（一）现代化叙事的差异：“指标化”与“要素化”
要想透彻地了解中国基层组织的研究状况，就必须首先搞清楚他们展开讨论的知识前提是什么。80年代以来，中国的社会史研究基本上以现代化论作为自己的论说前提，以取代政治史的“革命叙事”。但现代化叙事支配下的中国史研究虽然仍体现出了某种宏大关怀的特征，却展示出了与西方中国学截然不同的研究取向，笔者把它们概括为“指标化”与“要素化”分析的不同。西方中国学的现代化叙事基本上脱离不开两种类型：一种是整体性的“趋势论”研究，强调从中国社会结构的演变态势出发，观察与前现代化社会的区别。另一种则是人们所熟知的“中国中心观”支配下的地区史研究，强调对中国基层社会进行细致的描述。整体式的“结构研究”方法常常借助一些社会学指标衡量中国社会的现代化程度，把现代化的一些标准基本视为带有普遍分析意义的工具。而地区史研究则主要是想站在中国社会内部的视角观察其演变，而不急于从定性的角度对这种社会的内涵做出判断，尽管这种态度有故意寻找中国社会“剧情主线”之嫌。
如果仅从整体研究立论，我们可以罗兹曼（Gilbert Rozman）《中国的现代化》一书作为分析的案例。罗兹曼在这本书中完全按现代化理论所公认的指标为参照来观察中国社会的变化。他所采取的基本上是帕森斯倡导的结构—功能主义原则，即认为现代社会与传统社会之间的根本差别在于社会分层化和整合的程度。罗兹曼的指标设计是：
把现代化看作涉及社会各个层面的一种过程。某些社会因素径直被改变，另外一些因素则可能发生意义更为深远的变化，因为新的、甚至表面上看来毫不相干的因素引入，会改变历史因素在其中运作的环境。[32]
到底什么是现代化的指标在社会学界素有争议，罗兹曼把指标简化为下列几项：
国际依存的加强，非农业生产尤其是制造业和服务业的相对增长，出生率和死亡率由高到低的转变，持续的经济增长，更加公平的收入分配，各种组织和技能的增生及专门化，官僚科层化，政治参与大众化（无论民主与否）以及各级水平上的教育扩展。[33]
按照现代化理论家的说法：现代化作为体制转变的一个复杂过程，现代化体现在称为“社会流动”和“结构变化”的某种社会—人口的特征中，然后扩散到政治、经济和文化的变化。因此现代化也意味着社会的一种能力，以产生一种制度结构，它能够适应不断变化的问题和要求。[34]尽管现代化指标由于出现了各种歧异性解释，而且处于争论状态，但罗兹曼仍明确以这些基本的指标构成解释中国历史的框架，比如他从政治结构、经济结构与经济增长、社会整合及知识与教育的角度衡量中国现代化的程度，并把19世纪与20世纪两个时代用同样的指标类型加以比较。[35]
罗兹曼方法的长处在于整体和趋势分析，比如他在观察政治结构时，不再抽取更为次级的研究单位，而是直接研究国家的行动，特别是上层政府控制并分配资源的能力对现代化进程的影响，同时对政治结构的注意也会延伸到区域性和地方性的责权分配，延伸到诸如村社及血亲组织之类的分散单位。但是对这些单位的重视，并不是从这些组织自生的形态和内部动因来考虑的，而更多是因为这些单位对于决定中央政府所追求和颁布的政策之成败，往往起到至关重要的作用。政治结构对于现代化之所以意义重大，乃是因为它影响着决策，影响着决定政府执行什么政策，并做出何种选择的协调与控制，而不是基层社会组织在现代化浪潮中存在着自洽的合理性。
从社会整合的角度立论，罗兹曼也注意到了人力资源的量与质、人力资源的空间分配和组织、再分配的各种过程以及人际关系的各个方面等。其中每一个因素都可能是现代化的一个指标，也可能是对现代化过程有所助益的一个方面。[36]但考虑的核心问题仍然是这些指标与整体性资源配置和调度的关系，以及大规模的社会控制过程。这里不妨再重复一遍，罗兹曼框架的优势，是把一些貌似零散的要素整合进了一个指标系列之中并一一加以指证，形散而神不散地为现代化叙事的逻辑服务。其弱点是把中国历史强行纳入现代化整体论说圈套的痕迹过于明显，由于追求自上而下的政策对资源分配的整体调度的影响，从而忽略了基层社会组织及传统社会自发运转的重要性。特别是传统的组织完全作为被动的因素被置于修正和改造的位置，这个取向颇有“西方中心论”的嫌疑，而且把现代化的指标示意为中国社会和世界范围内其他国家的唯一选择。
和罗兹曼相比，热衷于创建中国近代社会史体系的中国学者却面临尴尬的困境。一方面，他们建构“总体历史”的情结仍然很重，比如一再强调像布罗代尔这样的“年鉴派史学”家对于中国史学的重要性，这显然是政治史宏大叙事情结在心理上所造成的投影；同时在建构总体社会史框架的过程中，国内学者在使用社会学理论和概念时也显得有些犹疑不定。比如乔志强在《近代华北农村社会变迁》一书的“结论”中曾经指出：作为客观存在的一个社会史体系结构就是社会构成、社会生活、社会功能。其中社会构成是社会本身的组成情况，及其存在的各种形态的发展和变迁；社会生活部分旨在探讨社会如何生活、如何运行；社会功能部分主要探讨社会多种功能的发挥以及当社会功能受阻和产生弊端时，如何进行调整和变革，实现社会变迁。[37]乔志强进一步明确地把社会构成分成诸如人口、婚姻家庭、宗族、社区、民族、阶级与阶层这些要素。社会运行（社会生活）分为物质生活、精神生活、人际关系、社会组织等要素。社会功能分为教养功能、救治功能、控制功能、变迁功能数种要素。[38]
这表面上是按结构—功能分析的框架搭建起来的一个模式，但正是这种设计恰恰颠倒了社会构成与社会功能相互制约的位置。按照帕森斯的意见，整个社会系统应是以以下的制度机构为依托的，这些制度机构是实现功能要求的基本结构，它包括：亲属结构，工具性的成就结构和分层，地域、力量和权力系统的整合，宗教和价值的整合。[39]社会研究就是以这样规模的框架为依托，通过它们之间的互动与关联，来估计发展变化的指数和程度。而乔志强作为基本分析单位的人口、宗族、阶层这些因素，虽然反映的也是这几类系统内部的变迁，它们却往往是作为次级要素出现的。帕森斯认为只要在以上四种指标的范围内考察社会变化，就可洞悉整个社会的发展趋势。而乔志强恰恰把社会中的次级结构性要素当作社会史研究的主要指标进行分析，并逐一单独考察这些次级要素的功能。乔志强曾以生物的人作为这种“社会史知识体系”的譬喻，他认为一个高明的医师，首先要对组成生物的人的各种器官有深入的了解，然后他要了解人体如何运动、代谢、循环等，最后他还需对人体各种器官的功能有了解，如此才能全面地、准确地把握这个生物的人。[40]对各个次级要素功能的剖析，相当于对人体各个器官的分析，可正是由于其仅仅定位于对单独器官功能的分析，反而让人无法了解人体全身的动态流程。也就是说，按照这种次级要素功能分析划分的章节，我们只能了解某个“器官”的变化，却看不清“器官”之间的联系，以及通过互动引起的总体变化。对这些相互之间互不相属的要素进行分析的结果，使得文集的整体结构看上去十分松散，这似乎显示出“总体史”研究在中国尚未达到成熟的阶段。
（二）对“要素整合论”的突破：人类学方法的介入
近几年出现了一个引人注目的现象，那就是文学、社会学、人类学、法学等学科的一些学者开始介入对中国历史的研究。值得注意的是，他们的介入不是把自己的学科当作一种历史过程来加以叙述，如用文学史、法律史等规范性的所谓“学科史”概念来描述历史上存在的相关学科的内容，而是企图用各个学科的方法资源去重新规范和解释历史学内容本身。这完全体现出两种截然不同的治史路径和风格。比较典型的表现是汪晖从“现代性”分析的角度对中国近代思想史所做的重新梳理，[41]和梁治平从法律文化的范畴出发研究中国法的概念起源及其与相关文化因素的关系等。[42]另一类表现是人类学方法对社区史研究的重新建构。对中国基层组织的历史研究而言，人类学的介入显得意义更为重大，这主要表现在两个方面：首先，社会结构、经济转型和基层组织与权威的形态一直是社会学与人类学共同关注的对象，不过在以往社会学与人类学研究中很少包容结构形式的历时转型和改造过程，学者往往关心的是共时状态下的某种结构要素的变化。因此，在结构的研究中包容历史过程和维度的观点就变得十分醒目和重要。其次是，社区史的叙述不应该成为简单的单线进步史的表现形式，社区的形成和基层组织的变迁也不应成为仅仅是阐述现代化程度的被动性要素。人类学家王斯福就认为：
过去，人们把现代化当成是使“传统”成为过去的不断前进的过程。现在，我们对这种发展的系列不再满足了，无论“现代化”包含什么别的东西，它一定包含社会认同的再生产。也就是说，现代化包括社会记忆的感受和制度。社会记忆的制度创造了“无时间性”，而这种“无时间性”即我们习惯认定之“传统”。实际上，所谓“传统”与现时代电视或旅游一样具有当代的意义。[43]
王斯福所说的传统“无时间性”，意指“传统”也可能在现代社会中被重新创造出来，而且这种创造过程与对社区历史资源的重新使用和诠释有关。传统不必然就是僵化形态或者注定是被现代化潮流涤**的对象，而可能是仍具有创造力的社区组织的源泉。对传统重构社区组织能力的评估显然与现代主义社会学影响下的历史学者的诠释取向有所不同，受“现代化论”影响的社会史研究常会把以传统社会组织的构成为特点的社区（如家族社区）拿来与现代工业化国家作比较，试图说明传统社区是非理性的产物，而现代社会是理性的产物。这一假设认定，传统社区因为是“非理性的”，所以必然为“理性的”现代国家所消灭。[44]“乡村文化”与“都市文化”的对峙范畴的确立，实际上是“传统—现代”二分法观念的表现形态，它确实深刻影响了中国社会史的基本研究方法和取向。比如乔志强就曾认为：
传统社会在中国主要表现为封建性、宗法性、停滞性、封闭性等特征，而现代社会则表现为民主化、工业化与都市化、社会阶层流动化、教育普及化等特征。由传统社会向近代社会的演化过渡，就是社会的近代化过程。[45]
如此研究的结果由于把注意力集中于对传统解体过程的描述，反而对传统在基层社会中表现出的活力和塑造作用语焉不详，或干脆予以忽略。
比如以往对基层社会组织的研究，往往只关注组织结构变迁如何适应或不适应现代民族国家的需要，并以此作为评价其现代性价值的唯一尺度，而没有真正从基层社会的立场观察“草根组织”自身的演变更新能力及其对现代国家政策做出的各种不同姿态的回应。
人类学家把历时性因素引入研究领域，是基于对以下传统组织现象变化的观察：一般“现代化论”者认为，一个社会结构越开放，那么传统因素在其干预下会消失得越快。可中国在70年代改革开放前后发生的社会变迁却恰恰质疑了以上的理论假设。在70年代以前，中国是一个与世界相对隔绝的地区，通过国家以集体合作（如人民公社）的形式对地区性传统组织（如宗族）的取缔，曾经一度成功地把社区组织整合、改造成了符合国家目标动员的新型机构。如果按照现代化论者的预设逻辑，改革开放之后的国家威权借助现代化的政策导向力量，应该更加有效继续着这一政治强制造成的历史现象。可是事实恰恰相反，地方组织中的传统形态如宗族及其相关的宗教祭祀圈却如雨后春笋般复苏了起来，甚至在农村造成了范围广泛的“乡村文化复兴运动”。由于国家威权控制的相对松弛，一些地方宗族组织又重新取代了50年代以来成形的行政村体制，在破除迷信的现代化风潮之下一度销声匿迹的宗族祭祖系统，反而在现代化变为基本国策之后拥有了更强的认同与组织能力。有人甚至认为，“现代政治”只是一种理想模式和企图，而并不是现实。就当代社会现象而言，由于家庭承包责任制的实施，造成了民间社会对旧有家庭模式的新需求，导致传统家庭意识的复活。同时由于集体机构的力量减弱，社区的生产和生活的社会互动缺少组织者和资源，因而旧的家庭房祧关系、婚缘关系作为社会资源得到重新重视。这些逆反现象的出现，使传统的社会学意义上的现代化理论受到了质疑和挑战，也同样使中国近代社会史在此基础上预设的一些基本命题遭到了动摇。
就是在这样的背景下，一些人类学者注意到了社会学功能论往往会忽视在社会结构不断变化的同时，象征体系却有可能保持相对稳定的历史事实，而开始集中于对基层组织中一些具有象征意义的组织的研究，如对宗族、庙祭和仪式等的考察。如此重大的变化表现在人类学家在构建研究框架时，已不关心各种功能要素是如何被整合起来，向一个线性规划的总体目标移动，或为全能式的总体框架服务，而是更注重开掘社区生活中支配日常行为的稳定因素的作用，以求复原基层组织运作的原生形态。人类学的这一取向也影响了一部分社会史研究者，他们开始从一种粗糙的现代化论式的社会结构趋势分析，转向比较精细的社区因素的研究，比如对宗族、祭礼系统的考察等。
如果具体观察基层组织的研究，笔者认为人类学方法的一个主要贡献，就是把原来社会学意义上基于对基层组织作为现代化工具的认识，转化为拥有自主调节性的功能及文化系统加以重新定位。比如王铭铭在对福建溪村的研究中，其理论基础表面上建立于社会学家吉登斯从传统国家向现代民族国家转换的国家理论，实际上却对其进行了比较符合中国历史演变的修正。吉登斯认为，从社会的基层组织看，传统国家的社区控制比较弱小，而到了民族国家时代，基层社会的控制有了很大增强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会结构中，基层社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成。在民族国家时代，这些则成为超地方的、全民的事务，直接经由行政力量实现。王铭铭对溪村的研究则是试图证明，国家政权对地方组织的渗透固然起到了所谓“规划社会变迁”的作用，但是，这个过程也包括乡土传统对社会变迁的适应，因此不限于社会变迁。他试图进一步探讨变迁与乡土传统的延续的矛盾与统一的过程，以便对村落自身的社会演变规律，特别是传统的适应能力加以强调。[46]
比如民国时期保甲法的实施，是国家政权向基层渗透，力图以村级行政取代自然村权力的主要步骤之一，但是民国时期保甲法的创设并没有致使家族制度走向消亡，而仅仅意味着家族作为一种村政制度被新的政区和权力结构所取代。家族的组织、区域网络、经济功能和仪式相当大部分得以保存，家族认同感、通婚制度、轮耕轮祭制度基本上沿用旧法。再者，保甲制度并没有触动乡族势力的社会—文化根基，而为家族的持续发展提供一定的生存空间。[47]王铭铭举例说，溪村教民国民小学的成立，俨然是乡村走向现代化的标志，可是学校的管理阶层却是由村内最大的陈氏家族所支配着，不但学校的校长是本族人，就是资金来源也是由陈氏家族的公田和族房长、族民捐助。[48]这反映出了乡村文化传统在现代村政体制下的延续能力。
人类学给目前中国社会史研究提供的基本启示是，当我们观察近代以来的社会变迁时，不要仅仅从国家和上层决策的角度来自上而下地探索基层组织的变迁态势，并预先规定了以传统在现代化浪潮下的消亡过程作为研究揭示的对象，社会变迁不仅预示着国家推行的政策及其各种现代化要素对传统社会的单向性改造，而且也是传统社会抵抗存续和反向改造的过程。人类学者开辟的另外一些研究角度如基层权力结构的演替、仪式领袖与象征权威的关系等，也都通过相关研究得到了印证。[49]还有一个特别值得注意的领域，是“历史记忆”的重构对社会生活的影响。景军在《记忆的神堂——一个中国村落的历史、权力与道义》一书中首次引入了起源于法国的“社会记忆”理论，通过描述甘肃一座孔庙衰落后，又通过村落社区和复杂的文化组织重新复原其形象的过程，试图理解村庄的过去是如何作用于村民的生活的，以及各种权力角色如何通过操控礼仪知识、文字技能、历史见解和政治意识这四个相互区别的知识范畴，塑造出底层的社会记忆。这项研究为我们理解政治生活与社会生活的交互作用提供了相当新颖的思路。[50]而我们以往的中国近代社会史研究，恰恰强调的只是政治单向渗透的过程，并刻意论证这种支配的合理性，而没有把传统自身的复活再生能力纳入研究视野，更未从基层社会生存的实态角度为传统的创生能力予以同情性的理解。传统不应成为诠释现代化叙事的被动性要素，而应拥有独立自足的演进规则，至少两者处于平行存在、互相较力的状态，既然是输赢未定、互有消长，就不能预先做出裁判。
（三）基层社会组织的“另类”研究：大叙事的逆转
如前所论，既有的社会史研究框架由于受到现代化进步理念的深刻持久的影响，同时也受到中国古代“资治”传统的鼓励，所以基本上是按照一种所谓“历史的发明”构造出中国社会演变的现代过程，以这种现代构造为切入点，把基层组织构成要素加以切割。这实际上是国家意识形态与权威结构在社会科学领域进行支配的一种反映。社会学中体现出的“现代主义”原则在史学界的运用基本上助长了这个趋势。概括起来，这个趋势的特征是基本继承了政治史青睐宏大叙事的传统，把基层组织的各个要素如何按现代化指标进行改变的描述，视作历史学解释的主要任务。其实如果把马克思看作具有现代主义倾向的社会学创始人的话，那么原有政治史的叙述框架对社会阶段的划分，与中国社会史的单线阐释具有异曲同工之妙，都没有走出传统—现代的二分阴影。[51]人类学的介入至少让历史过程的描述具有了双面的性格，在这个过程中，任何基层历史的表现方式都有一种基于其自然构成形态的发生与发展的合理性。近些年来，一些社会史的研究者力图从基层组织的要素运转中来获知某些历史因素的稳定性。这些研究者不像人类学者那样从现实对历史的回溯角度关注所谓“传统的再造功能”，但却真正赋予了基层组织以独立演化的位置。其中的突出表现是，他们均不约而同地对地域的基本构成单位如宗族、祭祀行为、户籍等给予了核心的关注。如90年代初，郑振满在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中就考察了儒家庶民化过程对宗族支配能力的影响。
郑振满认为，在中国史学界的视野里，家族组织是一种政治性的社会组织，自唐宋以降，由于阶级矛盾的激化，推动了家族组织的形成与发展，并使之演化为基层政权组织。作为封建政权的有机组成部分，家族组织阻碍了阶级斗争和阶级分化，延续了中国封建社会的解体过程，这是国内学者对于宋以后家族组织的基本见解。这些年来，家族组织的经济功能逐渐受到重视，有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论述。不过，国内学者论及家族组织的经济活动，一般仍是为了说明族产对于掩盖阶级对立、加强封建统治的作用，明显地表现了政治社会史的偏好，[52]把家族理解为贯彻封建上层意识形态的工具。这样的总体化和政治史的理解，不仅把家族视为无地域差别的一致性团体，而且极易从单一的功能出发理解家族在地方上的作用，从而忽视了家族在其他若干方面如治安、司法调解、户籍管理、赋役征收、宗教仪式、民俗活动等方面的整合功能。
郑振满认为，自宋以后，由于程颐、朱熹等儒学宗师的倡导，逐渐形成了一种“庶民化”的宗法理论，为民间宗族组织的普遍发展提供了意识形态方面的前提条件。特别是他们从文化伦理的地方化角度设计的祭礼，“不用王制，以义起之”，其目的是把原来只适用于贵族及官僚阶层的“敬宗收族”之道，转化为社会各阶层的共同行为规范。这种“庶民化”的祭礼，虽然始终未能正式载入法典，但却成为民间“敬宗收族”的重要理论依据。特别重要的是，朱熹设计的“祠堂之制”框架下“五世则迁”的小宗之祭，经过地方社会的创造性转换，使之祭及四代以上的祖先，小宗之祭被转化为大宗之祭，使宗族的发展规模得以扩大和延续。另外，民间在居室之外设立祭祖专祠，自然也就突破了“庶人祭于寝”的禁令，从而使贵贱之间在祭祖方式上的差别趋于消失。
郑振满特别注意到，儒家伦理和宗族聚居规则的庶民化，实际上加强了明清基层组织的自治能力。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。他着重考察了家族组织在户籍管理和赋役征派体制中日益强化的职能，得出了以下初步结论：原来史学界估计明清专制集权的高度发展，也许只是官僚政治的一种表面现象，因为专制集权的维系是以基层社会的自治化为代价的。明清时期的官僚政治，实际上是无所作为的，并不具备有效的社会控制能力，这就为基层组织的发展留出了空间。乡族组织与乡绅集团的空前活跃，对基层社会实现了全面的控制。在民间化的统治体制中，家族组织历来是最基本最有效的社会控制工具。因此，基层社会的自治化，必然导致家族组织的普遍发展，并使之趋向于政治化和地域化，从而造就了大量的依附式宗族。[53]郑振满以上的结论看似无甚新意，因为40年代费孝通已经从社会结构的变迁角度提出了“社会组织双轨制”的原则。但是郑振满是从宗族组织聚合强化的角度，并以福建区域为场域，刻画儒家组织原则的庶民化过程，这无疑拓宽了对士绅作用及“草根社会”研究的范围，而且开始扭转了自上而下看社会组织演化的政治史单调视角，特别是对宗族在某一区域内所起的政治功能之外的经济、文化功能予以了特别的关注。
刘志伟在与科大卫合作的《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》[54]一文中，则强调应该超越血缘群体或亲属组织的角度。他们认为，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度。这种宗族，不是一般人类学家所谓的血缘群体，宗族的意识形态也不是一般意义上的祖先及血脉的观念。明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。刘志伟在这里强调的是国家行为对宗族功能的建构。这与人类学者强调传统的再造的路径有所不同，而且与郑振满有关宗族自足性的视角形成了争论的对立。但其从意识形态认知角度研究宗族行为通过何种渠道向地方社会扩张和渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广如何把地方认同与国家象征结合起来，仍不失为一条相当独特的路径。
以宗族制度和祭祀圈为核心考察基层组织的变化明显受到了人类学社区史研究方法的影响；而另一方面，一些学者力图从旧有的社会史命题中翻出新意，在新的方法论框架里对其加以阐释。例如刘志伟就通过重新审视明清广东里甲赋役制度在基层的功能及其演变，突破原有经济史研究过于实证主义式的制度史分析架构，而把它置于国家—社会支配行为的互动状态中予以考察。其研究的出发点和关注的焦点，并不是制度的演变本身，而是透过明清时期里甲赋税制度在一个地区的实行情况，考察地方政府与基层社会之间的关系及其变动趋势。[55]具体而言，这一研究更根本的目的，是要探明这套制度在规范地方社会秩序和社会组织时起着什么作用；它又是依赖什么社会资源得以有效运作；里甲体制下社会秩序的紊乱如何导致里甲体制陷入危机；在严重的社会压力下，赋税制度的变革如何与里甲体制性质的根本改变相配合。[56]刘志伟认为，明清之际存在着一个从里甲制向图甲制转变的过程，这个过程最主要的转换是“户”的登记的内容由原来的“人丁事产”转变为土地或税额，赋税征收的货币化、定额化、比例化和单一化的趋势是户籍制度改变的基本依据。图甲的编制，已经不是一种以家庭和人口为中心的组织，而变成了一种以田地赋税为中心的系统。里甲在清代普遍称为“图甲”。尽管“图”在明初已经是“里”的别称，但两个名称本来是有不同意义的：“图”的名称，侧重在户籍的登记形式，而“里”的名称则出自社会基层组织。虽然两个名称指的是同一事实，但它们之间的意义却有微妙的差别。清代的图甲体制的核心在“图”这层意义上，因为它主要是一个户籍登记和税粮征收系统，而不是一种社会基层组织系统，但同时，它又在“户”的层次上与社会基层组织系统接轨。这反映出地方政府与基层社会在户籍编制和赋税征收上面的关系更为复杂化了。在图甲制中，政府册籍里的“户”直接登记的是土地或税粮，但社会成员仍然由户籍系统来稽查。这样政府就必然需要依赖种种中介势力实现对编户齐民的控制，从而为种种中介提供了一种空间。在这个空间中，宗族、士绅、胥吏等中介势力在社会控制体系中扮演着更加重要的角色。他们既作为政府和民间社会的中间人，又分别在不同场景下扮演双方的同谋和对手。他们自己还与政府或民间社会有利益的冲突，在影响和左右政府与民间社会的运作的同时，又受政府和民间社会的制约。清代中期以后的社会秩序，在这种复杂的矛盾关系中形成了某种平衡和稳定的机制。[57]
中国社会史面临一个争论不休的课题是，从明到清，国家对地方的控制能力到底是加强还是削弱了？换个角度说，基层社会组织的自主空间是否有所扩大？中外学者就此问题曾经发表了汗牛充栋的著作。其中比较典型的说法是，19世纪初叶以来，中国社会空间中就存在着一个类似于西方的“公共领域”，这些“公共领域”是从传统的一些地方自治组织如善堂、乡约、商会中衍生出来，发挥着近似于近代的社会功能。然而这个观点由于只是强调自治组织的社会作用，却没有寻找出就传统意义而言这些组织是如何疏离国家控制的有效证据，所以仍有搬用西方“市民社会”理论的嫌疑。
而刘志伟对图甲制解释的意义，在于揭示了清中叶以后基层组织在国家威权系统中寻找出缝隙的重要缘由，特别是从研究里甲向图甲转变时造成的基层空间控制的变化，说明清中叶确实出现了相对宽松的、有利于自治的氛围，而这种自治状态完全是在传统的社会组织转换的意义上形成的。按照刘志伟的说法，在清代图甲制中，每个社会成员要成为有籍之人，从而确认自己的社会地位，以拥有一定的土地财产并向政府承担纳税责任为前提，但由于户一般是由某种民间社会集团共同使用和支配的，这就意味着没有土地财产的社会成员要获得户籍，可以而且一定要从属于某一拥有户籍的社会集团，成为其中的成员。同样道理，一个人如被取消了在某一社会集团中的成员资格（例如出族），也就意味着变成无籍之徒，除非他拥有一定的财产能力重新立户，而这又是相当困难且须付出一定代价的。这样也就必然加强了民间社会集团（一般组织为宗族的形式）的统合力和支配权力。由此可见，明清里甲制下户的性质的演变，意味着社会成员的身份地位是建立在土地财产和对民间社会组织的从属关系的基础之上，而不像过去的传统那样建立在编户齐民对王朝的直接人身隶属关系之上。在这样一种与以往的传统不同的社会秩序下，民间社会必然与国家权力在政治上和利益上趋于一体化，处在民间社会与国家权力之间的中介的作用就具有了更重要的意义。[58]同时，自明中叶以后宗族组织的普及化及其职能的强化，是户的演变的基本社会原因。不仅仅单纯研究宗族规模的伸缩，而是把宗族与户籍关系勾连起来加以考察，实际上为重新审视近代以来的国家—社会关系提供了一个新颖的思路。因为以往的研究仅仅关注于属于基层组织要素如宗族、礼仪的社会及文化功能，强调这些要素的自发性演变过程，往往更注意民间社会对空间表面性的占有。而对户籍的动态考察，却使这些地方要素与国家政策的曲折调整联系了起来，即在国家与地方的相关和相叠层面对地方自治系统的形成及其控制程度予以出色的解释。这种从经济史的训练出发而达致的对社会基层的认识，无疑为地方自治及其权力结构运行的研究提供了重新设问的基础，特别是对清初大一统皇权控制登峰造极的政治史假说予以了有力的修正。
近期的社会史研究还出现了一个非常重要的进展，即受到象征人类学理论的影响，力求从文化的意义上解释一些基层社区的格局及底层人民的行为。以往的社会史研究基本上体现出的是两种倾向，一种是受“经济决定论”和阶级分析法的政治经济学流派的影响，比较强调通过对经济利益（如土地、财富）的占有程度来划分社会层次，理解各层次之间的互动行为的发生原因。这样的分析路径很容易把社区生活仅仅理解为一种经济利益角逐的场所，从而遮蔽了对其复杂功能的认识。另一派受社会学中功能学派的影响，往往把社区历史按照普通人民功能需要的角度加以理解，也就是说，普通民众生活需求的要素分析成为社会史的主要任务，这固然可以使原来基于利益分配格局之上的社会研究趋于复杂化，对基层生活的理解也更趋于丰满，但一些非功能性需求如祭祀、社戏等属于心理精神层次的内容仍未被纳入视野，而象征人类学对此层面的解释为社会史研究进一步拓展建立了理论前提。象征人类学的基本理论及其应用在此不再赘述。[59]其在西方中国学的研究中已渐成气候，在国内社会史界亦已有人小作尝试，如陈春声在《信仰空间与社区历史的演变——以樟林之神庙系统为例》一文中，即尝试着运用类似理论考察广东东部韩江三角洲神庙系统与信仰空间之间的互动关系，特别关注多重因素对这种互动节奏的制约。
陈春声认为，在以往社会史的分析框架中，不管是信仰圈还是祭祀圈，往往被理解为一种比较确定的可满足共时性研究需要的人群地域范围。而他则试图通过对广东东部一个村落的神庙系统的研究，描述一个相互重叠、动态的信仰空间的演变过程，以及这种信仰空间所蕴含的权力支配关系和超地域的社会心理内容。其实，神庙的修建不是一种孤立的宗教行为，它与社区内部格局的转变有着相当密切的关系。不同类型的神庙是由不同的社区阶层和人物筹建的，其表征出的象征意义也就同时有所不同，比如火帝庙建庙的直接动因在于防止商铺发生火灾。火帝庙最初作为八街商人的庙宇，后来却升格为樟林全乡的主神，成为社区中唯一可以游遍全乡的神明，说明随着海上贸易的发展，商人在这个港口市镇上的地位与影响力的提高。除火神庙外，樟林还存在着一个各社社庙、各地头土地庙等构成的庙宇等级系统。在这个系统之外，关帝庙、文昌庙、风伯庙和新围天后宫等具有官方色彩，其建立和运作包含有较多外来因素的庙宇也同时存在着，各有其意义和功能。但共时态的结构描述显然无法洞见乡村庙宇的相互关系，而应视之为一种复杂互动的时间历程的结晶或缩影。[60]
比如对火神的信仰在很重要的意义上表达的是大众心理的认同。在樟林乡，这种认同常常表现为乡民们“有份”和“无份”的感觉。比如对民间象征意义上的火神庙，就有“有份”的感觉。而对一些外来官方色彩的庙宇，不管地方官员及客商船户在这些庙宇的建筑、祭祀仪式和庙产管理上花费了多大心血，当地百姓事实上仍很少对这些比火神庙的社庙更有“正统性”的庙宇产生“有份”的感觉，说明这些庙宇并未实现本地化和民间化的过程，与社区生活有较大距离。
陈春声把“空间分析”力求置于一种微妙的乡土心理状态即是否有份之中加以理解。他认为民间神祇的信仰，在很重要的意义上表达的是大众心理的认同。在樟林，这种认同常常表现为乡民们“有份”和“无份”的感觉。“份”是一种相当微妙的情感，而且常常呈现多重迭合的交叉现象。一个乡民心目中可以有对于许多庙宇的层次不同的多种有份或无份的感觉，而对于同一个庙宇或同一个仪式，董事司理者和参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉也很不一样。把这些有份和无份的复杂关系，放置在樟林这样一个社区的动态神庙系统之中，其实际的存在形态，其实是难以用祭祀圈或信仰圈之类的简洁的分析性概念来把握的。对信仰空间的历时性的过程和场景的重建与再现，常常更有助于对实际社会关系的精妙之处的感悟与理解。[61]
（四）“地方自治”的多重释义及其对基层社会研究的适用性
近代中国对“自治”一词内涵的使用经历了错综复杂的变化，往往和近代以来发生的若干政治现象紧密相连。比如与反清、议会民主、立宪、分权这些不同的政治理念相结合，成为政治话语集中表述的焦点问题。而作为制度设计的“自治”，也由不同的政治势力支配和推动，成为实施各种政治理想的手段。从“自治”原义上说，应有自我统治和自我治理的意思，与国家的权力控制处于对峙的状态。
从中国历史发展的语境中立论，传统中国社会中早已出现了“自治”的构想或者类似的理念，比如汉代以来就存在的“封建—郡县”的争论，就隐约含有地方社会是否应该更多地从中央分权的问题。清初顾炎武提出的“乡官论”，要求在县以下多设乡官以辅县政，以分其权，但其主体思路仍是以此手段来补“官治”的不足。近代以来对“自治”话语的各家阐说，在某种意义上说也是传统“自治”诸说的延伸与放大，但它与古代相异的地方在于面临两重复杂背景的制约：一是太平天国以后地方绅董势力的膨胀和对地方事务支配能力的空前加强，导致在传统秩序之内被认可的国家与地方的关系面临重新定位和调整的难局，因为传统意义上的补充“官治”不足的“自治”理论根本无法应对地方势力扩展的现状。二是19世纪末20世纪初民族—国家建构过程强行介入地方社会，导致国家与地方之间面临一个如何设定双方边界的难题。
两者空间关系的重新设置实际上蕴藏着一个悖论：如果说太平天国之后的政治格局为“地方自治”让渡出了一个相当开阔的发展空间的话，那么我们又如何解释和估计20世纪初国家政权建设对基层社会渗透加剧的程度？如果我们考察“自治”概念的引入及近代知识分子对其进行选择之后所使用的基本策略，应该多少能回答这个问题。“地方自治”一词曾有“local autonomy”和“local selfgovernment”两个对应的英文词。前者是指居住在特定区域内的人们按照自己的意愿决定并处理该地区内部的事务，隐然含有与国家权力相对抗或排斥国家权力之意。后者则是在强调地方自治团体从属于国家权力的前提之下，指居住在特定区域内的人们按照国家法律处理该区域内部的事务。有的学者认为，从近代西欧、日本地方自治形成的历史和制度特征来看，现实中不存在与国家权力相对抗，或排斥国家权力意义上的“地方自治”。[62]值得注意的是，中国近代“地方自治”的概念是由黄遵宪率先从日本加以引进的。而作为日本近代“地方自治”理念源头之一的格内斯特（Rudelf Gneist）理论，最初并未把英国制度称为“地方自治”，因为格氏认为地方行政和整个国家的法律体系必然是一个统一体（地方单位只是行使行政权而没有立法权），而且不能和国家更高的职能分开，自治和国家的行政机能保持一体化的一致。[63]有趣的是，这个概念引入日本后才被加上了“local”这个前缀。日本实施西方宪政的先驱者山县有朋受到格氏学生阿尔伯特·莫斯（Albert Mosse）的影响，主张在宪法实施之前建立地方自治制度，以便使地方自治成为宪政政府推行其制度的有力基石。[64]