一、“正统”的原义及宗统、国统与正统论之内继理论
正统问题，乃中国史学上渊源长远、支蔓纠缠的大问题之一。自新史学崛起，此问题即广为史家所注意思考，并能笃切著明的影响到史学之研究；且随着中国传统政治的意识形态发展，愈后则争辩性愈大。近人饶宗颐及其门人赵令扬，先后各辑述历代正统之争论，作者窃不自揆，私意其所论述犹未允恰；因而事关本文断限之内者，遂勉力独立为专章研述，超出断限之外者，则容后有机会再加论述。[1]
正统观念不始于习凿齿；但4世纪中期，习氏鉴于桓温之事，于史著中特别强调了此观念，遂使之彰明注目而已。饶宗颐论之云：
顾亭林《日知录》七《年号当从实书》条云：“正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏、吴二国耳。”按习氏著《汉晋春秋》，有晋承汉统之论。……其书只可谓根据正闰观念，改写史著，为后世史学开一新例。然其说不为人所接受。……至于据王道以论位，别创为一史，自当以习氏为先例。若谓正统之论，由其作俑，则恐非事实也。[2]
饶氏之言，值得讨论者颇多，最重要者应在：顾炎武误认正统论彰于习氏而为始于习氏，固非事实，但据正统观念而别创一史始于习氏，恐亦非事实。拙文前论新史学时代的天意史观，则不但知正统观念不始于习氏，抑且据此而改创者亦不始于他。严格而论，秦汉以降，据此而改写史著者，当以班固为始作俑者。其次，所谓“正闰观念”，据前文所论述，应为三五相包说下所产生的观念；至于顾氏之所谓正、伪，则应为政治意识形态下之观念，二者所本不同，辨章学术固不当笼统言之。
据此，则有三事可加追究者：第一，习氏正统论的性质为何？有何意义？第二，所谓“正统”，其本义如何？第三，正统之观念何所始？如何发展？若不究明此三者，论之固无所补益也。
习凿齿的正统论，今以《晋书》卷八十二所载之“晋承汉统论”表达得较为完整，其意见容后专论之，作者于此仅略述其性质而已。这篇论说，主旨在申明“推魏继汉，以晋承魏；比义唐虞，自托纯臣”之不当。引用汉高祖乘秦楚之际兴起，“超二伪以远嗣”周的先例，兼批判“吴魏犯顺而强，蜀人杖正而弱”；由此反对“虚尊不正之魏”，主张“以晋承汉，功实显然；正名当事，情体亦厌”。据此，习氏正统论的性质大致可知：
第一，其论说属于政治及史学的批判论。这种批判主义远承《春秋》褒贬精神，及先秦墨、名、法诸家观念，下染魏晋时代形名论之风气，由此较论名实问题而提出批判，因而也颇具逻辑论的倾向。[3]
第二，这篇论说曾基于曹魏从未统一过天下的事实，因而否认其继汉的事实，主张“以晋承汉”。如此论说，固是形名论所涉的问题，但却直指向现实的政治层次。他的论证基点有二，即政治上的“一统”及“继统”——前者属空间的统合问题，后者属时间的传承问题。是则习氏的正统论，实为糅合“一统”与“继统”二者的学说，为解决政权的名义及实体诸问题而形成者。
第三，其论说提倡正与不正、正与伪的观念，接近逻辑上的True and Not True及True and False的问题，表面是道德上的褒贬主义问题，而其实是政治上的承认主义问题。他的判断根据，主要从道德原则及政治事实出发，鲜及三统五行的学术理论。因而，他连曹魏是闰位的可能性也不承认；而闰余的观念，则主要因三统五行学说而产生。
因此，习氏正统论的性质，主要是以政治现实的认识和批判为基础，涵盖了春秋史学派的褒贬主义、魏晋盛行的形名论（包括逻辑论）及历史意识诸问题的一种学说。习凿齿在这篇文字中畅论正统，但值得注意的是：他并没有直接引用正闰学说，而且虽论“正”论“统”，却也未有将“正统”二字连用，其他有关的文献中，习氏也甚少将此二字连用。饶宗颐著作中，对此彰明正统论的人物竟无专题论述，或许认定彼非正统论之始作俑者故耶？然而前引文虽否认其为正统论之始作俑者，但却承认他是据正统论别创一史的先例。论习氏在史学上的正统论地位，当在饶著所述许多人物之上，应无可疑，殆习氏正统论之渊源及开展甚为复杂，饶氏不遑论之耶？前面提及饶氏认为习氏据“正闰观念”改史，此“正闰”实非习氏学说之直接根本，是则饶氏对习氏之认识，容有讨论的余地。
又，饶氏该书特撰一《后记》，开章即针对赵令扬著作提出批评，特别强调了正统论的始源、德运说之性质及正统问题的重点。他说：
赵书……且谓正统之论，首倡于邹衍五德之说，似非其实。因德运说主旨在解释朝代更替之原理，而正统问题重点在论继统之正与否。德运乃后人利用邹说以解释历史者，虽王夫之尝云“正统之论，始於五德”，此谓借德运说以论正统则可，谓邹衍倡为正统之论，则不可也。[4]
按：邹衍五行说为历史全体论解释的一种学说，前章已有略述。这种学说固然在解释历史的动力及推移的规律，抑且也试图说明历史的形态、属性、变动轨迹及方向诸问题。因此，所谓“德运说主旨在解释朝代更替之原理”，应为一个过分简化的论断。由于过分简化，因而使其与正统论的关系，遂变得隐晦不明。尤其既谓后人借之以论正统，则彼必有与正统论相通可借之处，此正是探究正统论缘起时应注意者。假如说德运说未提及正统二字，遂遽认为与正统论起缘无关，或不是一种正统论；则此说无异与习氏不标明“正统”二字，遂谓无关于正统论，或不提德运五行诸字眼，即谓与德运说无渊源也。此乌乎可？至于饶氏谓“正统问题重点在论继统之正与否”，此亦未全是。盖“继统”与“一统”，皆为重点所在，分属“统”之时、空二度问题。论至此，则“统”究竟指何？“正统”究又何所指？岂能不略探之。
《说文解字》：“统，纪也。”“纪，别丝也。”是则二字互训，常合而用之称为“统纪”。据段玉裁注，二字虽可通训，但其于丝之本义，实有所别。注“统”字条说：“《淮南（子）·泰族训》曰：‘茧之性为丝。然非得女工煮以热汤，而抽其统纪，则不能成丝。’按：此其本义也，引申为凡纲纪之称。”又注“纪”字说：“……别丝者，一丝必有其首别之，是为纪。众丝皆得其首，是为统。统与纪义，互相足也。……引申之为凡经理之称。”据此注释，可知每丝各有管束之首，是为纪；统不过合指众丝之首者而已，故统、纪可以通训也。
若每丝自成一系统，则必有其首末，首即统纪，余别即本系，此当即“系统”所以连用之意。是则统纪据段注所释，指的是起首始端而言；虽未必忽视其继续系属之所谓余别，但却偏重其根本总和之首。丝之首始，是统、纪之本义；统纪约束经理众丝，显然为其引申之义，由此引申为纲纪、经理之意。由此再引，丝有系统，以至于时间人物，万事万物皆得各有其系统，亦即事物皆可寻得其统也。
饶氏之著，首论“统纪之学”，以为专指纪年之编年史学而言，似本《日知录》的说法，而据唐宋以后史学观念蔓衍而成，且对统、纪之本义有所误解之故。[5]饶氏在该节强调“编年以立统绪，故谓之‘统纪之学’”。此即据唐宋以后观念言。习凿齿以前不尽如是。事物既各有统绪，则统绪得视事物的实际情况而立。单就新史学言，纪传体以“本纪”为统绪，新史学家多以政治史观为主（并非说没有其他史观），认为人事的推动变化，以政治为本，政治则以中央为根，是则控制最高政权者（个人或家族）实系万端人事而为之统纪，故立“本纪”以述之。然而“本纪”此一体例，自司马迁起即未必系年，《项羽本纪》是也。其后陈寿《蜀书》先述刘二牧，以究明蜀汉开立之统；《吴书》亦以《孙破虏、讨逆传》（孙坚、孙策父子）开首，实同一道理。立统纪而不编年，不知其义者以为破例不经。实则统纪之原义未必执着于编年，第历史就是时间，故编年史特别容易碰触到事物的统绪及时间的变迁此二问题耳，而又在“大一统”观念之下必须计较之耳。假如中国传统政治思想不以一统为大，承认多元众统亦得同时存在，则此后世之正统论，可能面目全非也。
统之为义略明，是则统将如何始得为正？据段注前引言，可知甲丝之纪绝非乙丝之纪，甲众丝之统绝非乙众丝之统，甲统纪于甲丝是为正，乙统纪于甲丝是为不正。《说文》云：“正，是也。从一；一以止。”正是此义。亦即一茧从一个开首，一丝相连，以完成一个系统。甲统为甲丝之开首，与甲丝全部成为一个系统，直至完尽为止。若将乙统接于甲丝，则乙统即为不正之统，盖甲丝之源头不在乙统也。正统论讲源头之所始，而又论此始之持续继起，当取意于这里。以此解释于政治，不同时代则引入该时代的学说观念，遂使之愈后愈复杂，蔚成庞大的体系。事实上，政治上之正统论，原取譬于丝之统纪，通常指统一天下而一系相承不绝——开统与继统的终始关系——而言。习凿齿于《论费诗谏先主称尊号》一段中，开宗即明言：“夫创本之君，须大定而后正己；纂统之主，俟速建以系众心。”[6]犹能掌握此义。至于正统论用于家族或宗族，原义也还是取譬于丝的。例如，汉代经学家梅福，以殷统中绝，建议立殷族的孔子，说：“……孔子故殷后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。……”[7]孔子一系并非殷汤王室之嫡系，其统纪未必始于汤，故称之为“不正统”。他只是基于殷室嫡系至此已“一以止”，恐怕“绝三统”之故，是以建议由孔子子孙一系续接罢了；而三统说也正是正统论的基础之一。
作者一再征引习凿齿之说，并非有意以其说为正统论的开始及标准，只是欲辨明一些正统论的基本问题，以利下文之讨论罢了。正统论既与政治及学术发展关系极深，下面即就分别疏论之。
汉儒解释《春秋》，开始即碰到两大问题——春王正月和隐公即位，两者皆与正统观念有关。前者属政治性的大一统问题；后者除政治意义外，尚兼有社会性的宗法制度意义。兹先述后者。
据礼，传嫡以长不以贤，至于别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，遂由家之关系拓展为大、小宗支的宗族关系。开统者既为祖，而传其统于嫡系，嫡系子孙则世世继其统，传诸百世；相对于大宗而言，小宗由大宗分出传继，历五世则迁，所以尊大嫡系。是则由此而推，依宗法以定身份名分，其名即正；合于传继规定，其事则正；嫡系乃本干，各宗枝奉以为统之所在，是以世以嫡系为正统。鲁隐公问题的产生，乃是由于名分非嫡系、继承不居正之故。梅福建议由孔子之后以继承殷汤，但却声明其“不正统”，道理亦在此。由此言之，宗法对一般家族言，是社会安全法；对拥有统治权的家族言，则无疑是国家安全法，是国统的重要凭借。
前引习凿齿所谓的“创本之君，须大定而后正己；纂统之主，俟速建以系众心。”一国之统，由创本而传者与继体而承者相构成，这是统内之继，以宗法为基础。此国与前一朝代及后一朝代的终始承转关系，则为统之外继，常以五行说、三统说等等理论为基础。习氏此之言统，实兼两者而言。
统之内继既以宗法为基础，然而春秋以降，由于种种因素，统之内继已难以坚守此理论原则。因此，“兴灭国，继绝世”，遂成为霸政理想精神之一。秦之遭受儒家批评，因素虽众，而他以武力使六国灭、继世绝，六合归一，大违封建及宗法精神，实为其中一因。不过，嬴政之称“始皇帝”以示开统，期盼二世、三世……以至万世，传之无穷，仍表示了强烈的内继意识。扶苏不能继位，是政治、感情的问题居多，与嫡系内继的理论关系较少。同理，汉文帝之即位，亦得作如是观，不能表示刘氏楚人，有舍嫡立庶或兄终弟及之习惯也。汉武帝是第一个独尊儒术的皇帝，由于发生过戾太子之祸，其继承人——昭帝——却也并非以嫡长之子身份得立的。及至宣帝继承昭帝，追尊本生父为“皇考”，遂发生了继统问题。在此背景下，立孔子之后以继殷后的说法，尽管违反宗法，仍能假学术的外衣权宜地表达出来。
公元前104年（武帝元封七年），司马迁与壶遂等上言，建议改正朔、易服色等事，儿宽等议论之，赞成其说，并据“三统说”指出殷、周“二代之统，绝而不序矣。”[8]遂使武帝搜访二代之后。结果求得周室之后，而殷室之后却无。三统绝一而不能通，这是经学与政治上的一个重大问题，降至宣帝入继大统，追尊本生父为皇考，似有意表示其入继大统，是以嫡孙身份承继其皇考（史皇孙）—戾太子—武帝一系，而非继承其叔祖昭帝。[9]故《汉书》卷二十五下《郊祀志》云：“宣帝即位，由武帝正统兴。”此事是秦汉内继问题的滥觞，遂给予经师一个启示。匡衡以《诗》著名，宣、元之间被推为经明当世无双，并因此在公元前36年（元帝建昭三年）拜相。曾上书建议说：
王者存二王后，所以尊其先王而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。
《春秋》之义：诸侯不能守其社稷者，绝。今宋国已不守其统而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承汤统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。
今之故宋，惟求其嫡，久远不可得。虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：“丘，殷人也。”先师所共传。宜以孔子世为汤后。[10]
元帝以“其语不经”而寝抑不纳。但细究匡衡之意，不啻在提出宗法、国统上的新理论，似有为宣帝之追尊本生父作理论基础，发扬三统说，尊大孔子诸意旨。第一，他认为世绝者则其后绝，他亲入继，非继此绝后之人（如昭帝），而是继其所始（即承戾太子而继武帝）。这个理论，在后代王朝常引起政治风波。第二，对统治家族而言，国统与宗统是相合的，宗统依宗法世世嫡系相承，即为国统不缀之所寄。然而不能守社稷则国统绝，得另立始封君以承接之，此承统的新君，不必一定是原来之嫡系，但需属同族之人；有时嫡系子孙既已先失国统，故反而不当得立。这个理论为刘邦虽未必为尧之嫡系，但得以始君开统，上接尧之统绪，超越百王之列解释铺好了基础。新莽、曹魏等，亦据此上溯承接作为其始祖（如王莽称其始祖为舜）的先圣帝王。这种继承关系其实是遥继，待公元前8年（成帝绥和元年），梅福再度提出及补充，引“诸侯夺宗，圣庶夺适”，力主孔子“圣人又殷后”，故封其子孙以为殷后，礼亦宜之，终使汉廷封孔吉。此理论遂正式成之。亦即夺宗夺嫡的继承方式，自后在理论上是可能的。
宣帝之子为元帝，元帝之子为成帝。元帝生前宠定陶共王刘康——成帝异母弟，几欲立之为太子，赖史丹等劝谏而罢。[11]成帝立，无子，思先帝意，欲立刘康。惜康已死，遂立其嗣子刘欣为太子，以师丹为太子太傅。及至成帝崩，刘欣即位，是为哀帝，遂又发生内继问题。
公元前7年（成帝绥和二年），即梅福建议立孔子后为殷后的次年，哀帝甫即位，因董宏建议，欲加尊其祖母傅氏和生母丁氏，事下有司，大司马王莽及左将军师丹共同执政，共劾董宏“知皇太后至尊之号，天下一统……诖误朝廷”。王、师二人的意见，已涉及民无二尊的大一统的观念；亦即正统不能有二、不能并尊。秦汉内继正统之争自此始。董宏虽为此免官，但傅太后却因此大怒，要上欲必称尊号。于是哀帝遂追尊其父为定陶共皇，傅氏为共皇太后，丁氏为共皇后。一些臣子又乘机建议，请去“共皇”二字，表示与元帝妻王太皇太后及成帝妻赵太后（飞燕）同尊。师丹独持异议，上言斥此为“不正之礼”，解释云：
……圣王制礼，取法於天地，故尊卑之礼明，则人伦之序下。……尊卑者，所以正天地之位，不可乱也。……欲与太后并，非所以明尊卑、亡二上之义也。……为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母期，明尊本祖而重正统也。……陛下既继体先帝，持重大宗，承宗庙天地社稷之祀，义不得复奉定陶共皇祭入其庙。……[12]
值得注意的是，师丹以治《诗》称著，为匡衡的弟子，但其在此论正统，则完全坚持宗法的原则，强调为人后者只能后其所当后，不能后其所亲生；亦即表示前者为正，后者为不正。宗统和国统的问题，根本所在即在宗法上之正与不正，与武力、政治、道德，乃至是否拥有中原地区或传国法宝无干。由此以推其师及梅福之说，匡、梅二人确实“不经”也。基于此，所以尽管师丹为此忤旨罢职，傅氏被尊为“帝太太后”，丁氏为“帝太后”，然而平帝即位——公元前1年——王莽复政，遂假太皇太后王氏之诏，褒崇师丹，而严斥“定陶太后造称僭号，甚悖义理”，掘去二氏之冢。
又值得注意的是，继位之君是否正统，在宗法上不但推本于父系，抑且也推本于生母的名分。妻者，齐也。盖指匹敌于丈夫之位而言。夫之与妻，在宗法上是比尊的，与滕、妾的身份不同。由于妻为嫡系之所系，故原则上丈夫只有一妻，皇帝之妻即为皇后，皇后以外诸妃嫔原则上只是媵、妾；她们之子，并非嫡子。宣帝追尊之举，显然是事在必行的，因为其祖父戾太子乃武帝和卫皇后的嫡子，其父史皇孙则为戾太子和史良娣所亲生。反过来看，昭帝只是武帝之少子，为钩弋夫人所生。明显的是，宣帝可能自觉其本身出于武帝嫡系，为正统所在，若继昭帝为后即是庶系矣，且侄孙继叔祖为后亦颇不当。因而，他不但追尊其祖其父，抑且也追尊其祖母和母亲为后，群臣对此也无强烈反对。哀帝的情况不能与之相比。哀帝之父为成帝异母弟，是元帝之傅昭仪所生，因此追尊傅、丁二氏，实为破坏宗法、扰乱正统之举，毋怪为王莽、师丹所劾。
为了莽女选为后，张竦代陈崇草奏称颂王莽之功德云：“孝成皇帝命公大司马，委以国统，孝哀即位，高昌侯董宏希指求美造作二统。公手劾之，以定大纲，建白定陶太后不宜在乘舆幄坐，以明国体。”又云：“定立妃后，有司上名，公女为首。公深辞让，迫不得已，然后受诏。父子之亲，天性自然；欲其荣贵，甚於为身。皇后之尊，侔於天子；当时之会，千载希有。然而公惟国家之统，揖大福之恩，事事谦退，动而固辞。”建议太后比照周公而封赏王莽。[14]亦即说，此时的普遍观念是宗统即国统，其是否符合宗法即表示国统的继承是否正；国体的根本原则是继承必须以正，不但继承父系本干之正，抑且母系亦须正而不贰，始克为正——因为皇后亦为“国家之统”所寄也。
国统为国家之统，而以宗统为依归，亦以之定正与不正；原则上统无二系，以一为大，纪无两接，以所继为尊。此观念与匡衡、梅福一脉的看法，差异颇大，但自西汉末以降则是日益明显的，故稍后张竦又为刘嘉作奏颂莽，称“建平、元寿之间（哀帝年号，公元前6—前1年），大统几绝”，赖莽圣德扶振，而得存亡续废。[15]《汉书》卷九十九下《王莽传·赞曰》亦谓“遭汉中微，国统三绝”（当指成、哀，哀、平，平、孺子婴之间），故王莽得“成篡盗之祸”。所谓大统、国统，实指宗统而言罢了，即元、成以降，嫡系的大宗三次中断也。
据此，东汉诸主多殇夭无嗣，导致太后临朝、外戚掌政之局屡见，群臣或声言国统中绝，或声言继位之君非正统，其理可知。如光武、明、章、和四帝之后，殇帝以和帝少子，甫生百余日而立，二岁即崩。《东观汉记》领衔史官刘珍，在其《殇帝叙》中，即声言“孝殇襁褓承统，寝疾不豫，天命早崩，国祚中绝”云云。[16]所谓承统及国祚中绝，皆指宗统之正嫡系中断而言。及至邓太后与邓骘“思继嗣之统”，共立年甫十三、和帝异母弟清河王庆之子以嗣和帝，此即安帝。由于刘庆是废太子，故其子入继，尚不能算非正统。安帝原立其子刘保（李氏生）为太子，后受谗而废之为济阴王。安帝崩，阎后与阎显另立章帝曾孙北乡侯懿为帝，是为少帝。少帝甫立八个月而崩，阎氏等戒严，欲另征诸王之子而立，宦官孙程等十九人兵变，迎立济阴王，是为顺帝，改葬少帝以王礼。后以灾异数见，帝召问公卿，咸以葬北乡侯以王礼为致灾之因。当时儒宗，有“五经从横周宣光”之称的周举，却公然宣称云：“北乡侯本非正统，奸臣所立……皇天不佑，大命夭昏……灾眚之来，弗由此也。”[17]内继系统有正与不正之分，经此一代儒宗提出而争论，使之公开化、正式化，实为正统论内继观念的重要发展。此事发生于公元136年（永和元年），它展示了内继的国统也有正统之争，非先帝之子则非正统等观念，而且亦表示了政治上的不承认主义——本朝人臣否定其君，及正统论的道德主义——奸臣所立者可得不承认之，此皆对陈寿、习凿齿等有重大影响者。
从师丹至周举，这一个半世纪之间，是正统论发展的早期关键时代，创统、内继、外继、遥继诸观念皆有开创性的发展。单从内继观念看，其理论的内容，起码在史学上触发了一些反应：如班固故意不为惠帝的两少帝、昌邑王及孺子婴立本纪，虽说有《史记》为前例，但以其人纂非正统而又未尝续国统，恐也是原因之一。依后世史家之意见，这些人即应为之立废帝本纪，或如陈寿般明书某王、某公本纪也。范晔《后汉书》亦有此例，如前述的少帝（北乡侯）即是。内继理论既牵涉后妃，皇后之尊侔于天子，故张衡建议以元后系年立纪取代王莽之事在前，《东观汉记》陆续为皇后立专传以居于列传之首在后。遂使陈寿《三国志》取法《汉记》之例，三书各以后妃紧随皇帝，成为历代正史典例；而华峤《汉后书》则率先变通张衡之论，特为皇后立本纪，为范晔《后汉书》所效法。继统人选所在的诸王子，反倒等闲视之。再如，为了争正统之问题，梁太后、梁冀等援立桓帝，为之追尊桓帝祖父母为孝穆皇及后，父为孝崇皇；窦太后、窦武援立灵帝，为之追尊其祖父母为孝元皇及后，父为孝仁皇，恐也是为了杜绝以后纷争而着想。桓帝后来果在元嘉元年（公元151年），令东观史臣修穆、崇二皇之传记。[18]
正统的内继观念影响史学体例如此，史学上的体例确定后，复又对政治社会产生影响，起码名分上的正统之争将会形成政治危机，因而引起魏朝的检讨和强烈反应。公元222年（黄初三年九月），魏文帝颁下《禁妇人与政诏》，命令说：“夫妇人与政，乱之本也。自今以后，群臣不得奏事太后；后族之家，不得当辅政之任，又不得横受茅土之爵。以此诏传后世，若有违背，天下共诛之！”[19]这是惩于东汉母后、外戚之祸的禁防措施。此措施与禁防诸侯王政策配合，遂使君主绝缘于内外亲戚的扶助，导致魏朝孤立而亡。[20]外戚之所以能弄权是由于母后，母后之掌权则是由于其位居正统、尊与天子侔，且继统之际可得而任意也。此背后的观念意识不可不知。为了国家的安全，溯此而进一步的措施，必然指向入继之君建立二统的现象，故文帝又颁《傍枝入嗣不得加尊父母诏》说：
……礼：不以父母辞王父命。汉氏诸侯之入，皆受天子之命胤於宗也，而犹顾其私亲，僭拟天命，岂所谓为人后之义哉！后代若诸侯入嗣者，皆不得追加其私考为皇、妣为后也。敢有佞媚妖惑之人，欲悦时主，缪建非义之事，以乱正统者，此股肱大臣所当禽诛也！其著乎甲令，书之金策，藏诸宗庙，副乎三府；尚书、中书，亦当各藏一通。[21]
此诏无异为了维持一统的纯洁性与尊严，杜绝内继的正统争执之可能，因此隆而重之，以永制形式禁惩“以乱正统者”。这是正统之争，中国最早立法禁制防预者。七年之后，魏明帝直指前述汉事，重申文帝之诏，再立法以厉禁“干正统”者，诏云：
礼：王后无嗣，择建支子以继大宗，则当篡正统而奉公义，何得复顾私亲哉！汉宣继昭帝后，加悼考以皇号；哀帝以外藩援立，而董宏等称引亡秦，惑误时朝，既尊恭皇，立庙京都，又宠藩妾，使比长信，叙昭穆於前殿，并四位於东宫，僭差无度，人神弗佑。……自是之后，相踵行之。……
其令公卿有司，深以前世行事为戒！后嗣万一有由诸侯入奉大统，则当明为人后之义。敢为佞邪导谀时君，妄建非正之号以干正统，谓考为皇，称妣为后；则股肱大臣，诛之无赦！其书之金策，藏之宗庙，著於令典。[22]
以史为鉴，这是史学的经世功能而影响世道人心者。魏二主剔述汉朝史事，以法令推行此类禁防政策，令后世君臣皆遵守，影响是甚大的。陈寿不以刘备为篡正统，或可于此推寻而得解释。
事实上，魏二主以法令、引宗法定立国统之正，只是两汉以来此种观念原则的强调而已，只反映了当时此种观念原则的确定及普遍，与夫防微杜渐的心理。兹举两例以况之：第一，汉末董卓立献帝而挟之西迁，关东兵起，袁绍等人欲废献帝，另立大司马刘虞。理由是“少帝（指献帝）制於奸臣，天下无所归心。虞，宗室知名，民之望也”。甚至假借符谶谓虞当代立。“虞以国有正统，非人臣所宜言，固辞不许，乃欲图奔匈奴以自绝。绍等乃止”。[23]天下大乱，群雄竞起，而刘虞因“国有正统”故拒为天子，所谓“正统”者，指献帝而言也。献帝虽为奸臣所立，天下未归心，然是灵帝之子，居国统之正也。先帝之子而居正，则宗室子弟实居不正之统，何能争之。
第二，魏文帝几为其弟曹植所夺嫡，前述法令即反映了他这方面的恐惧意识。嫡庶之争在魏晋以降至常见的现象，且时有法令制止而无效者。内继之宗统，其正与不正，实以宗法为依归，宗法则以嫡庶之别为基石，当时不少文献讨论此事，而杜预特撰《宗谱》辨析之。孙吴亦有嫡庶之争的危机。大帝晚年太子即有不安之议，丞相陆逊上疏争议说：“太子正统，宜有盘石之固；鲁王藩臣，当使宠秩有差。彼此得所，上下获安。”书三、四上，甚至欲面论嫡庶之分，以匡得失。[24]刘虞事发生在北，陆逊事发生在南，而其观念意识——坚持宗法以维国统，竟能如此吻合，实表示了它的确定而普遍。
行文至此，本节似可做一小结。盖正统的问题，不如一般所想象之简单，实牵涉了开统、继统两方面；而继统方面则又纠缠了内继、外继、遥继诸问题，就内继问题而言，统之观念借寓于丝之统纪，而依宗法的理论原则展开。宗法所成立之统即宗统，对王室而言亦即国统，这也是国体所在。在宗法的理论原则上，创本之开统者和继体之承统者应是一脉（嫡系）相传的，而且牵涉到妻的问题，因而继统者之正与不正，最后的检定厥在宗法。其情既如此，则须知宗法的继承问题只论正与不正而已，甚少涉及正与伪的政治道德观念，也鲜涉及正与闰的学术观念。
春秋以降，礼崩乐坏，至汉兴重振儒学之初，犹呈混乱状态。即使汉武帝是重振儒学之主，也并不严守宗法，以传嫡为重；而匡衡、梅福等大儒，亦颇倡权宜之论。他们尊儒而乱儒，正足以造成继统的危机、引起正统之争。降至公元前1世纪，儒学已昌，内继的正统问题始能逐渐回复以宗法为最后依归的轨道。统无二系，以一为大，纪无两接，以所继为尊的观念，遂逐渐明朗化，至魏则更以法令明文规定之。此依归原则而外，继统者或得视为非正统也。至于内继的正统之争，由现实的政治道德问题而影响至史学，其争端则自西汉宣、元之间始；成、哀之际即已渗入政治因素；至东汉中期则已明显的波及道德层次了。这种发展，事实上与外继问题有关，只是正统问题由学术而拓展至政治、道德层面的方面，诚宜研究者加以注意，盖这是汉儒经世致用的本色所在，而为陈寿、习凿齿等正统观念之背景渊源也。