者如杨嗣昌、张若祺等人，粉饰斗辩，以口舌相高，将全身精神不用于“实图职业”上，而是用来揣摩笔端；朴诚者如卢象昇、史可法等人，则是老诚练达，能克济时艰，只是“实心实做”。[437]值得关注的是，自智巧、乖觉向愚钝、朴诚的转变，正好说明了明代士大夫精神史的内在转向。
天下之事，逃不过一个“真”字。明人李乐有言，人生天地之间，若能“真孝”“真忠”“真清”“真直”，或者说妇人“真苦守贞节”，天地报之，自然一毫不爽。[438]这当然是因果报应的话头，却亦揭示出精神史转向的部分征候。即使是知识人的读书，原属其本分，但就其目的而论，亦有真假之辨。明代很大一部分的读书人，尽管所读仍是儒家之书，而其心中所想则是科目仕进。更有甚者，将圣贤仁义道德之言，一概视若文具，而讲“倡优盗贼之术”。究其原因，这是师所教者，不是真学术，而弟子所学，也不是真读书。换言之，读书不过是换取禄位的阶梯。明末东林名臣李应昇与他的老师吴仲峦之间的一番感慨之言，颇能说明在晚明的读书人之间，同样存在着真假之别。史载李应昇被逮北上，路经吴仲峦之家，吴氏命二子辍读侍左右。李应昇不禁感慨道：“此后亦勿令吾儿读书。”吴氏听后道：“书何必不读，特勿为学子真读书耳。”应昇随之笑道：“还须勿令从真先生游也。”[439]此番对话，当然不过是两人一时悲愤之言，但师徒间互相期许，以及欣然自喜之情，不难看出两人平日所讲、所习，确实是儒家真学问。这种求真的学术动向，或者说任事态度上从“虚与”向“认真”的转变，足以证明代士大夫精神史的内在转向。
明代士大夫精神世界中“认真”精神之崛起，其思想的渊源，当有远、近两大源头。就远的源头而言，又可析为两面：一是“认真”精神，来自《中庸》的“诚”。按照儒家的传统观念，“诚敬”是“进德”的基础。所谓“敬”，就是在日用之间“一念不敢忽易”；所谓“诚”，则是在日用之间“一念认真”。[440]二是“认真”任事的精神，除了儒家的渊源之外，显然也与佛教的慈悲、献身精神大有关系。以倡导“实心”任事最为典型的张居正为例，根据袁中道的分析，显然与他少年时曾经读过《华严经》关系匪浅。正是从佛经中，张居正才悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河杀劫，救度一切有情。从此以后，便有了“实心为国为民之志”，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子，具有一种“大人相”。[441]就其近的源头而言，则与阳明心学有关。以明季倡导“认真”任事最为热心的鹿善继为例，从其学术渊源上说，应该说是“学阳明先生之学者”。万历二十三年（1595），鹿善继得到了一部《王文成公全书》，就取其中的《传习录》阅读，寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切着落，全都身体力行，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。自少至老，在邦在家，只求事事不亏本分，时时不愧本心。正因为此，他才能崛起北方，倡明绝学，乃至教身成仁，舍生取义，成为有明一代的真儒。鹿善继反对“离心而论道”，已经足证他继承了阳明心学。他认为，天下之事，“还须有心人为之，何道不可作人，何事不可自见”。[442]而他所谓的“心”，则是以“真”作为本体，认为“天下万事，皆从心起，不患事不就，但患心不真”。唯有“真”，方可称“有心人”。[443]
2.从“空虚”到“务实”
明代士人的精神痼弊，集中体现在“制科之陋”与“道学之习”上。制科之陋以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋；[444]道学之习以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐。[445]两者相合，终成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。[446]明末清初人彭士望直揭明代学风弊端在于“伪”“虚”二病：“小人”中于“伪”，“君子”中于“虚”。君子以虚美相高，无实学以拨天下之乱，故小人益务于伪，终至不可救止。[447]可谓一针见血。如此痼弊，大抵已经浸入士人骨髓而习以为常。
（1）虚实之辨
虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“真实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非，“实”为是。
揆诸李贽虚实之辨，其理论大致有下面三个层面：一是“学道贵虚”。所谓学道贵虚，其意旨在于唯有“虚”，方可“受善”。如若“不虚”，就会所择“不精”。二是“任道贵实”。所谓任道贵实，其意是说唯有“实”，才能做到“固执”，假如“不实”，则所执“不固”。三是“始虚而终实”。[448]概言之，在虚实之辨上，李贽主张不可固执一端，而是应做一个出入虚实之间的“真人”。
虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端：
儒家学者很多信奉赵普半部《论语》治天下之说。然理论即使如何是好，若只是在嘴头上说，并不落实到实事上，甚至不能身体力行，着实做去，即使有百部《论语》，又有何用？反之，若是能身体力行，不用半部《论语》，仅其中“节用爱人”一节，就可以使万乘之国趋于大治。戚继光所批评的正是这种学术、理论停留于嘴头之人，认为圣贤真儒说过的话头，应该字字认真体贴，在自己身上加以实践，此即“身体力行”，[449]亦即道德自我践履的“实行”。
自宋代以来，儒家谈学往往是古非今，甚至托诸空言，而不能见诸实事，世人遂将理学家视为迂阔无当之人。自王阳明崛起，乃至其后学鹿善继，从他们“儒烈不虚”的事实中，我们也不得不承认，儒家学术本就有内圣外王统一之说，而德性也同样可以转化为“用”，为外王，甚至其“用”无穷。此即“实用”。又如天启二年（1622）夏，茅元仪曾给徐光启一信，信中论及时局，直称当时士人之病，在于一个“庸”字。唯“雄”则“实”，唯“庸”则“虚”。为此，茅元仪抛弃“纵横短长之学”不习，投师徐光启门下，讲道论业，其目的就是为了“不敢为其虚者耳”。[450]此即由空虚而趋向实用的典型一例。
（2）名实之辨
明代士人，最为“好名”，蔚为一时风气。正如焦竑所言，士大夫之“高者”，“率刻情修容，依倚道艺，以就其声价”。其实，名不副实。无论是他们“纂组于华彩”，还是“雕刻其词句”，其目的就是为了“哗众而取名”。[451]此种好名之习，尤以江南的苏州一带为甚。史称苏州士人，“喜交游，事干谒，虽骚人不免”，[452]堪称实录。
这就牵涉到如何处理名实关系的问题。明代儒家士人，从王阳明，到李贽、张履祥等人，对名实之辨，均有讨论。王阳明深以世之君子“以名为实”甚或“务乎其名”为忧，将名不副实的原因归结为“学术之不明”。[453]为此，他与弟子就名实关系展开讨论。讨论的起点是孔子“疾没世而名不称”一说。阳明认为，句中“称”字，应该作“去声读”，其意为“声闻过情，君子耻之”。引申开来，就是说如果“实”不称“名”，生犹可补，等人一死，就无可追及。鉴于此，阳明将“好名”视为“为学大病”。他进而解释道：“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”[454]细绎其意，就是倡导弃名务实。
李贽虽被时人视为“异端”人物，但其政治理想仍是上有“英君”，下有“能臣”，即“英君非能臣不使，能臣非英君不事”。李贽认为，“智能之臣”的可贵之处，在于他们“真才实学足以集事，断断乎不可以虚名胜也”。与此相对者，则是那些“盗声以窃位”“伪学以欺世”之人，他们其实并无“一技”，专门“媢嫉人之技”。当英君主政之时，这些徒有虚名者，除了“自然老死牖下”之外，最后的结局只能无免于“放流之诛”。[455]显然，亦是倡导真才实学。
名与实对，这无可置疑。然名与实之间的关系究竟如何？张履祥将其定为“形”与“影”的关系，则值得引起关注。张履祥论道：“形生于此，影见于彼。吾未见今日生形，而明日生影；亦未见有影而形益，无影而形损。”他以《周易》之言作为譬喻，进而加以解析。如“潜龙勿用”一句，就好如人之身处幽室，并非影之不至；而“见龙在田”一句，则如日月之出，并非形之忽作。鉴于此，他最后反问道：“不务其形，而务其影，得矣乎？”[456]换言之，人应该追求形之“实”，而不是影之“名”。
若将名实之辨置诸为官的政治实践中，事实上亦存在着以下两层意思：一是“官不可好名”。究其原因，还是源于名实之原始关系，即“实者，名之形；形者，实之影”。假若为官者一味好名，则纯盗虚声，毫无实济，必至身败名裂而后已。[457]二是“官不可无名”。这又可以从下面两点加以解构：一方面，如子夏有云：“信而后劳其民。”朱熹在《集注》中，将“信”字解释为“诚意交孚”，颇有意思。自比闾族党之法废弃之后，终致官民隔塞不通，官之诚意岂易家喻户晓，当然必无官员行一事而人人受惠之理。受惠者信之，此即诚意所感，容易理解。至于未受惠者亦能信之，显然是由于诚意之“声名”所感。[458]另一方面，官声卓著，不特能干事，亦最能省事。假如官有廉洁之名，自然不敢有人前来行贿；官有正直之名，自然不敢有人前来以情相托；官有精明果决之名，自然不敢有人再以无情之辞轻为尝试。这就是说，对于为官者而言，其声名卓著，其实可以断却许多葛藤，省却许多心力。[459]
（3）“秉公尚实”与“求精责实”
明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。
就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”[460]面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。[461]
就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”：“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华萼，而枝叶华萼者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”[462]可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。[463]徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。[464]换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵。”[465]尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。[466]明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”，[467]堪称确然之论。
无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是为了追求“实用”的儒效。如叶春及以稻粱、荑稗、秕为比喻，借此说明“行实”的重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤为鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。[468]究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器，讲练兵，则更是为了强兵。[469]
概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。[470]
明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任，小事不屑为。[471]陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。[472]施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”；[473]魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。[474]诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。
（四）德才之辨：士大夫精神史内在转向之二
儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。
追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。
历代人才之出，虽说是“地气”使然，但何尝不是“应运而生”。换言之，唯有应运而生的人才，方可与地气相合，最终达臻“劝其成”的功效。[475]按照儒家传统的观念，若欲使人之才能得到有效的发挥，必须得“德”之正。此说在明清学者的论说中得到了很好的反映。即以“文”与“行”的关系而论，文当属才，而行则属德。按照传统的观点，理应是文章出于人品。如明末清初人徐枋，尽管主张圣人立教，首言文行，“而文必先乎行者，以行必于文焉见之也”，但亦不得不承认，文与行的关系确乎“难言之矣”。究其原因，徐枋最终还是回到儒家传统的老路上去，即必须是“诚积于中而形于言，是有所不得已者”，才堪称真正的道德之文。至于随后所论，如“非身之所履，心之所之，毕世不移，之死不靡二，其诚可以贯金石、泣鬼神，则未可以语于此也”之说，[476]显是重视内心之“诚”的明证。当晚明之时，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时精华烂漫者，不可胜数。不久，遭遇变乱，明清易代，很多文名颇盛的士大夫，均改节易行。所谓的精华烂漫，澌然而尽。正是鉴于如此事实，清人戴名世得出“文章之事存乎人也”的结论，[477]亦即人之行重于人之文。
然事实并非尽然。中国自古就有“小人多才”的说法，或说“才高行短”。何以谓此？正如戚继光所说，“盖以短行之事，必才高之人能忍为之”。[478]社会史的演变历程更是证明，小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象，而德与才很难合一。众所周知，自唐以前，士人君子之所以能够自立，且赫然为世称道，主要凭借“事功”与“节概”。入宋之后，濂洛、关闽之徒相继而作，创明儒家所谓的先王之道，自以为独得周孔之精意。在道学家的眼中，三代以后，大凡巨公名贤之勋业灿烂于天地之间者，不免尚为“学者之粗迹”，至于忠臣烈士，更是被视为道德“未纯”，均非“入室之彦”。自此之后，事功、节概二者皆绌，而儒者之说独尊。这是儒学的一大转向，其结果则造成“内多而外少，功不必可见，节不必可称”的偏弊。于是，造成了事功与节概的两分：“志竹帛者，或以定静而訾其空虚；好风节者，或以中庸而讥其退懦。”[479]其实，一个人的“学”与“德”，其中各有“分数”，即“德有因学以进者，有不因学以进者”，这取决于每个人“生质之不同”。与此相应，“功”与“德”二者亦是一种“不得相掩”的关系，有人功高而德薄，有人德大而功微，同样是由人们所处“时势”各有差异而定。[480]
德才之辨，是传统中国士大夫的古老命题。就明代士大夫的精神世界而论，同样不得不面对这一命题。尽管明代的士大夫仍然承袭宋儒之论，倡导重德轻才，“内多而外少”，且就明代士大夫的行为而言，亦不乏德才两分的现象，但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注，即从重德轻才向重才轻德的转变，以及从重才轻德向德才合一的转变。由此而来者，则是儒家“内圣外王”之说的复兴，以及理学向原始儒学的回归。
1.德、才两分：从“小人多才”说起
考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。
严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但他的文章，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，一方面说，读了严嵩之集，“见其诗思冲邃闲远，在孟襄阳伯仲之间，文致明润宛洁，揆之欧阳子，稍益之奇，未尝不叹服其体格古雅，而卒泽于道德之会也”。另一方面，又从文章中看出了严嵩的人品，并对其大加谀颂。其中有云：“辞旨冲淡者，则知先生之纯素；雅则者，则知先生之正直；简严者，则知先生之整肃；温润而韫蓄者，则知先生敦大而浑厚；朗练而有剂量者，则知先生炳于机先而时措。”[481]抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的锢习，不能不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”。[482]
对一个人物的评价，不可不看他的别号。通常说来，别号有时可以反映出一个人的性格，以及他的志向。当然，自己所取的别号，有时也作不得数。严嵩别号“介溪”，显然名不副实。据严嵩自己所记，他取别号介溪，其出典是为纪念居住之地，因为在他家乡的溪田之上，有磐石亘水中，因以自号。但其中明显蕴含如下之意：介者，戒也。溪者，欺也。所谓“介溪”，就是戒欺之意。这是严嵩为自己所定的“守己、事君、交友”的针砭药石。[483]然从严嵩的一生行为来看，却正好截然相反。这是言与行的不一致。
就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。
就前者来说，在明清两代，为严嵩说恕词者少，而是大多称严嵩为“獠”，甚至深以严嵩得以保全骸骨以终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载，基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度。周亮工记，严嵩家被籍没时，严嵩身穿青褶，头戴纱巾，手持小书数帙而出。当时监管者故意为难严嵩，严嵩只得说：“此经验方书，欲藉以送老耳。”监管者说：“方书中有刀枪药方否？”严嵩答：“有。”监管者又问：“能治得杨继盛、沈炼颈疮否？”严听后默然。监管者说：“若是如此，则此书犹无用也。”于是就从严嵩手中夺过，投之火中。杨继盛、沈炼均是被严嵩所杀的忠臣义士，监管者说下这番话，显然也是有感而发，但又被后世的记录者周亮工称为“大快人意”。[484]更有甚者，有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面。史载严嵩中进士后，先改庶吉士，后授编修，曾奉使至广西，道谒李遂。这个李遂，在任御史时，曾经主持江西的省试，而严嵩即为其所取。当举行鹿鸣宴之日，严嵩貌羸鹑衣，李遂不复盼接。至此，严嵩谒见李遂，投刺时先讲钧礼。至次日，才行门人之礼，布币再拜，并直言相告：“嵩非敢薄公也，以公向厌之，恐终弃之耳。”其狷隘急睚眦如此。[485]
尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才。何良俊在南京时，严嵩正好任南京礼部尚书，曾得顾清介绍，赍一行卷，上有诗数十首，前去拜见严嵩。严嵩接过之后，“即起身作揖过，方才看诗”，甚至还对何氏之诗“摘句叹赏”，并在家中留饭款待。嘉靖三十一年（1552），何良俊至北京，又在西城与严嵩相见，严嵩对何氏亦“拳拳慰问，情意暖然”。另外一件事，则是何良俊在北京时，曾见及聂豹因自己老师李空同的推荐，至严嵩处“认门生”，且“执弟子礼”。[486]张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑。即使如此，张燮还是替严嵩有所辩解，称严嵩之恶，“不若是甚也”，无论是他条奏时的首鼠两端，还是应对时不敢有所匡诤，不过是为了“迎合上意”，“取容而已”。[487]其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。如何良俊自称数次至严家，“见其门如市，而事权尽付其子，可惜可惜”，云云。又云其子“黩货无厌，而此老为其所蔽，遂及于祸”。即使如此，何良俊还是承认，不可“以子而废其父”。[488]张燮亦为严嵩开脱，直称诸如招权纳贿，跋扈辀张，均为其子世蕃所为，而严嵩因为年老，“堕其云雾，不甚禁戢”，仅仅是“老牛舐犊，牵犬东门”而已。[489]
就严嵩的言来说，时人或后世论者对他的文学才艺大多持一种公平之论，即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗，“秀丽清警，近代名家鲜有能出其右者”，而所作之文，亦“典雅严重”，不可“以人而废之”。[490]张燮亦称严嵩“文有古意，不类詹詹者”；“诗意兴，所钟者亦多工语”。即使如王世贞，于严嵩有杀父之恨，并在所作《袁江流》《钤山冈》中，模拟严嵩父子恶行，备极写照之致。即使如此，王世贞还是承认，孔雀虽然有毒，却不能掩文章。[491]这当然算得上是一种确论。
尽管严嵩的文学才能亦有被时人所称之处，但其集子《钤山堂集》，在后世还是因为他的权奸形象而遭到唾弃。据清代乾嘉学者卢文弨记载，卢家中旧藏《钤山堂集》，他的友人见到此书，就劝卢氏将此书“毁之”。[492]因为痛恨其人，而对其所著之书亦深恶痛疾，甚至过了数百年，还是不能消弭人们这种仇恨心理。传统中国民间忠奸之别，其固如此。
在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。
明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？
显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造经典的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说，[493]云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。
尤其是丰坊的书法，在当时颇负盛名。然丰坊自恃其才，横睨一世，即使是宿儒老先生，亦莫敢与之抗衡。然李邺嗣的父亲，尽管在辈分上属于“犹子行”，但能气凌其上，直以奴仆视之。此事有一背景，可从李邺嗣的回忆中得到印证。李邺嗣的父亲与丰坊有“同年”之谊，但年少于丰坊。虽仰慕丰坊之才，实心薄其人。有时向丰坊索取近诗，不可即得，稍加逼促，丰坊就不胜其愤，手书答道：“吾非李氏家奴，何至气使之。”李邺嗣的父亲将丰坊所书，装为一帖，藏于家中。为何李邺嗣之父将此帖收藏家中？究其原因，李邺嗣推测有如下两个用意：一是说丰坊虽有才，但立身堕地，我即能视之如奴，使后人知晓大节应当谨慎。二是说丰坊虽以恶词相加，但其手迹确实可爱，终不忍弃之，“使后人知一艺之当录也”。[494]可见，丰坊的经学书法成就，还是值得肯定。
钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。
在清代学者中，多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载，入清之后，钱谦益“思欲掌枢要，专史席”，然二者全不如愿，所以郁郁不乐，“终为有文无行之人”。为此，方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证，云：“平生谈节义，两姓事君王。进退都无据，文章那有光？真堪覆酒瓮，屡见咏香囊。末路逃禅去，原为孟八郎。”[495]此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风，所评亦有不公允之处，但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜，字宝忠，浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟，反与东林诸公结契，名列复社第一集。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已，但他对崇祯朝时的“阁讼”事件，颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时，温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说：“阮大铖为真小人，钱谦益则伪君子。真者易知，伪者难测，斯人得志，即小臣亦当裂麻争之，况同僚乎？”时人并不以温璜之言为然，但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”。[496]
阮大铖属于“真小人”，此已毋庸置疑。然其文学才艺，尤其是戏曲创作上的成就，确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任，甚至称阮氏在戏曲上的造诣，是继“清远道人”汤显祖而出，并称其人“肺肝锦洞，灵识犀通，奥简遍探，大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬，丁遇人疴，触忌招諐，渭泾倒置”，仕途并不顺利，最后“放意归田”，然其“顾曲辩挝”的创作历程，确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》，更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”。[497]
综上所述，在德与才的关系上，确乎存在着一种德才两分的现象，亦即“文自文”“人自人”。换言之，在读士大夫的文学作品时，放言高论，“无之不是古人”；然若细究其“处身居心”，其实“无之不是今人”。正因为才艺不能出于内心之修德，无怪乎一旦身处大故，就“遑问是何世，是何时，相与安之，不复有所不堪于中心矣”。[498]可见，德才必须合一，方可成就一个士大夫完美的精神世界。
2.重德轻才：士大夫精神的偏蔽
从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。
这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。照理说来，一种制度也即传统话语系统中所谓的“法”，从本质上说，应该是基于“便民”之上，而不是以是否出自“先王”作为评判的标准。换言之，假若是一种便于百姓的制度，即使是后人所建立的，也完全可以加以遵守不改；反之，假若制度并不便于百姓，那么即使是先王所规划的，也应该舍弃不用。但相对说来，宋儒就不免迂腐，他们往往秉持这样一种见解：凡是出自先王之“法”，就必定认为是一种善制，即使置诸今日已不再适宜，却仍是奉行不改。在明人江盈科看来，这显然是一种泥古不化之举，所以他主张“变法”。他认为，先王之法，当然就不能说是不善，但只是适用于古代，却并不适用于今日，那么也就未可概执。[499]为了说明古法不可尽泥，他专门引用了一则寓言，以医者行医为例，借此说明若是执古法以治当今的天下，而不顾大众的安危，就好像寓言中这位医生，“投药以救船风”之类而已。[500]
毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德、才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也”。孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯。[501]王云凤在论及“大节”（德的层面）与“功业”（才的层面）的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能**，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳”。[502]而杨守阯在讨论“气节”与“才能”的关系时，更是断言：“天下不患无才能，而患无气节。有气节而济以才能，则足以成光明俊伟之业。有才能而乏气节，则适足为狐媚鬼蜮之资。”基于此，他认为，君子“惟气节之为尚，而才能次之”。反之，纵使有“托孤寄命之才”，但在面临大节之时“可得而夺”，亦不得称为“君子”。[503]
才士与节士各有偏重。士负才性，大多不羞于小节，反而喜欢功名耀于史册，或者根据时势获取卿相一类的高位，务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行，喜欢抗论正义，即使空室桑枢，含水蔬食，但内心还是快乐的，而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时，曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点，还是重视节义。他说：“节胜于才，犹为得已。而失节，又奚云才？”在唐顺之看来，凡是节义之士，尽管才无所见，但必定被人归入“清流”。因此，士人之廉，犹如女子之洁。针对此说，刘绘也提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为，像文天祥这样的人物，应该说是正气贯日，但从他平日的行为来看，却是喜欢豪奢，并且纵情于声妓。面对这样的质疑，唐顺之进而提出自己的看法，说：“古人德业，自有可学与不可学。如文山，吾当学其正气，其豪奢声妓，吾绝勿学可也。”唐顺之的看法，得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘，其中有言云：“士大夫立事，务求本心。若任才性，而不求之本心，则事虽极奇伟，终归变诈。”[504]