当然，最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说：“学者最患是计功谋利之心，功利二字最害道。”他认为，功利二字，其原因主要在于“事必欲求可，功必欲求成”。因此，他主张，“事无求可，功无求成，惟义所在而已矣”。[505]为此，刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上，崇祯皇帝认为：“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为：“须操守为主。”对此，崇祯帝反驳道：“大将另是一段才干，非区区一操守便可胜任。”[506]明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”，他立论的依据如下：“伊尹以天下为己任，其原本于一介不以与人，一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取，一介不与，不知其自任天下之重也。”[507]这固然是他们之间惺惺相惜，但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中以天下自任，但他绝无治天下之才。
当然，刘宗周是否仅仅是一个迂阔的道学之士，仅有节行可以称道。对此，清人邵廷采并不以为然，且为刘氏多所回护。他认为，刘宗周所谓的“于羽两防”一语，尽管是劝君修德，但也并不尽是想偃旗息兵。他说：“蕺山论时务，皆切当世之用。己巳守御京师，属卧子（指陈子龙——引者）论南迁，非迂阔者”。[508]这段说法是否准确，可以暂且不论，却至少透露出一个信息，即历史人物具有他们的多面性与复杂性，不能将之脸谱化。道学家一类的正人君子，并非都是迂阔。正如刘宗周，一向是反佛并维持儒家正学，但据史料记载，刘宗周后来“亦看禅书”。[509]
黄道周与刘宗周齐名，号称明末两大儒。从黄道周与崇祯帝关于清、廉问题的讨论，亦已足证道周过分看重士大夫个人所具清、廉一类的道德，而轻视治国之才干。这又是一个典型案例，不妨详引如下：崇祯十一年（1638）六月十八日，崇祯皇帝召见大臣，有感而言，感叹朝廷腹心耳目之臣，遇事不肯担当，举劾率由情贿，积弊难革。然而所谓的“清操”之臣，“却又不通方，是古非今，用之恐误事，弃之又可惜”。当时的少詹事黄道周听后，深不以为然，就官员之德“清”问题上奏，云：“‘清’之一字，谓惟天清明，人能清则自明。舜举皋陶，汤举伊尹，便是舜、汤清而明处。”崇祯皇帝听后，有所反驳，道：“圣如伯夷才叫做清，若曲谨小廉只叫做廉，不叫做清。”黄道周还是不服，继续争辩道：“清、任、和便是智、仁、勇，知人爱人，有体有用。”崇祯帝驳斥道：“你说清、任、和便是智、仁、勇，从来未闻。清、任、和是圣人体段，智、仁、勇是圣人造道工夫，如何扭作一团？”黄道周答道：“智即是清，勇即是任，仁即是和。清、任、和是体，智、仁、勇是用。然惟天下（子）得其全，臣子得其偏。”崇祯帝随之又反驳道：“这清是居官之美德。只有一种人清而无用，自傲逐非的。朕不是指卿，卿勿得错认。且天子得其全，何以见得？”黄道周答：“《书》云：亶聪明，作元后。皋陶言，九德而为天子，六德而为诸侯，三德而为大夫。这不是天子得其全，臣下得其偏？”但崇祯帝还是不依不饶，公然说道：“三德九德，不过是臣不（下）强分之目，归美其君之词。若必有九德而后为天子，自古至今无亡国之君矣！且孔子具有全德，当初如何不做皇帝？”[510]话已到此，黄道周确是无言以对，不得不一时语塞。尽管黄道周抬出大舜、成汤一类的圣人，用来制约崇祯帝过分重才之论，这是其敢于直言之处，然其过分重视儒家道德之论，不但不能应崇祯帝求治之急，就当时的时势而论，确乎亦是一种迂阔之见，无益于治效。
清初人邵廷采在论及明代士大夫时，有云：“明世士大夫矜负廉节，所绌者才。然民心士俗，绵延几三百年醇厚者，廉节维之也。”[511]这一论断的后半部分，即明代民心士俗，能够保持三百年之醇厚，均靠士大夫的“廉节”维系，因无法得到印证，可以置而不论，但说明代士大夫“绌才”，则可谓一语中的。众所周知，明代士大夫绌于才干，甚至庸劣、迂腐可笑，堪称通病。这有很多例子得以证明。以士大夫的上层为例，如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼，自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说：“公南人，何忧？贼起西北，不食南米，贼马不饷江南草。”闻者粲然可笑。身为“枢臣”的张凤翼，却说出如此不通世务的可笑话，不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的，前往彝陵“讨贼”，军队驻扎在彝陵，竟然一月不进，只是取《华严经》第四卷诵读，“谓可诅蝗已旱，公然下教郡邑，且以上闻”。[512]又如施邦曜，当李自成率军攻占北京时，正好任都察院左副都御史，他在东长安门听说崇祯皇帝已经身殉社稷，恸哭而书云：“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”随后投缳死。仆人将他救醒，厉声斥责道：“汝辈安知大义？”最后还是用砒霜投烧酒饮下，九窍血裂而死。[513]“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”此句足以证明代士大夫重德轻才已经造成恶果。以士大夫的下层为例，阎尔梅是复社成员，但从他的一生来看，也是有气节而无才干。这有史实可以作为依据。当弘光朝时，阎尔梅多次劝史可法“清君侧”。但观其所言兵事，正如杨秉紘所言，尚不足望辛弃疾之项背。即使史可法用他所言，也未必就能匡扶危疆。尽管如此，阎尔梅的壮志，却是百死不折。[514]
即使在南明弘光朝鼎鼎大名的史可法，其人是否具有支撑整个南明弘光朝廷乃至北伐复国之才，这事实上也有争论，而且从某种程度上牵涉到对这一重要人物的评价。有一件事情，过去已经被湮没，不见于各家传记，清代史家全祖望从王朱旦之诗中得到了证实。从记载中可知，当清兵南下时，当时礼贤馆的征士归庄之兄归昭，曾向史可法建议决高邮湖以灌清兵，而史可法却并没有采纳这一建议，说：“民为贵，社稷次之。”对此，全祖望将此评为“仁人之言”，说：“阁部之纯忠大节，无可议矣，而是言则关于淮海百万生灵之命，扬人所当尸祝也。……且决湖所以害大军者少，而害扬人者多，势且与汴河之覆辙同，又不可不知也。”[515]尽管史可法称得上是一个“仁人”，他的纯忠大节，无可争辩，但其处理国家大事之时，确实缺乏一种当机立断的才干。
在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。
然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”，在江盈科看来，在操守与命之间，也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈，其实就是一种不知“命”的行为。换言之，一个人是否官运亨通，按照江盈科的观点，都是命中注定的事。为了印证自己的观点，他以嘉靖初年“大礼”议时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例，进一步加以说明。正当议大礼之时，张璁所持的意见与众不同，认为应该对世宗之父“称皇称考”，这是一种持一人之舌、关举朝之口的行径，博识雄辩，人莫能抗。这当然是为了迎合世宗之心，然也不能说全是媚上，从他后来入阁以后的相业来看，亦自轩举可观，君臣之间亦甚相得，世罕其俪。至于桂萼，在议大礼时完全是窃张璁绪余，靠此得以入阁。从才调气魄上看，桂萼也无法与张璁相提并论。但从君臣相得这一点上看，也算得上是张璁之亚。夏言议郊社礼，得到世宗的宠幸，从给谏不次入阁，从得皇帝信任上看，仅仅次于张璁。但纵观他的相业，不过是“鲁卫之政”而已。严嵩靠议世宗之父称宗入庙礼，得到世宗的宠幸。当时满朝之人均说严嵩之贪、之险、之凶，但世宗均不加采纳，竟然让其入阁，可见他被世宗敬重，虽不必如张璁，但在得到世宗的信任上，却可与张璁相匹。严嵩后来擅权肆恶，成为嘉靖一朝奸臣之最。此四人，人品不同，事业亦异，但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为，这也是四人命中应该拜相。
当时有人见到这四人因议礼而拜相，于是从而效仿，但终究没有所得。这也有三人可以为例。第一位是丰坊，他主张以世宗之父配帝，深获世宗之心，并且加以采用，但丰坊最终不过当一个同知而已。第二位是桂萼之子桂舆，也议重建太庙之制，其意思也是认为应该尊世宗之父，但世宗却将他所上的奏疏与图下达诸臣讨论，大臣均认为他相当谬妄，桂舆反而因此而黜官。第三位是江汝璧，也上图议论太庙之制，称睿宗当与成祖对，虽然深获世宗之心，但事不果行，而汝璧最后也因其他事被罢学士之职。这三位人，虽然也变自己之操而徇人，却一无所得，在江盈科看来，均是一种命。[516]
3.重才轻德：士大夫精神的转向
在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。
按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。
史实已经证明，杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”，无愧于唐朝的姚崇，但在行为上确实“有所不检”，如在母丧期间，并没有很好地在家守孝服制，而是多次从征。先是跟随明成祖北巡，又出使甘肃。回来后不久，又随从北征。刚回家奔丧，又出使甘肃，从征瓦剌。在丧礼上，杨荣就并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言，这当然是因为明成祖武断统世所致，杨荣身为臣子，也不得不尽忠而废孝，但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看，是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题，而且颇合事理。他说：“国家多难，羽檄旁午，匪才勿达；上下多违，萧墙交搆，匪才勿定；丑虏窥伺，内猜外疑，匪才勿靖；奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才勿协。”[517]廖道南的辩解是很有道理的，这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念，张良借箸前筹，无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人，称之为“小人”，可乎？
杨荣的例子足以证明，对于宋儒之论，需要作全面的清理。随之而来者，则是批评宋儒缺少事功之论的兴起。凡是有志于事功者，往往不喜欢宋人议论，甚至对宋人之学弃去不顾。霍韬即是其中一人。他曾有论，认为宋代的士大夫，“动拥虚名，动多浮议”。当他们尚未被重用之时，世人多以“大用期之”。一旦被用，亦只如此而已。他又说，宋儒的学问，动称“师三代”，然致君图治之效，则不及汉、唐。汉、唐两代的宰辅虽不知学，尚能“相其君以安中夏，而制四夷”。宋儒则“高拱浮谈，屈事戎狄，竭民产一纳岁币，苟延旦夕之安，履霜不戒，卒覆中夏而后已”。为此，他得出结论，即宋朝士大夫的“浮议”，“甚于战国之横议”，而“流祸之烈，甚于晋之清谈”。[518]
一旦宋儒之论得到清算，明代的士大夫通过对历史上有争议的人物，诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘，谨慎地确立了他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”，称狮子“终日跳踯，无一刻暂休”，是因为其“猛烈之气，不得舒耳”。所以，只要“与之球以消耗其气，遂终日弄球，忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”，亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”。[519]历来论三国人物，无不喜欢刘备，而厌恶曹操，孙权次之。然钱澄之则认为，此“甚非平论”。为此，他对三人加以重新论定。他认为，世人将曹操视为“奸雄”“汉贼”，主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后，天下尺寸皆非汉有，曹操之天下，均“取诸强梁之手，非取诸汉也”。而曹操迎接天子，定都许昌，奉为共主，堪称“存炎灰于既烬，本以为义也”，而并非挟持天子。换言之，曹操通过“百战以取天下”，未尝“以天子令号召天下而有之也”；即使挟天子以号召天下，当时谁又能奉天子令者？可见，曹操“使天子拥虚位，不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势，钱澄之进而认为，若说辅佐天子，以兴汉室，不但是孙权所不欲，即使刘备亦无真有此心。他们三人，目的归趋一致，即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”，其实并非“本志”，而是有其目的，即借此“以图反操而济事耳”。就此而论，孙权称刘备“猾卤狭诈”，并非虚辞。[520]基于此，张岱才得出如下之论：“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺，可以“忏悔恶人”。他认为，尽管曹操、贾似道属于千古奸雄，且“罪业滔天”，但“诗文中之有曹孟德，书画中之有贾秋壑”，尽可“减却一半”罪业。[521]由此可见，诗文与人品，有时并不一致。在古人中，如宋之问之诗极其清高，人品却极其卑秽；徐摛之文极其浮薄，政事却极其精详。如此之类，不胜枚举。以明朝人为例，如崇祯末年，浙中有三位名公，他们的文章绮缛浊杂，伤理害体，几于眯目病风。照此推理，根本不可能期望他们讲求“节操”二字。事实并非如此。三人末后一着，却是生死高风。其中一人，在浙江陷落时，家居自经死；另外二人，则均矢节闭户，不仕新朝。正是从这三个的事例中，魏禧得出如下结论：“君子不以人废言，亦不可以言废人。”[522]语云：盖棺论定。洵为确论。但由此亦说明，人宜自勉，切勿轻率论定他人。
明人王格替王安石翻案，并非仅仅是一种平情之论，更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论，王安石确乎可称旷世逸才，一般的议者只是见到王安石非薄宋制，创立新法，最终导致党同己、排异议，酿成靖康之祸，于是进而加以诋诃，视若寇雠。揆诸王格之论，大意如下：一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士，学古纂言，“窃仁义道德之腴，以悦泽其辞”，借此而取禄位，自视亦甚高，“虽孔孟无以过之”。及考其所树立，往往脂韦势利，“视其言百不一酬”。反观王安石，其学“采摭百家，**群籍”，多有世儒所未窥者。变法之端，其实早已见于少作。一旦官居要津，受知于君主，于是就“尽举而力行之”。较其言行，亦略相符。就此而论，确实如古人所谓的幼学壮行，并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言：“人之廉洁而直者，非终然也，规有济耳。”又谓：“八司马，皆天下之奇才，虽陷于不义，而犹能自强以列于后世。”这是安石重才轻德之论。就此而论，王格认为，“宋之末造，群奸并进”，固然可以称为“介甫之所遗”，而宋朝国势所以不竞，究其原因亦在于此。但王格认为，并不能因此而将宋朝之亡，一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时，天时人事，已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”，苏伯衡称道古今之士，自左丘明以下，仅20余人，而王安石名列其中。王格认为，唯有如此论定安石，方可称为“得其平”。[523]
岳飞在与金兵接战之时，连接朝廷班师金牌。那么，面对如此境遇，岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中，同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派：以魏禧为代表的文人，大多主张岳飞不应班师，而是应以国土恢复大业为重，这在传统的观念看来，是“拂乎理之正”。换言之，文人立论，往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家，则主张岳飞应该受命班师，以得万世君臣之正。[524]若换一角度来看，这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才，他们看重的是臣子必须服从君命的德，至于山河恢复之功业则在其次。但文人主张以才统德，在山河破碎的境况下，恢复山河，补金瓯之缺，才是头等大事。至于君命是否服从，尚在其次。
通过对历史上的奸雄以及其他有争议之人与事的重新论定，明代士大夫确立了以才统德之论。如李贽就认为，真正的“大才”之人，其“小知处必寡”，其“瑕疵处必多”，唯有真“具眼者”才能识得。[525]杨锵论学术区分为“维世之学”与“济世之学”两类：维世存乎德，济世恃乎才。按照杨锵的观点，“德之即为才也”。治平之术，必须“根乎诚正”，所有的世务，亦均“具于经术”，犹如“河之有星宿海，方脉之有《素问》”。换言之，真正的儒家学者，必须是德才合一之人，而儒学亦是合德治为一之学。但事实却并非如此。很多儒家学者相当迂腐，遇到纷繁的形势，就会显得一筹莫展。正如杨锵所言，俗儒之误，不仅仅在于他们“见之迂”，更在于他们“才之短”。鉴于此，杨锵认为，天下有识时无之俊杰，而无无实用之圣贤。无奈之下，杨锵不得不有所偏斜，肯定王佐之才。这就是他所说的“吾愿截格致诚正一半精诣，以归谈理之儒，而推斯人为真正王佐可矣”。[526]
当明末清初之时，在“才智”与“操守”之间的关系问题上，叶振名与张煌言也有过激烈的争吵。叶振名，字介韬，绍兴山阴县湖塘里人。少年时就比较方迂，排行第六，人称“六腐气”。张煌言面对“国破山河在”的形势，叹息人才难得。叶振名向煌言建议，取人当以操守为主。张煌言不以为然，说：“军中须才智，不须道学，道学何与兵事？”振名反驳道：“患道学不真耳。真道学，必善用兵。”振名重提崇祯皇帝与刘宗周的争论为例，认为崇祯帝崇尚才智，而刘宗周则崇尚操守。其后国破君亡，未见才智之效，凡是各位为国殉难之人，全是有守清节之士，显然就是明鉴。但他的这种观点，很难被张煌言所接受。煌言曾经作有《留侯论》《李陵论》，讥切当时像张良、李陵一类的人，又想再作《陶潜论》，借此贬斥那些在国难面前逍遥泉石、无意当世之辈。[527]叶振名却不以为然，说：“人心胥弱，幸二三遗民，高尚其事，留此面目。公论出，无乃激使往乎？”然从总体上说，叶振名的建策，大多是阔迂不可行。[528]
正是因为在明代不乏相关的争论，且很多儒家学者确实缺乏治国干练之才，才使士大夫中出现了以才统德之论，主要体现在以下两个方面：一是主张“使功不如使过”，重视小人之才。小人有治国干才，在明人中王琼称得上是典型一例，且易引起争议。史称尚书王琼，奸贪险恶。早在正德年间，王琼就交结权奸，浊乱海内，罪不容诛。入嘉靖之后，桂萼等用事，王琼让自己的女婿、家人潜住京师，日夜钻刺，贿赂桂萼等，数至巨万。于是，桂萼连章力荐，而当时张璁在内阁，亦从中主之，王琼得以起用。桂萼、张璁起用王琼的依据，就是“使功不如使过”。换言之，王琼虽有过，但才不可弃。[529]二是面对有德无才的庸官与有才无德的小人，究竟应该如何选择？显然，面对日益多难的国势，明代的士大夫宁可选择有才的小人。这从明末李清的记载中可以得到印证。据载，范复粹大拜入阁之后，李清前去拜谒，见其家中庭放置一案，上面供奉佛像，晨昏跪拜而已。而当时的内阁大学士中，诸如张四知、蔡国用等，均庸碌无才。为此，李清就对同年申佳胤说：“若辈纵不能益国，或不至于害人。”而申佳胤却说：“不然。彼无识又无力，闻所票拟或驳，则心手俱战，极力附会，恐庸之害甚于忮也。”[530]申佳胤“庸之害甚于忮”之说，足以证明代士大夫的德才论出现了新的转向，亦即对有才小人有所宽宥，却对平庸君子多有苛责。
4.从“内圣外王”到“德才合一”
在明代士大夫的精神世界中，但凡遇到如何确立人物的评价标准时，无不引起了才智与操守关系的争论。照理说来，德是才之所资以发，亦即德为才之本原；而才则为德之所赖以充，亦即才为德的扩充与放大。两者理应是相辅相成。然而，中国的很多读书人，也就是“士君子”之流，平常高谈阔论，语细探玄，说得头头是道，却全不切实际，到了紧要关头，并不适用济事。所以，明代民间称那些拙钝之人为“不中用”，而称那些昏庸之人为“不济事”。[531]尽管是当时民间谚语或口头语，却一语中了那些读书夸夸其谈者的弊端。
这就牵涉一个如何看待原始之儒以及儒之“用”的问题。按照明初学者宋濂的观点，儒者原本不但讲究操守，而且其功业也是斐然有成。根据世俗之见，通常称儒者“少功”，这在宋濂看来，这些人并非真正的“儒者”。为此，他以商汤以伊尹而兴，周朝以周公而兴为例，借此证明真正的儒者，同样具有“大功”。然而，后世的儒者，尽管其号相同，其诵说相同，但他们的操守已经与伊尹、周公大相径庭，其弊并非仅仅局限于“少功”。[532]当然，儒学史与政治史的演变事实证明，在明代也存在着一些“俗吏”之见，就是认为儒者懦缓偾事，所以不免取一些管、商乃至申、韩刑名之学，以足儒者之用。这不免引发了王、霸之争，而且也促使明代学者对才智与操守之间的关系必须作正面的回答。所以，尽管宋濂一直倡导儒者之用，但他也不得不承认，即使是宋代的理学大家，在推明儒家之道上，确乎已经无以复加，但终究亦无大有为于天下。[533]
与此相反，中国的历史也证明，自古以来大奸大恶之人，无不都是一些聪明绝世之人，这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间，所争者正是一念之差而已。所以，儒家圣人教人，只是让人存理遏欲。若是理不胜欲，那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”，尽管也属于聪明人，却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见，德与才之关系，其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内，说白了就是内心道德的充裕；所谓外，则无非是外在的功业，而这种功业的实现，往往更为直接地依靠一种才智或才能。对此，宋濂也有自己的阐述，他说：“士之患，常在乎内虚而外衒，学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说：“古之君子，是以勤乎其所当修者，而不敢计乎其外也。今之士则不然，未有善焉，惟恐人之不知；未有才焉，未恐世之不用。”[534]从这一阐述中不难看出，宋濂在论内与外的关系时，还是倾向于“内”。所谓的内，其实就是内在道德的充裕，而不是外在才智的体现。换言之，宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”，也就是一种治国之效。但这种实用的功效，不是一味地凭借才智所体现出来的霸功，而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以，他在阐述一种“观人之法”时，同样将这一看法做了进一步的申述，由此得出“君子贵乎养”的结论。宋濂所谓的君子“贵乎养”，君子“有所受”，其所养、所受，其实就是儒家的道德、行义、礼、乐之类。所有这些，又构成了一个人才的“气”。这种气，就是孟子所谓的“浩然之气”。[535]
若是追溯原始儒家之说，其实亦是讲究“内圣外王”。儒者讲修齐治平、经世致用，莫不需要落实于“实学”二字。换言之，个人的修养功夫，必须归之于践履；真儒者对于国家社会，无不都具关切的胸怀，即使己身不获朝廷之用，亦会通过批评朝政，借此形成一股清议之风，对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者，明代士大夫中的王阳明，确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言，王阳明“可以坐着谈心性，也可以起而带兵打仗，证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”。[536]
即使像王阳明这样的大儒，在才与德之间，也会被人误认为“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”。[537]如一般人均盛称阳明之功，但张履祥很不以为然，认为“阳明用兵多以诈谋取胜，儒者不为也”；又说“阳明书，易使知德者厌，以其言多夸也”。[538]言外之意，就是说阳明不是醇儒，而是一个霸儒。当时还有一位程长年，对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说：“举世都被王阳明骗过，他却从参悟中来的，他平生极是诡谲。”[539]《明实录》对王阳明的评价，也是称“守仁性警敏，善机械，能以学术自文”，[540]云云。若是平心而论，正如明人陈子龙所言，王阳明能建立功勋，高攀龙能显其节概，无不是基于他们的讲学之功。阳明之学，在于“良知”二字：“君臣之义无所逃于天地之间，闻变起义，不俟朝命，奋击迅扫，剪诸鲸鲵，此良知之发挥也。”而攀龙之学，则在“主敬”二字：“见无礼于君者，如鹰鹯之逐鸟雀，毕命取义，不以恶名归君，此敬之至也。”[541]显然无不都是德、才相兼的典范。当然，“良知”“主敬”这种“内圣”，其散发出来的“外王”则稍有差别：阳明良知的发挥，为“剪诸鲸鲵”的事功；而攀龙主敬的极致，则是“毕命取义”的道德践履。
照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。于是，就存在着如何正确处理德与才之间关系的争论，亦即究竟应以德为主，还是以才为主。其实，在这两者之间，并非简单地加以取舍就可以解决问题，而是应该做一更为深层次的考察。就“才”而言，有美恶之分。即使是德，也有美恶之别，如懿德、凶德之类。此外，道与德均是虚位，故亦可为不美之称，并非如仁义之类，已经成为一种美德的定名。大德驭小德，大才驭小才。这无疑是一种普遍的常理。需要明白的是，无论是抑才而扬德，还是舍德而论才，都是一种片面的做法。才有大小之分，任有轻重之别。任天下之重责，显然不是一手一足即可成就功业，而是必须合天下之才以为才，才方能更加壮大、丰富。即使以“才”来说，也有君子之才与小人之才之别。小人与君子之别，不是在才能上，而是在心上。才当然也是小人所具备的东西，只有心术之正，才是君子所独自具有的本质。
有此理性的疏理，在明代士大夫群体中，开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为，真正的君子，必须既有其才，又有其节信。若是有才无节，则“平居虽有干济之能，而一遇有事则背主卖国，将无不至”。反之，若是有节无才，则“虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事”？基于此，他进而主张，人君必须根据才、节之偏而各用其长：“于有才而未必有节者，则止用之以理烦治剧，于有节而未必有才者，则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司，重大艰难之任，则必择才节兼备之君子，而不敢轻授于匪人也。”[542]在“才”与“节”的关系问题上，张居正显然认同一种中庸的说法，将两者并重。他说：“盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉！”[543]不过，张居正之论，最终还是以“行”或“德”置于首位。这可以他的另一段言论为证：“论士以才、行为准，而取士以实行为先。苟有其行，则虽硁硁之小人，犹为圣门之所不弃；不然，则市井无行之徒，虽有小才，不可以称为士矣。有用人之责任者，宜致辨于斯。”[544]这当然不能说是张居正的全部真实思想，因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中，得到另外一种信息，这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”，欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时，有言：“若以高帝之英明雄略，能留心于学问，而又得豪杰真儒以佐之，则其功业，又岂止于是而已哉！”[545]言外之意，张居正是以“豪杰真儒”自命。
作为救时名相的高拱、张居正，无不倡导德才合一，那么，其说在士大夫群体中的影响力已是不言而喻。如吴廷翰就主张文章气节合一。他将“德”解释为“得”，认为人一旦具有“德”，就可以成为文章、气节的根本，而其极致，则就是尧所称之“焕乎”，孟子所谓之“浩然”。不然，若但以其德或才所胜一偏为学，那么就会“夸毗浮诞之技，与简傲凌纵之习长，其弊也汩汩”，无所底止。[546]杨昱亦说：“治本，君子之身是也。身一也，有化所资以立者，有政所由以成者。化所资立，曰德；政所由成，曰才。”[547]这是明显的德才合一之论。而蔡懋德更是主张“经济”与“大道”的合一。他在给崇祯皇帝的上疏中说：“天下变乱日深，戡定亟需经济，而经济不本圣贤大道，则见小欲速，终非拨乱反治之真才。”[548]一至明末清初的黄宗羲，则对“事功”与“节义”之间的关系做了有益的总结。在黄宗羲看来，古之君子，“事功节义，理无二致”。而今之君子，则“以偷生之心，行尝试之事，亦安得有不败乎”？为此，他断言：“夫事功必本于道德，节义必原于性命。”提出事功与节义合一之论，其目的就是为了挽救当时的颓败之势，“与之一障江河之下”。[549]
毫无疑问，即使是主张德才合一，其说却亦各有偏向，或偏于德，或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二，唯有“诚”与“才”合，则“才以节著，虽盘错交于前，论议随于后，或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义，还是承认才、节均出于内心之“诚”。[550]这是偏于德之论。揆诸宰相之职，则上可以参天子之柄，下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后，人才庸下，视宋加甚。为此，明末清初人魏禧认为，李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”，但确乎存在着德量不足之病，失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”，孔子戒骄吝之说，此特为有才者言之。尽管如此，魏禧还是认为，相臣不可无才，犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》《论语》二书，遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士，更是专以科目资格限人，拜相必由翰林，不习民情吏事，其结果则使大学士大多“舒行缓步，轻咳微声，以养相度，竟同木偶儿戏”，致使相业尤为卑鄙。[551]这是偏于才之论。
德、才之辨，不仅是存在于传统士大夫精神世界中的古老命题，而且其影响已经渗透到妇女观、经商观。就妇女观而论，自晚明出现“女子无才便是德”的俗语之后，固然确立了妇女应以德为先的定见，进而将**检逾闲、败名失节之妇，笼统归之于妇女炫耀文学之才，但自晚明以来，随着妇女名士化倾向的出现，确乎又有不少士大夫对妇女的文学之才加以称道。[552]就经商观而论，尽管明代商人所用的通俗类书中，大多教导商人“有德无才可贵，有才无德可轻”，甚至称“至诚忠厚，虽无能干，其信实正大可取，总有妙才转环之智”，[553]但在明人的致富观中，确实已经出现了肯定经商需要凭借个人智慧才能的崭新之论。
早在宋代，叶梦得就已经从“德量”“气节”“学术”“材能”四个方面开始讨论人才，认为一个“成材”，必须四者兼备。当然，人各有偏胜，不可四者兼备。若依其重要性而分出先后，则依次为德量、气节、学术、材能。[554]这是典型的重德轻才之论。换言之，按照宋代理学确定的观念，才与德，应该是一种相为表里的关系。德蕴于中，才应于外。德为才之体，才为德之用。有德之人，必然有才，但不可恃才以自用。若德优于才，犹不失为君子；若才过于德，终恐流为小人。这种德才观同样存在于明代士大夫的精神世界中，而且根深蒂固。
然值得引起关注的是，随着明代士大夫重才轻德观念的风行，很多士大夫出于治理国家急需人才的考虑，更为看重的是一个人的“任事”精神，真实之功，并进而从《书经》中的“宥过无大”之说，提出了“过小而才大”，应该“弃瑕而用之”之论。[555]这显然是晚明士大夫的时代精神思潮。换言之，自晚明以来，士大夫更多的是关心实际，诸如黄宗羲《明夷待访录》对于整个私天下的旧有体制所做的根本反省，顾炎武著《天下郡国利病书》，实亦有心于“明道致用”。如此之类，无不说明明末学术本应开出一大变局，探求出一条务实的“新外王”之路，但终究被入清以后新朝的高压政策所扼杀。[556]随之而来者，则是德、才关系的转向，亦即才应该出乎“道”，才有王、霸之别，进而追求“德牣于中而后才以不穷”的“大人君子”，而不是与志浮沉、与情张弛的“匹夫”。[557]这不能不说是士大夫精神史的一大波折。
[1] 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，35页，台北，联经出版事业公司，1992。
[2] Kai-wing Chow：The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics and Lineage Discourse（Stanford，California：Stanford University Press，1994），p.15.
[3] [俄]Д.H.沃斯克列辛斯基著，汪涌豪译：《李渔的伦理哲学观》，载朱立元、裴高主编：《中西学术》（二），395～396、410页，上海，复旦大学出版社，1996。
[4] 金克木：《文化之谜：科学、哲学、艺术》，载氏著：《百年投影》，41、45～46页，北京，北京大学出版社，1997。
[5] 关于沟口雄三中国近代社会观的评述，参见李焯然、陈宝良等：《传统的开展与再生——沟口雄三的中国近代社会观评析》，载《明清史集刊》，第7卷，261～282页，香港，香港大学中文系，2004。
[6] 关于这一观点，可参见Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia，” in Xu Dixin and Wu Chengming（eds.），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr.），Chinese Capitalism，1522～1840 （London：Macmillan Press Ltd.，2000），p.xvi.
[7] 刘志琴：《晚明城市风尚初探》，载《中国文化研究辑刊》，第1辑，复旦大学出版社1984年版，又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，114～132页，南昌，江西高校出版社，2004。
[8] 余继登：《典故纪闻》卷15，268页，北京，中华书局，1981。
[9] 嘉靖《江阴县志》卷4《风俗记》第3，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1982。
[10] 万历《新昌县志》卷4《风俗志》，收入《天一阁藏明代方志选刊》。
[11] 嘉靖《宁夏新志》卷1《风俗》；嘉靖《洪雅县志》卷1《风俗》，均收入《天一阁藏明代方志选刊》。
[12] 关于明代社会风尚研究的评述，可参见林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》第4期（2001年12月），9～19页。
[13] 黄佐：《眉轩存稿序》，载黄宗羲编：《明文海》卷239，2461页，北京，中华书局，1987。
[14] 王士性：《广志绎》卷4《江南诸省》，79～80页，北京，中华书局，1981。
[15] 董其昌：《容台文集》卷1《合刻罗文庄公集序》，收入《四库全书存目丛书》，台南，庄严文化事业有限公司，1997。
[16] 何乔远：《名山藏·儒林记上》，明崇祯间刻本。
[17] 何乔远：《名山藏·儒林记上》。
[18] 相关的阐述，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，1～2页，西安，陕西人民教育出版社，1988。
[19] Timothy Brook：Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China（The Council on East Asian Studies，Harvard University and the Harvard-Yenching Institute，1993），p.3.
[20] Joanna F.Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p.x.
[21] Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia”，in Xu Dixin and Wu Chengming（eds.），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr.），Chinese Capitalism，1522～1840，pp.xiii，xiv，xviii，xxii.
[22] 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第31《口碑部·城隍墙上画》，535页，石家庄，花山文艺出版社，1985。
[23] 金耀基：《中国民本思想史》，3页，台北，“商务印书馆”，1993。
[24] 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《龙湖遗墨小序》，43～44页，上海，上海书店，1982。
[25] 海瑞：《海瑞集》上编《治安疏》，上册，216页，北京，中华书局，1981。
[26] 郑振铎：《插图本中国文学史》第60章《长篇小说的进展》，932页，北京，北京大学出版社，1999。
[27] 据史料记载，万历朝时有一位尚衣监太监陈忠，曾向明神宗进言，称当时是“大僚缺，台谏缺，司礼、东厂缺”，甚至“琼林日积，殿门不建”，实在令人痛心。这基本可以反映万历末年的朝局。说具李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年壬子五月三十日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。
[28] 余珊：《陈言时政十渐疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷167，1696页，北京，中华书局，1997。
[29] 李承勋：《论知人安民疏》，载《明经世文编》卷100，881页。
[30] 管志道：《直陈紧切重大机务疏》，载《明经世文编》卷399，4324页。
[31] 余珊：《陈言时政十渐疏》，载《明经世文编》卷167，1702页。
[32] 如钱谦益记载：“江陵以前，为讳言之世。江陵以后，为轻言之世。”参见钱谦益：《牧斋外集》卷3《陈奉常文集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，632页，上海，上海古籍出版社，2003。按：此说非钱谦益语，而是曾任太常寺少卿一位姓陈之人所言。
[33] 王锡爵：《定国论一政体疏》，载黄宗羲编：《明文海》卷58，497页。
[34] 杨锵：《国是》，载《明文海》卷100，989～990页。
[35] 缪昌期：《从野堂存稿》卷1《国体国法国是有无轻重解》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年刻、光绪十八年重印本。
[36] 张怡：《玉光剑气集》卷4《国是》，144页，北京，中华书局，2006。
[37] 吴道南：《吴文恪公文集》卷26《语录》，收入《四库禁毁书丛刊》集部第31册，632页，北京，北京出版社，2000。
[38] 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷3，载《明史研究论丛》，第5辑，346页，南京，江苏古籍出版社，1991。
[39] 唐伯虎著，许旭尧选注：《唐伯虎三种》，7页，杭州，浙江古籍出版社，1987。
[40] 宋应星：《野议·序》，载氏著：《宋应星佚著四种》，3页，上海，上海人民出版社，1976。
[41] 黄宗羲记道：“吴门故为清议所生，危言核论，不避公卿，东林顾、高之时，相为激扬者，忠介与文文肃、姚文毅，嗣之者为徐勿斋、杨维斗。钟石毕变以后，子佩、俟斋、贯溪巍然晚出，虽纠奏寂寞，而冥顽阘茸之徒，未尝不以利刃目之。”参见黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·周子佩先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，450～451页，杭州，浙江古籍出版社，2005。
[42] Linda Walton：Academies and Society in Southern Sung China（Honolulu：University of Hawaii Press，1999），p.209.
[43] [日]林友春：《元明时代の书院教育》，载林友春编：《近世中国教育史研究》，3～23页，东京，东京国土社，1958。
[44] 关于明代书院的研究成果，可以参见John Meskill：Academies in Ming China：A Historical Essay（The Tucson，Arizona：The University of Arizona Press，1982），pp.62～66，159.
[45] 《明熹宗实录》卷62，天启五年八月庚辰条，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1966年校印本。
[46] 黄卬：《锡金识小录》卷9《屡易邑令》，引《梁溪杂事》，清光绪二十二年王念祖活字本。
[47] 如明人徐学谟云：“万历间常州知府施观民尝科罚民财，私创书院被论。乃调旨者，遂申前令，于是天下书院尽毁。此非阁臣创自己见，而后来讲学科臣疏请必欲复之。”云云。参见氏著：《世庙识余录》卷8，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明徐兆稷活字本。
[48] [美]狄百瑞：《中国知识分子的角色与地位》，载《中国历史转型时期的知识分子》，15～16页。
[49] 陈子龙：《安雅堂稿》卷1《愍昧》，8页，沈阳，辽宁教育出版社，2003。
[50] 钱澄之：《田间文集》卷18《左眠樵初度序》，356页，合肥，黄山书社，1998。
[51] 钱澄之：《田间文集》卷24《文学刘臣向墓表》，469页。
[52] Mary Backus Rankin：Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911 （Stanford：Stanford University Press，1986），pp.7～9.按：尽管书中所反映的是清末实况，其实在晚明也大体如此。
[53] [德]哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，3页，上海，学林出版社，1999。
[54] 叶启政：《社会、文化和知识分子》，2页，台北，东大图书有限公司，1984。
[55] [德]哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，1～2页。
[56] John R.Watt：The District Magistrate in Late Imperial China（New York and London：Columbia University Press，1972），p.2.
[57] 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。
[58] 相关的探讨，可参见陈宝良：《明代知识人群体与侠盗关系考论——兼论儒、侠、盗之辨及其互动》，载《西南大学学报》（社会科学版），2011年第2期，38～48页。
[59] 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1085页，北京，中华书局，2002。
[60] 赵贞吉著，官长驰校注：《赵贞吉诗文集注》卷23《补遗·三几九弊三势疏》，782页，成都，巴蜀书社，1999。
[61] 李东阳：《赤城诗集序》，载《明文海》卷260，2719页。
[62] 彭时：《杨文定公诗集序》，载《明文海》卷260，2724页。
[63] 杨荣：《杨文敏公集》卷18《故资政大夫都察院右都御史王公神道碑铭》，明正德十年刻本。
[64] 杨荣：《杨文敏公集》卷16《行乐图自赞》。
[65] 周亮工：《赖古堂集》卷22《跋顾少宰朱卷》，827页，上海，上海古籍出版社，1979。
[66] 顾炎武：《亭林诗集》卷1，载氏著：《顾亭林诗文集》，291页，北京，中华书局，1983。
[67] 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《脉学正传叙》，376页，北京，中华书局，2003。
[68] 徐世溥：《答黄商侯论保举书》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷2，50页，长沙，岳麓书社，1986。
[69] 吕柟：《泾野子内篇》卷8《鹫峰东所语》13，71页，北京，中华书局，1992。
[70] 张履祥：《杨园先生全集》卷17《狷士记》，506～507页。
[71] 姚廷遴：《记事拾遗》，载《清代日记汇抄》，162页，上海，上海人民出版社，1982。
[72] 王锡爵：《劝请赈济疏》，载《明经世文编》卷395，4271页。
[73] 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷2《南直催饷疏》，30页，长沙，岳麓书社，2005。
[74] 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，3页。
[75] 王锡爵：《请减免织造钱粮疏》，载《明经世文编》卷395，4269页。
[76] 张履祥：《杨园先生全集》卷17《桐乡灾异记》，516～517页。
[77] 吕坤：《忧危疏》，载《明经世文编》卷415，4494页。
[78] 王嗣奭：《管天笔记外编》卷下《世道（兼治术）》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第2册，1167页，扬州，广陵书社，2006。
[79] 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答姜燕及先生座主》，202页，上海，上海古籍出版社，1986。
[80] 宋应星：《野议·世运议》，载《宋应星佚著四种》，5页。
[81] 张履祥：《杨园先生全集》卷9《与李石友》，249页。
[82] 李乐：《续见闻杂记》卷10，863页，上海，上海古籍出版社，1986。
[83] 如这首边调小曲云：“老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话，杀人放火的享着荣华，吃素看经的活活饿杀。老天爷，你不会做天，你塌了罢！你不会做天，你塌了罢！”这是对明季社会不公最为**裸的针砭。参见艾衲居士编：《豆棚闲话》第11则《党都司死枭生首》，125页，上海，上海古籍出版社，1985。
[84] 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·黄复仲墓表》，载《黄宗羲全集》第10册，270页。
[85] Wm.Theodore de Bary and the Conference on Ming Thought（eds.），Self and Society in Ming Thought（New York and London：Columbia University Press，1970），pp.1～3.
[86] Chün-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p.2.
[87] 王阳明心学本身所具的异端化危险，明末学者张履祥的担忧显然不无道理。他说：“姚江不务穷理，而惟心之所知即以为良。推其极，即弑父与君，无所不至，亦可为也。何也？盖吾心固无不是也。”说具张履祥：《杨园先生全集》卷54《训门人语》3，1478页。
[88] Edward T.Ch' ien：Chiao Huang and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），p.28.
[89] 雷海宗：《中国文化与中国的兵》，146～147页，长沙，岳麓书社，1989。
[90] 李光地云：“所恶于姚江者，为其以《四书》、《六经》皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。其流毒无穷，王龙溪已不像样，万历以后，鬼怪百出，姚江作俑也。读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之。姚江因厌薄此等，故反其道以治之。不思此等固陋处，但就其说以破之足矣，何至大决藩篱而不顾耶？”参见李光地：《榕村语录》卷20《诸子》，352页，北京，中华书局，1995。
[91] 焦竑：《澹园集》卷12《答耿师》，82～83页，北京，中华书局，1999。
[92] 袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类·杂说》，307页，上海，上海古籍出版社，1989。
[93] 李贽：《续焚书》卷2《南询录叙》，63～64页，北京，中华书局，1975。
[94] 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷26《山中逢老僧》其三，中册，862页，上海，上海古籍出版社，2008。
[95] 郑振铎：《插图本中国文学史》第62章《公安派与竟陵派》，966～967页。按：关于明代寓言体文学及其特色，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，226～263页，长沙，湖南教育出版社，1985。
[96] 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34页，北京，中华书局，1975。
[97] 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34～35页。
[98] 吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》12，60页。
[99] 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，302页。
[100] 如罗钦顺云：“近时学子，大抵悦新奇而忽平实。”陈儒亦云：“近来士子厌常喜新，乃遂猖狂自恣，各立门户，甚或诋毁朱子，动相指摘，而于《四书》经传不复诵读。”大体可以反映当时学风。分见罗钦顺：《困知记》附录《与钟筠溪亚卿》，161页，北京，中华书局，1990；陈儒：《芹山集》卷24《学政条约》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明隆庆三年陈一龙刻本。
[102] 李贽：《焚书》卷2《复耿侗老书》，60页。
[103] 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《洪崖游稿序》，载氏著：《曹学佺集》，49页，南京，江苏古籍出版社，2003。
[104] 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页，台北，台湾印经处，1958。
[105] 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。
[106] 屠勋：《为应制陈言疏》，载《明经世文编》卷89，802页。
[107] 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。
[108] Chun-shu Chang and Shelley Hsueh-lun Chang：Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China：Society，Culture，and Modernity in Li Yu's World（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1992），p.1.
[109] 丰坊：《万卷楼集》卷1《遇言序》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明万历四十五年丰建刻本。
[110] 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22，清顺治三年刻本。
[111] 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22。
[112] 徐芳：《三民论》上，载《明文海》卷100，994～995页。
[113] 徐三重：《牖景录》卷下，《四库全书存目丛书》本。
[114] Joanna F.Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p.4.
[115] 唐顺之：《右编序》；朱国祯：《右编序》。均载唐顺之：《荆川先生右编》，前附，明万历三十三年刻本。
[116] 张居正：《四书直解》卷6《论语·公冶长第五》，96页，北京，九州出版社，2010。
[117] 茅兆海：《徐玄扈先生考工记解跋》，载徐光启：《考工记解》前附，收入《徐光启著译集》，上海，上海古籍出版社，1983。
[118] 焦竑：《澹园集》卷14《〈荆川先生右编〉序》，141页。
[119] 徐世溥：《答杨维节博士论著述书》，载《尺牍新钞》卷2，55页。
[120] 关于“山林”与“经济”之间的关系，严澂在《书山林经济籍后》一文中有很好的阐述，可资参看，载《明文海》卷302，3118页。
[121] 唐顺之：《稗编自序》；茅一相：《文霞阁刻稗编引》。均载唐顺之：《荆川先生稗编》，前附，明万历刻本。
[122] 王徵：《远西奇器图说录最序》，载氏著：《远西奇器图说录最》，前附，明崇祯刻本。
[123] 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，36～37页，北京，中华书局，1983。
[124] 张居正：《四书直解》卷1《中庸》，43～44页。
[125] 焦竑：《澹园集》卷7《策问》，43页。
[126] 焦竑：《澹园续集》卷2《〈神交馆集〉序》，790页，北京，中华书局，1999。
[127] 利玛窦：《译几何原本引》，载徐光启译：《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。
[128] 利玛窦：《译几何原本引》，载《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。
[129] Chün-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p.4.
[130] 陈来：《世俗儒家伦理与后现代化》，载刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》，126～127页，香港，香港中文大学出版社，1998。
[131] 李贽：《焚书》卷1《答邓石阳》，4页。
[132] 焦竑：《澹园集》卷22《〈庸言〉跋》，282页。
[133] 黄宗羲：《南雷文钞·送郑禹梅北上序》，载《黄宗羲全集》，第11册，27页。
[134] 谭元春：《谭元春集》卷28《答金正希》，783页，上海，上海古籍出版社，1998。
[135] 焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，736～737页。按：焦竑对盛行于晚明的“为恶无碍”说与禅宗之间的关系作了考辨，认为此非禅宗本意，而是学者的误读。他说：“以彼所托，意出禅宗。顾禅宗无是也。内典云：‘无我无作无受，善恶之业亦不亡。’‘无作无受’者，言于有为之中，识无为之本体云耳。未尝谓恶可为，善可去也。有云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’言分别之中，本无动摇耳，未尝谓善与恶漫然无别也。”参见氏著：《澹园集》卷12《答耿师》，80～81页。
[136] 王夫之：《读通鉴论》卷17《梁武帝》14，490页，北京，中华书局，2002。
[137] 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页。
[138] 李贽：《焚书》卷3《罗近溪先生告文》，124～125页。
[139] 吕柟：《泾野子内篇》卷7《柳湾精舍语》11，49页。
[140] 明人张元忭就曾对宋人讲学与明人讲学做了比较：“宋儒分析诚多支离，然当时讲论，皆尚名检，故一时人物卓然可称。今之言学者，信心而遗行，崇虚无而蔑礼法。作伪之士得假其说以自文，曰任真，曰妙用，曰不顾毁誉，只成得个无忌惮而已。”参见氏著：《张阳和先生不二斋文选》卷2《寄冯纬川》，《四库全书存目丛书》本。
[141] 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，31～32页。
[142] Joanna F.Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p.24.
[143] John Cleverley：The Schooling of China：Tradition and Modernity in Chinese Education（North Sydney：Allen & Unwin，1991），p.7.