自董仲舒而后，以阴阳灾异说经已不限于《春秋》，渐至普及其他经传。汉儒对经术的认识，可透过公元前1世纪中期翼奉之言作了解。奉为齐诗学者。齐诗由辕固发源，下传夏侯始昌、后苍，以至翼奉、匡衡及萧望之而大盛。翼奉虽承自辕固—夏侯始昌—后苍，但亦好律历阴阳之占。元帝因水灾地震而求直言，奉奏封事云：
臣闻之於师（后苍）曰：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰‘道’。圣人见‘道’，然后知王治之象。故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰‘经’。然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列始终，推得失，考天心，以言王道之安危。”[52]
就此而论，诸经虽然各有专门，但其所追求的目的与所由的途径，大体相同；即使司马迁别辟一途，但他本《诗》《书》《礼》《乐》之际以追究天人之际，与此亦无大异。由此观之，谓经、史同源而协合，盖亦未大谬。只是经生说经日益玄妙怪诞，竟至沦入谶纬伪诈之术，乃至如王莽时“争为符命封侯，其不为者相戏曰：‘独无天帝除书乎？’”[53]斯则大弊矣。偏向实证论的史学，势将不得不与经学分行。然而，经学乃是显学，自董仲舒始，汉儒之“新经学”即在思想观念上重大影响“新史学”。司马迁之开创新史学，并以通史作为研究范畴，前已述之；至于仲舒以后，则更发展出一些新说法，对现实的政治社会发生了重大的影响，直接或间接促成断代史的产生。试略析论如下：
前述的夏侯始昌是辕固诸弟子中最明《齐诗》者，但他学通五经，《齐诗》而外亦兼专《尚书》和明于阴阳。其《尚书》之学源自家学，出于济南伏生—张生之系统，以授族子夏侯胜。夏侯胜别从伏生—欧阳生—倪宽—蕳卿系统学得倪宽之学。[54]倪宽与司马迁等共定《太初历》，所言封禅符瑞诸事最为武帝信重。他略晚于董仲舒，是将《尚书》之朴学转变为灾异学的关键性人物，下开欧阳、大小夏侯之学者。[55]夏侯胜承此二系，以说灾异震动于昭、宣之世，所本即主要为受自始昌的《尚书》及《洪范五行传》。《尚书》论洪范五行，实为仲舒《春秋》传灾异之外的另一大系，对刘向、刘歆父子影响极大。
夏侯胜族弟建，师事胜而又采获欧阳氏学，遂得专门名家，世称小夏侯学。小夏侯学传于张山拊。山拊弟子遂蔓衍成郑（宽中）、张（无故）、秦（恭）、假（仓）及李氏（寻）诸学。[56]李寻并不仅守师法，独好洪范灾异，又学天文月令阴阳。成帝时以为汉家有中衰阸会之象，以说辅政将军王根，颇为王根所敬重。当时，齐人甘忠可诈造《天官历》及《包元太平经》，言“汉家逢天地之大终，当更受命於天”，又谓“天帝使真人赤**下教我此道”云云。刘向奏其“假鬼神罔上惑众”，忠可遂下狱病死，其徒夏贺良等亦论罪。但贺良等稍后复私以相教，其说颇与李寻相合。因此，哀帝即位后不久——建平二年（公元前5年）——贺良等经由李寻之助，再度提出赤**之谶，悚动天子视听。天子为了“汉国再获受命之符”，故改元“太初元将”，自号“陈圣刘太平皇帝”，以应天意。月余后，其事因无征而罢，哀帝追悔，诛贺良等，李寻亦被流放。[57]姑且无论此事件如何，要之，汉朝中厄而当再受命之说，自兹即对政治产生重大影响。《尚书》之大、小夏侯氏学这两种发展，实宜留意，盖前者提供了五行学说的另一个思考基础，后者则对王莽篡汉及光武中兴的理论根据发生了启示性的和指导性的作用，为班固撰《汉书》欲以究明的对象之一。
李寻与甘忠可、夏贺良师徒等人，利用书经及道经制造了中衰、更受命之气氛，这时另又兴起一种汉有三七之厄说。此说初出于学《春秋》的路温舒。他是昭、宣时人，约晚司马迁一辈，所习似为《公羊春秋》，而又从祖父受历数天文，以为“汉厄三七之间”，上封以预戒。[58]稍后京房以治《易》崛起，明言《春秋》所记二百四十二年灾异，于今（元帝时）尽备，使天子亦为之觉得世道已极乱。[59]又稍后之成帝时，谷永继起；他虽博学五经，实最擅长天官和京氏易，故与京房一样善言灾异。谷永阴托于辅政将军王凤，厚结王氏家族，是以敢大胆议论而不致和京房般遇杀身之祸。公元前15年（成帝永始二年），有黑龙见于东莱。帝以问永，永之对答，首即明言为同姓之象，可能有同姓见成帝无子嗣，而欲乘机举兵崛起。同时，他亦指责成帝云：“汉兴九世，百九十余载，继体之主七，皆承天顺道，遵先祖法度，或以中兴，或以治安。至於陛下，独违道纵欲……无继嗣之福，有危亡之忧，积失君道，不合天意，亦已多矣！”基于天子失天意、有同姓欲崛起之解释，他又于公元前12年（元延元年），借灾异尤多而进一步奏对，力言国家“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，若失道妄行，逆天暴物，则上天震怒、五星失序，以致灾异屡降；此时犹不改悟，则上天必将“更命有德”云云，甚至本路温舒的预言和京氏易说：
夫去恶夺弱，迁命贤圣，天地之常经，百王之所同也。加以功德有厚薄，期质有修短，时世有中季，天道有盛衰；陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭《旡妄》之卦运，直百六之灾阸，三难异科，杂然同会。建始元年（公元前32年，成帝第一个年号）以来二十载间，群灾大异，交错锋起，多於《春秋》所书。……内则为深宫后庭，将有骄臣悍妾、醉酒狂悖卒起之败；……外则为诸夏下土，将有樊并、苏令、陈胜、项梁奋臂之祸。……下有其萌，然后变见於上，可不致慎！[60]
京房将汉政说成极乱，李寻及甘忠可遂有汉室中厄再受命的解释；谷永则顺此而又援入路温舒的预言，提出三七厄运、旡妄之灾将至说。是则公元前1世纪后半期，经春秋家、京氏易、小夏侯尚书及方士等连手，已铺下王莽在三七二百一十年代汉，[61]以至光武更受命中兴的历史解释。班固评论路温舒及谷永之预言，认为是见有此预言，“及王莽篡位，欲章代汉之符，著其语焉”。[62]然而何以有此预言？果真路、谷二人推得天意，天意在此欤？又何以汉有再受命之说，指光武而言欤？此皆棘手之玄言，为班固所欲究明者。
除此而外，春秋经学派的发展更值得注意。路氏之说引起京氏易学者的引用，其说不过只是别子而已，宗子所在，盖以董仲舒及刘向、刘歆为主。
仲舒以后，本师说而发挥之特出者，莫如吾丘寿王及眭弘。寿王奉诏从仲舒受《春秋》，史称其高材通明。公元前113年（武帝元鼎四年）十月，武帝东幸汾阴，立后土祠；同年六月，遂得宝鼎於后土祠旁（按：是时仍因秦历，以十月为岁首）。群臣贺得周鼎，寿王独以为非。召对时，他解释云：“今汉自高祖继周，亦昭德显行……至於陛下……功德愈盛，天瑞并至，珍祥毕见。昔秦始皇亲出鼎於彭城而不能得，天祚有德而宝鼎自出，此天之所以与汉，乃汉宝，非周宝也。”[63]按：依董子三统说推，秦正十月固不能列于三正之内，故司马迁遂因此而疑秦朝为“无其德而用事者”。寿王可说是司马迁的师兄弟，迁之所疑者，寿王则肯定之。秦不得天命、汉继周后，此即后来为班固所本。
眭弘字孟，从嬴公受《春秋》，是仲舒再传弟子。[64]公元前78年（昭帝元凤三年），泰山莱芜山南有大石自立，是时昌邑有枯社林卧复生，上林苑亦有断柳卧地而自立生，虫食其叶以成文字，谓“公孙病已立”云云。眭孟推《春秋》之意，以为：“石、柳皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废家公孙氏当复兴者也。”他之解说，遂为新莽、东汉之际的公孙述所引用，是班氏父子所究心者之一。其次，眭孟当时亦不知此当复兴之新天子何在，遂进一步解释云：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承天命。”[65]眭孟的解释，是推《公羊春秋》及本三统说而来，为第一个提出汉室出于尧后及汉家有禅让命运的人，对王莽乃至曹丕之受汉禅启示甚巨。
夏、殷、周为三统相终始，汉继周，其前二统即为殷与周。自仲舒春秋公羊学派和倪宽所传尚书（今文）学派以降，[66]至梅应兼学《尚书》和《春秋》（谷梁），其说乃定。梅应认为商汤世绝，三统不通；如此而“绝三统，灭天道”，必将引起“善恶之报，各如其事”，如“今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微（成帝无子嗣当时为大问题），殆为此也。”由是朝廷在公元前8年（绥和元年、成帝崩前一年），决定以孔子之后绍继殷统，使殷、周、汉之三统不通。不过，当时推证此事者，不全据小夏侯及公羊学，而以《左氏》《谷梁》《世本》《礼记》互相证明。[67]谷、左二学，乃当时新兴之学，前者以刘向为大师，后者以刘歆为宗主；二人为当时学术重镇，曾先后辟破甘忠可、夏贺良及李寻之汉室中厄和再受命说者。
论政治立场，刘向和梅应均治《谷梁》而反王氏家族者，刘歆则治《左传》而亲王莽者，前者为学意图尊本以巩固汉室，后者则意图托古改制以示更化，竟成王莽之篡。不论如何视之，刘向、刘歆父子的学术表现，固不甘心于敷陈前儒诸说，而皆欲别创宗风者。
刘向（公元前77—前6年）口言黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼之道，以儒学为主而兼及诸家，其学实与董仲舒、刘歆一般，皆足以代表汉代学术的风格——杂家为底、汇宗儒术者也。刘向颇好鬼神、阴阳家之说，遂开辟神仙史研究的新方向，著《列仙传》。又因家学而好黄老，著《列士传》，下开高士隐逸历史之研究。他又倡论道统，遂撰《列女传》等，振兴道德批判之风。究其史学上的影响，自此至唐初，固不下于司马迁及班固，而大于刘歆、扬雄、班彪诸人。[68]关于刘向、刘歆对天意史观哲学的发明，大体上言之，皆能确定仲舒的学术地位及其春秋模拟法。他们运用这种方法，较仲舒似有过之而无不及。刘向究天意、推灾异、论天人之际，所以能超越董仲舒者，在其擅长天文之学，故常“夜观星宿，或不寝达旦”；亦即他由司马迁究天之途入手，以印证史实，是以敢肯定“天之去就，岂不昭昭然哉”。[69]基于此，刘向遂能类列灾异，推翻仲舒之五行相克说，而另倡相生说。他推五行之另一源，亦颇来自前述之夏侯尚书学派。其方法及五行说影响刘歆甚大。刘歆治古文，尊《左传》，对灾异所示天意之解释虽不同于其父，但相生说则无以过之。班固论五行研究的脉络云：
孝武时，夏侯始昌通五经，善推五行传，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。其传与刘向同。唯刘歆传独异。[70]
董仲舒而外，夏侯始昌是推五行的另一系统，前已述之。刘向之时，夏侯胜的弟子周堪及萧望之共同辅助新立的元帝。二人引用刘向及金敞——班彪的外祖，持共同的反外戚政治立场，关系极密切。周堪的弟子许商，撰《五行论历》，别创大夏侯许氏学，声势极大，故刘向不得不受大夏侯尚书的影响。[71]刘向的《洪范五行传论》一书，殆即承受此影响而自创的成果，不但下启刘歆，抑且对与刘家关系密切的班氏父子，影响亦大。班固撰《汉书》，特重论五行之此系统，至于为之专立《五行志》——为诸志中之最大篇幅者——以论记其事，并述此学之系统云：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为虙（伏）羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。……
昔殷道弛，文王演《周易》；周道微，孔子述《春秋》。则“乾坤”之阴阳，效“洪范”之咎征，天人之道，粲然著矣！汉兴……董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传（或作傅）以“洪范”，与仲舒错。至向子歆，治《左氏传》，其春秋意亦已乖矣，言五行传又颇不同。
是以揽仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫於王莽，举十二世，以传《春秋》，著於篇。[72]
五行说原为阴阳家及五行家所言者，董仲舒援之入《公羊春秋》，至刘向始正式确立其经学上的源头，将其脉系系之于《尚书》，而仍从春秋史学作为论证的根本。此所以班固推崇“刘氏《洪范论》发明大传，著天人之应”也。[73]刘向、刘歆之推五行、论灾异，散见于《汉书》诸志，尤其《律历》《郊祀》《五行》三志，班固大体本刘氏父子之说而采摘最多者。班固与司马迁相似之处，在对西汉诸子之言阴阳灾异，颇从理性的思考而不之全信；他声言诸子“纳说时君”而有政治目的，又谓其术“不免乎亿则屡中”云云，前已述之。然而对三五相包循环说，却未始不信也。
班固批评第一个推论汉属土德的贾谊，说“其术固已疏矣”，[74]亦即据刘氏父子之说而作推翻者也。《汉书》卷二十五下《郊祀志》云：
汉兴之初，庶事草创……而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。……太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言。……
刘向父子以为“帝出於‘震’，故包（伏）羲氏始受木德。……自神农、黄帝下历唐、虞、三代，而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，着赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间於木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。”由是言之，祖宗之制，盖有自然之应，顺时宜矣。
在《律历志》中，论“历数”部分，又从讨论秦水、汉土论起，至推崇刘向的《五纪论》，与刘歆的《三统历》及《谱》，主张刘歆推法密要，故采述其说。同意刘歆之对“三五相包”解释和“五行自青始”说。[75]
据此，则刘氏父子发明五行相生的原理，以之与三统相包而交互循环，摈斥共工与秦于正式的统行之外矣。这种学说，性质及方法与阴阳家无以大异，第由当时人的眼光看，相克及汉属土说乃是儒家援用阴阳家之说；而刘氏之说则是较为纯粹之儒术，即认为五行说本由《易经》及《尚书》引出，是相生关系，而与阴阳家不同。也可以说，刘氏父子所发明的儒家五行说，比较重视落实于历史印证的层次，以春秋史实作为模拟推论的基础，且由《公羊》而《谷梁》，乃至止于更具史学性质的《左传》。
天意史观发展至此阶段，则先前所熟习的今文经自难以作为发明的基础，因而遂经刘歆之手，依托于古文之学。盖古文经多未普及，尚可依托假借之故也。要假借古文经而立说，则须建立古文经的权威性。刘歆及其后提倡古文经者，尤其《左传》，皆站在史料及解释的权威性——即《左传》为左丘明撰，有鲁史作根本，接近孔子而得其真意，为研究《春秋》的第一手史料——上立论。这种第一手史料及第一手解释之说，古文经学者找到了一个最有力的支持者——司马迁。他们认为此实证史学宗师，在论述古史时，多征引《左传》之说，于《公》《谷》则较少。[76]就学术角度来说，刘歆的意见是坚强的，这是因为他兼为史学家，是补续《史记》的诸好事者之一的缘故。以《史记》证明古文经的权威性，实为极有效的途径，因而班固在《汉书·儒林传》，亦特别提出上古史部分，“迁书载《尧典》《禹贡》《洪范》《微子》《金縢》诸篇，多古文说。”[77]由此，《史记》与古文经建立了密切关系，并由此而与新的天意史观哲学、断代史学发生了关系。
就上古史部分而言，《史记》也提及伏羲、神农诸说，但基于实证的关系，却自黄帝述起，建立《五帝本纪》。司马迁并未绝对的否定伏羲以降、神农以前的历史，只是因证据不足，诸子言之怪诞，故不论述而已。刘歆借此空隙，利用了《五帝本纪》的基本架构，塑造了新的天人之际上古系统。《汉书》卷二十一下《律历志·世经》，大体即本其说；他的假设有三：第一，历史文化（以政权为准）以伏羲氏始，伏羲氏继天而王，以木德开始。第二，历史文化的发展轨迹是呼应五行相生作运转，至汉则继周，属火德。第三，有些一度貌似取得政权者，但其政权只是五行运转之闰余，是正统的配衬，以便过渡至下一个正统。[78]据此说，可列出一个新的天人之际周期表，并填满其空位如下：
续表
此周期表实为非常大胆的、唯心的假设。但是，以刘歆的天分和功力、王莽的政治意识、古文经未普及昌明，乃至刘歆的学术地位，居然使之成立了（他对为何如此排列实有解释）。非但班固因之认为上古史研究已大明备，不再从事研究，而划断代为史；抑且二千年来，亦即已成确定之论。
对于班固来说，司马迁因文献不足而略述上古史，刘歆则据后出的文献补足上古系统，在无新证之下，上古实在已无法研究；而且刘歆相生说另成系统，并据以发明古史系统，不易推翻也。因而其着眼点遂落在当代一德之研究上面。当代研究最大的问题在：第一，秦为何非天意而不继周？汉为何承天而继周？汉之德运属土耶，属火耶？第二，王莽一度建政，改革制度文化，是否应属一德？若是，则据此周期表，其或继汉者，虽百世可知也，当属土德，若否，则王莽政权安置何所？光武中兴依何天意？有何意义？凡此诸问题，皆足以使班固作当代研究，“潜精积思二十余年”的了。[79]
班固的研究，有数事值得注意：第一，班固撰《汉书》的同时，又奉诏修撰《世祖（光武）本纪》，及功臣、平林、新市、公孙述事，作成列传、载记二十八篇。[80]这是《东观汉记》的开始，也是班固作最当代的研究。他论载西、东汉之间的群雄，必然接触到天命之去就之事（当时群雄亦颇托言天命所在者），而他撰《汉书》目的既在包举有汉一代，则必亦论及此事，而一并做探究。第二，班固自有家学渊源，是以班彪的思想实须留意。第三，刘歆之说当时是显学，他设定刘氏属火的证据何在？与现实政治关系何在？此亦为班固不得不注意者。
首先，由汉属火德而言，刘向即谓“汉帝本系，出自唐帝；降及於周，在秦作刘”。刘氏出于唐尧，此说五经家皆无以论证，独《左传》有明文。刘歆提倡《左传》动机之一即在此，而公元76年（章帝建初元年），班固的同僚——传授刘歆左氏学而自成贾氏显学的贾逵，亦坚持此说。[81]亦即是说，眭孟及刘向发明汉为尧后（司马迁《史记》所不言者），尧属火，故汉即应属火，此证据五经家所不能明，而刘歆却发现《左传》有此明文，可证其父之说（不论是否歆之伪造）。是则要将《左传》权威化，则需建立古文经的地位；要建立其学术地位，则需假借《史记》的权威。《史记》明载黄帝为土德，轩辕氏既称黄帝，土尚黄，此固不能改者。《史记》并未明言三代属性，三代以还，乃本阴阳家及贾谊说以推得者，此则可加改动矣。另外，除《史记》载黄帝属土不能改者外，《左传》谓汉为尧后，俱属火德亦不能改动，这是两个基准。刘歆即在黄帝之土与汉室之火之间，上下其手而作成上述古史周期系统。这个据古文经所产生的系统，寻即为王莽所认同。刘歆以古文建立学说，王莽因之而托古改制，此为班固所甚清楚者。[82]刘歆之能成为新莽的国师，司马迁之后为新莽封为“史通子”，除了学术因素之外，应尚有此政治因素也。汉为尧后属火，王莽因之，遂自谓王氏为舜后，属土。据刘氏父子新说，土为火所生；据眭孟之说，“汉家尧后，有传国之运”；并此前汉室中厄之说、三七之厄说等，王莽由是大捧刘歆之古文经学，而终成假禅而篡之局。关于此现实政治的问题，班固在《王莽传》实已做了说明。
其次，光武帝一者相信图谶灾异之说，一者又假借刘歆、王莽所发起的理论，于是乘势推波，立神道以设教，借图谶以成事，于公元25年（建武元年）即位告天，祝词中即引谶记以表明“皇天大命，不可稽留”。翌年，或基于长安的残破（残破并非不可重建），或基于翼奉的迁都更始说，[83]遂建都洛阳，“始正火德，色尚赤”。[84]刘向、刘歆父子的新说，前为新朝所采用，后为东汉所正式承认，而此段历史，正是班固执笔所书者。寻光武帝承认刘氏新说，不推翻仇敌建政的理论根据者，一为利用他们已制造好的意识形态，一为确立前汉为火德，东汉因之，表示火德未尝亡灭失运，相对的表示新莽未尝得运——无其德而用事者——而兴起也，为排斥新莽于闰余铺好了理论根据，以子之矛攻子之盾而已。光武为厌恶反图谶论的皇帝。反图谶的理性主义者，或有几遭逼害者。[85]殷鉴不远，官方之意识及学术斯在，班固岂敢不论火德而摈莽，由此史观出发而作研究耶？
王莽之末，群雄并起，各称说天命，附会西汉诸子之灾异说，以图自立。当此之时，天命之去就未易明也。《汉书》卷一〇〇上《叙传》，特别自叙其班氏先世与刘向、刘歆及扬雄之历史关系，继而说明班彪的性格与思想，实则表示班彪为人学扬雄，而论五行学说则宗刘氏父子，盖有渊源也。隗嚣割据陇域，问班彪兴运所在？班彪答以刘氏复兴，而嚣谓其说疏矣。彪因而著《王命论》，畅论汉高祖之兴起有五，主张应天顺民、符瑞并起，天授大命而非人力之说；又云：“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》（当指《左传》）。唐据火德，而汉绍之。始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。”是则此政权天命说，中兴再受命说，刘氏尧后属火德说，固为班彪所信仰，而为其子所了解者，而主源则本于刘向、刘歆父子。由此言之，班固相信此类说法，以此作为撰述《汉书》的指导，一者盖由于官方意识所限，另一者则本其家学及当时显学之影响启示也。
作者读班固早年的一篇大文——《两都赋》，注意到其内发挥的“王莽作逆，汉祚中缺”，而莽使民亡神绝，人民“号而上愬”，导致上帝降命光武，令其“天地革命”，更造文化制度之观念。这个观念亦即承认群雄竞争之中，光武独得历数，正式兴行火德，为真命天子。又读其为述汉德而作的《典引》，知其主张汉为尧后，受命“承三季之荒末”；高祖、光武二圣“时至气动，乃龙见渊跃”“盖以膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈”。[86]此皆可从前述西汉诸子，寻得其思想的渊源者也。班固创作《汉书》断代之史，正为根究这些观念而来，其《两都赋》特别强调云：
今论者但知诵虞、夏之书，咏殷、周之诗，讲羲、文之《易》，论孔氏之《春秋》，罕能精古今之清浊，究汉德之所由。唯子颇识旧典，又徒驰骋乎末流；温故知新已难，而知德者鲜矣！
此赋虽假宾主酬答的型式以成，但索玩文意，盖亦班固之自况。这段文字表达的，正是班固批评经生但知读经说传，却对当代一德的兴衰，了无所识——所谓知古而不通今也。而他所欲努力的方向，于此则已声言要“究汉德之所由”矣。
《汉书》下限，至东汉中兴初期而止，实际上并未严格地止于“王莽之诛”。这个原因主要是因为统治者自认汉室未尝亡也。光武帝《与公孙述书》畅论图谶天命，声言“吾自继祖而兴，不称受命”，即足以代表。[87]班固据历史研究，亦同意此说，故《王莽传》指莽乘时窃位，不过只是“非命之运”“余分闰位”而已。梅应三统说将秦摈出正统之列，即已提供给他一个良好的先例及理论基础。然而汉室何以中缺、中微？其后又何以中兴？天意究竟如何？此正班固研究重点之一。
至于上限，《志》之部分往往自上古述起者，实为他要透过历史文化的发展，追究天之规律运转的轨程所在，与前述司马迁特撰《书》《表》的原因相当也。值得注意的是，依据班固的解释，周享祚八百余年，“数极德尽”“用天年终”。海内虚位无主三十余年，造成汉因“势”“受命”而兴。[88]所谓“受命”者，即天意的决定；所谓“势”，当指木（周）生火（汉）之力也。汉非直接克周，盖周用天年渐终而生火之意也。所以《汉书·叙传》认为“汉绍尧运，以建帝业”，对司马迁将之“编於百王之末，厕於秦、项之列”，颇有批评。他自谓断汉为书，“综其行事，旁贯五经，上下洽通，为春秋考”者，实即谓欲透过经术所论上述等各种说法，以及综合一代行事史实，以作通彻的考论而已，目的在验证汉德火行之所由。前引他综评董仲舒以下诸子灾异学为猜臆一段文字中，即申明《春秋》“通合天人之道”，此处之“上下洽通，为春秋考”者，当含此意，亦即验古证今，究通天人之际之谓也。论断代史之所由起，于此不宜不明。是则新史学的创兴，若谓是为了迎接天人之际研究的时代新思潮而出现——即新思潮产生新学术，就上述角度而言，亦应可以成立而备一说也。
[1] 《玄鸟》的大意谓商是天命玄鸟所降生，拥有殷土。上帝授命武汤经营天下。汤受命努力，遂能成功，上天亦降福于其邦。这是殷人颂祭武丁之词。《皇矣》乃周人歌颂祖先之作，大意谓上帝君临赫赫，监观四方以求民瘼。因夏、殷二国政治不良，故西顾寻求可以委托天命者，选择了周。周之先王奋斗创业，遂得成为万邦之方、下民之王。这类篇什载述此观念者甚多，不赘。《玄鸟》见《毛诗》，卷二十，页162下～163上；《皇矣》见卷十六，页119上，上海，商务印书馆，四部丛刊初编景宋本。
[2] 参见《墨子·天志下》，卷七，台北，“中华书局”，四部备要据毕氏校本，页11B。《墨子》书如《尚同》《天志》等篇，往往畅言人君必须顺天志，否则天必致降灾咎惩罚之观念。后起的阴阳家大约近此，汉儒的申天屈君及灾异论，亦可由此寻得思想之泉源。
[3] 参见《孟子·万章上》，卷五，页132～134。
[4] 参见《孟子·万章上》，卷五，页134～136。又：孟子在此章只论及继世如桀、纣者始会为天所废，不再详论其他。但他曾与齐宣王论汤放桀及武王伐纣之事，认为二者乃残贼的一夫，汤、武诛一夫而非弑君云云（参见《梁惠王下》，卷一，页26）。无异表示上天属意于汤、武，与逆天而取之篡不同。孟子曾指责“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”云云（详见《离娄上》，卷四，页101～102）。此说符合他所谓上天暴之于民，视民之受弗受，以作为天意决定取舍的依据之说法相吻合。由此观之，尧、舜、禹、启、汤、武之崛起，皆贤德者承受天命也。
[5] 详见《史记·封禅书》，卷二十八，页430上～下。
[6] 谈之评论见《史记·太史公自序》，卷一三〇，页1055上～下。
[7] 参见《汉书·艺文志·阴阳家序》，卷三十，页1734～1735；《兵阴阳序》，卷三十，页1760；《五行序》，卷三十，页1769。
[8] 语出《别录》，见《后汉书·西域列传·论曰》注，卷八十八，页2934。按：邹衍之说迂大，其后继者邹奭则文具难施，齐人颂之曰“谈天衍，雕龙奭”，参见《史记·孟荀列传·荀卿传》，卷七十四，页742下。
[9] 参见《史记·孟荀列传·驺衍传》，卷七十四，页741上～742上。
[10] 参见《史记·孟荀列传·荀卿传》，卷七十四，页742下。
[11] 参见《吕氏春秋集释》，卷十三，台北，世界书局，1966年2月再版，页7～8。
[12] 参见《史记·秦始皇本纪》，卷六，页75上；《封禅书》卷二十八，页430上。
[13] 据《史记》，卷八十四《屈原贾生列传》及《汉书》，卷四十八《贾谊传》，贾谊十八岁即已学问知名，李斯的弟子吴公时为河南守，召至门下（谊为洛阳人）。及吴公为廷尉（据《汉书》，卷十九下《百官公卿表》，吴公为廷尉时为文帝元年至三年，公元前179—前177年），荐他“颇通诸子百家之书”，遂召入为博士，岁中转太中大夫，遂向文帝论土德。此时丞相为周勃，太尉为灌婴，皆为排斥贾谊之元老公卿。张苍在文帝四年始继灌婴为丞相，十三年而公孙臣始上书（《史记·封禅书》，卷二十八，页434上），故晚于谊。
[14] 引文见《史记·屈原贾生列传》，页792下。
[15] 《史记》《汉书》贾谊本传均载此赋，这是他见不祥之服鸟飞入其舍，遂自伤以为寿不长而作。
[16] 《治安策》《史记》不录，参见《汉书》本传，卷四十八，页3230～2258。
[17] 详见《汉书·儒林传》，卷八十八，页3620。又戴君仁对此有详考，参其《贾谊春秋左氏承传考》，收入戴君仁等《春秋三传研究论集》，台北，黎明文化事业公司，1981年元月初版，页165～183。该文某些论证，如《左氏春秋》是否传经，左丘明之姓名等，似仍未恰，但与此处无关，故不论。
[18] 五祀即秦汉之祀五帝，五正即木金火水土五正也，分见《春秋经传集解》，卷二十六，昭公二十九年及三十一年，卷二十九，哀公九年条。疑古派疑《左传》曾经刘向、刘歆父子篡改，但刘氏父子倡五行相生说，《左传》所示乃相克说，是则此非刘氏父子所改，似可无疑。
[19] 参见《史记·儒林列传·辕固生传》，卷一二一，页998上～998下。
[20] 参见《史记·郦生陆贾列传》，卷九十七，页862。
[21] 贾谊谓“人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。……高者难攀，卑者易陵，理势然也。”详见《汉书》本传，卷四十八，页2254。
[22] 汉代尚书大师倪（儿）宽，师承欧阳生及孔安国，是伏生的再传弟子。但伏生、欧阳生之学似未杂以阴阳灾异，孔安国更不待言，倪宽下开欧阳及大、小夏侯之学，即带阴阳灾异的色彩。武帝初见他时，说：“吾始以《尚书》为朴学，弗好；及闻宽说，可观！”乃从宽问学。参见《汉书·儒林传》，卷八十八，页3603。
[23] 郭湛波的《中国中古思想史》第八至十四篇对此有详论，其中第九篇专论董仲舒。香港，龙门书店，1967年12月初版。
[24] 《天人三策》收入《汉书》本传，卷五十六，页2495～2523。
[25] 详见《春秋繁露》，卷十三《五行相胜》及卷十《五行对》。上海，商务印书馆，影武英殿聚珍本。
[26] 参见《春秋繁露》，卷十三《五行相生》及卷十七《天地阴阳》。
[27] “五德转移，治各有宜”乃司马迁介述邹衍学说之语，前已提及。至于其详细内容，严安的上书武帝似乎可作代表。其书云：“臣闻邹子（衍）曰：‘政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。’”（参见《汉书》本传，卷六十四下，页2809～2810）这种说法显然为三统说之本，而仲舒取孔子之言以饰之而已。
[28] 详见《史记·汉高祖本纪·太史公曰》，卷八，页122下。
[29] 司马迁因证据不足，故神农以前不述，述五帝之间亦疏略。刘氏父子以降，对此作了完整的补充，使伏羲氏以至夏禹之间，有了一个符合五行说的完整系列。其间的附会添加，试比较《史记·五帝本纪》及《汉书·律历志》即可知之，下文有表可参考。
[30] 同策下文即论“道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑”，阴以助阳，天意任听不任刑云云。主张人君须承此天意而从事。故此处谓废德任刑，其意即指人君逆天而为也。又：前面提及渐微渐明之说，也是就积恶积善而因应产生，非每事皆使天有反应，此不可不明。
[31] 《春秋繁露》，卷八《必仁且知篇》云：“天地物，有不常之变者，谓之‘异’；小者谓之‘灾’。‘灾’常先至，而‘异’乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。……谨按灾异以见天意，天意有欲也，有所不欲也。……”
[32] 此为论六经要旨之辞，参见《礼记》，卷十五，上海，商务印书馆，四部丛刊初编景宋本，页147下。
[33] 详见《汉书·五行志》，卷二十七上，页1331～1332。
[34] 本问题概况见《汉书·五行志》，卷二十七上，页1331～1333。但此志记高庙灾时间与《武帝纪》异，今据后者（见卷六，页159）。
[35] 班固在《汉书·董仲舒传》谓吕步舒评此推论为“大愚”，又谓“仲舒遂不敢复言灾异”，用辞皆不及史迁。迁文见《史记·儒林列传》，卷一二一，页999下。
[36] 《汉书·眭两夏侯京翼李传·赞曰》，卷七十五，页3194～3195。
[37] 顾颉刚著《秦汉的方士与儒生》一书，其中第十四、第十五、第十六章，对此有扼要显浅的说明。该书原名《汉代学术史略》，1954年修订后改今名，香港，古典文学出版社。
[38] 详见《史记》，卷二十七《天官书》。
[39] 详见《史记·天官书·太史公曰》，页420上。
[40] 关于历数诸说，详见《史记》，卷二十六《历书》。
[41] 此为《史记》，卷二十八《封禅书》的开端辞，见页427上。
[42] 始皇封禅后十三年而亡，儒生、百姓恨其政，皆讹言始皇不得封禅，史迁疑此有可能。详见《史记·封禅书》，卷二十八，页431上。
[43] 黄帝—夏—殷—周—秦—汉的系统，详见《史记·封禅书》，卷二十八，页430上。
[44] 始皇三十四年焚书，史官非《秦记》皆烧之，但焚烧各国史并不意谓已根绝各国的历史意识，夏、殷即杞、宋，皆可溯祖黄帝，秦出于颛顼亦然。其后汲冢出土而为司马迁所未阅的《竹书纪年》，盖晋、魏之史，可上溯至三代夏殷周。国史所载如此，即他书如《世本》等亦始自黄帝。是则秦虽烧书，史未尽灭，第史料证据大量丧失而已。
[45] 参见《史记·平准书》，卷三十，页453上。
[46] 参见《史记·货殖列传》，卷一二九，页1045上。
[47] 详见《史记·太史公曰》，卷八，页122下。
[48] 详见《史记·殷本纪》，卷三，页28下～29下；《周本纪》，卷四，页36下～38下。
[49] 《史记》批评项羽虐戾之言散见诸篇，即由各别研究证实其如此也。卷七《项羽本纪·太史公曰》，称其起陇亩而位不终，亦颇指责其虐戾，详见页106上。
[50] 少数“列传”在推究行事的因果关系，最终无可解释的情况下，史迁颇归因为天命及阴德报应，如《魏世家》之解释不用信陵君，《留侯世家》之不能解释张良可怪之事，《陈丞相世家》之传述陈平的预言，《伯夷列传》之报应观，乃至《韩世家》《绛侯世家》《白起列传》《蒙恬列传》《淮阴侯列传》等，皆见此类观念。不过，史迁对此类天命、报应之说，是颇加怀疑的，并未全信，由此而可见其理性的一面。
[51] 参见《史通通释·杂说上》，卷十六，页462～463。知幾在此颇用假设语气以作责难，如胡亥（或谓“亡秦者胡”之应）若才如桓、文是否必亡等。问题在胡亥实际上才不如桓、文，有无此谶皆亡，记载此谶者，乃表示当时有此一事而已。像这样的假设显然是不当的，史迁也未认为此谶就是注定胡亥必亡，《秦始皇本纪·太史公曰》可征。
[52] 参见《汉书·翼奉传》，卷七十五，页3167～3178。
[53] 参见《汉书·王莽传》始建国二年（公元10年）冬十二月条，卷九十九中，页4122。
[54] 详见《汉书·夏侯始昌传》，卷七十五，页3154；《夏侯胜传》，卷七十五，页3155～3159；《儒林传》，卷八十八，页3603～3604。
[55] 参见《汉书·儿（倪）宽传》，卷五十八，页2628～2633及《儒林传》，卷八十八，页3603。
[56] 夏侯建学自夏侯胜，却与后者异风相敌。其另一系统的欧阳氏学，则由儿宽传出。详见《汉书·夏侯胜传》，卷七十五，页3159及《儒林传》，卷八十八，页3605。
[57] 详见《汉书·李寻传》，卷七十五，页3179～3194；《哀帝纪》建平二年六月与八月条，卷十一，页340。
[58] 参见《汉书·路温舒传》，卷五十一，页2367～2372。
[59] 京房治《易》，师事焦延寿，而与尚书令五鹿充宗的易学相非难，故其所言灾异尽备，目的在攀倒梁丘易之充宗耳，详见《汉书·京房传》，卷七十五，页3160～3167。又同书《儒林传》，刘向论析易学系统，认为京氏学实非易学的主流派，实为异端特起者，详见卷八十八，页3601～3602。
[60] 此处所言谷永行事及言论，详见《汉书》本传，卷八十五，页3443～3473。
[61] 《路温舒传》注引张晏曰：“三七，二百一十岁也。自汉初至哀帝元年，二百一年也；至平帝崩，二百十一年也。”（见卷五十一，页2372）作者按：汉高祖正式称帝在公元前202年，王莽代汉在公元9年，合为二一一年，正是三七之数满的时间。
[62] 详见《路温舒传》，卷五十一，页2372。
[63] 详见《汉书·吾丘寿王传》，卷六十四上，页2794～2798。
[64] 据《汉书》，卷八十八《儒林传》，仲舒弟子守学而不失师法者，以嬴公为最。嬴公为昭帝谏大夫，授孟卿及眭孟，孟卿授疏广而成《疏氏春秋》。眭孟弟子百余人，以严彭祖及颜安乐为最，遂成《公羊春秋》颜、严之学，颜氏又下开泠（丰）、任（公）之学，是则眭孟实继仲舒，而为《公羊春秋》之主流派也。
[65] 此书为其友人所奏上。时霍光秉政，恶之，下其狱，以“祅言惑众、大逆不道”罪杀之，详见《汉书》本传，卷七十五，页3153～3154。
[66] 儿宽传《尚书》而始谈阴阳五行，前面已述。他论五行而以汉为土，因之与司马迁等共定《太初历》，为汉制正朔。另外，他又论三统之制，认为殷、周三统已绝而不序，请考四时、顺阴阳，定制复绍二统，详见《汉书·律历志上》，卷二十一上，页974～975。小夏侯尚书继承此说，至翼奉的同门师兄弟匡衡时，认为汉只存周后而未存殷，三统尚未通，建议求孔子后以继商汤。当时以为其语不经，遂寝。详见《汉书·梅应传》，卷六十七，页2926～2927。
[67] 详见《汉书·梅应传》。
[68] 刘向、刘歆父子的行事和学术，详见《汉书·楚元王传》，卷三十六；钱宾四先生撰《汉刘向、歆父子年谱》，多有发明，台北，“商务印书馆”，1980年。
[69] 详见《汉书·楚元王传》，卷三十六，页1963～1966。
[70] 引文参见《汉书·五行志》，卷二十七中之上，页1353。按：卷三十六《楚元王传》云：“向见《尚书·洪范》，箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集上古以来，历春秋、六国至秦汉，符瑞、灾异之记；推迹行事，连传祸福，著其占验，此类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》。”（详见页1949～1950）是则刘向本尚书学入手推论，而非本春秋公羊学者，其书应名《洪范五行传论》。《艺文志》将之归入尚书类，甚是；但名其书为《五行传记》，应误。（见卷三十，页1705）
[71] 望之本学齐诗，与翼奉、匡衡同事后仓，后仓亦曾从夏侯始昌学，望之则又从夏侯胜学，则周、萧亦得视为夏侯尚书学之系统。详见《汉书》，卷七十八《萧望之传》，卷八十八《儒林传》后仓及周堪两条；四人的政治立场则详见《萧望之传》及《楚元王传》。
[72] 参见《汉书·五行志》，卷二十七上，页1315～1317。
[73] 参见《汉书·楚元王传》，卷三十六，页1972～1973。
[74] 参见《汉书·贾谊传·赞曰》，卷四十八，页2265。
[75] 参见《汉书》，卷二十一上，页979～986。
[76] 关于此论点，可详见《汉书》，卷三十六《楚元王传》所载刘歆《让太常博士书》，及《后汉书》，卷三十六《范升列传》与《陈元列传》。
[77] 详见《汉书》，卷八十八，页3607。
[78] 参见《汉书》，卷二十一下，页1011～1024。
[79] 范晔之语见《后汉书·班彪列传》，卷四十上，页1334。
[80] 详见《后汉书·班彪列传》，卷四十上，页1334。
[81] 刘向颂高祖本系，参见《汉书·高帝纪·赞曰》所引，卷一下，页81～82。贾逵乃贾谊九世孙，其父徽，从刘歆受《左传》，传之其子，遂成左传贾氏学，章帝好古学，建初元年召之入讲，使发《左传》大义长于二传者，逵于是具条奏之。其中即力言《左传》与图谶合，“五经家皆无以证图谶、明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文”；尧属火德，故汉亦德火，否则五经家言不能发挥此事，“如令尧不得为火，则汉不得为赤矣”云云。详见《后汉书》本传，卷三十六，页1237。至于《左传》的所谓“明文”，据疑古派的意见，是指刘歆在《左传》插入陶唐氏后裔刘累，为夏王孔甲养龙之说等三段史料，详同顾书《秦汉的方士与儒生》，页92～93。豢龙氏之记载见《春秋经传集解》昭公二十九年条，卷二十六，页229上～下。
[82] 刘歆以古文经帮助王莽托古改制，《汉书·食货志》即有明述，详见卷二十四下，页1179。
[83] 翼奉曾建议元帝“因天变而徙都，所谓与天下更始者也”。详见《汉书》本传，卷七十五，页3175～3177。
[84] 详见《后汉书》，卷一上《光武帝纪》，建武二年以前诸记载。
[85] 当时著名的大学者如桓谭（见《后汉书》本传，卷二十八上，页961）、郑兴（同书，卷三十六，页1223）、尹敏（同书，卷七十九上，页2558）、薛汉（同书，卷七十九下，页2573）等，皆以类似“非圣无法”（指反图谶）的罪名几或获罪或重惩。
[86] 前赋见《后汉书·班彪列传》，卷四十上，页1335；卷四十下，页1373。后赋见下卷，页1375～1385。
[87] 见严可均校《全后汉文》，卷二，页8A～8B。
[88] 详见《汉书》，卷十三《异姓诸侯王表》及卷十四《诸侯王表》。