引言
城市被认为是唯物主义的；作为资本集中的中心，据说是由唯物主义支配的，只有凭借物质力量才能变得非同寻常。然而，城市给我们的印象通常是不寻常的，因为它们展示了被认为不可磨灭的精神。如果城市给我们留下深刻的印象既是物质的又是理想的，既是物质的也是精神的，那么我们就能开始揭示这种关系，使之更易于理解。
波德莱尔把大城市称为“文明世界之都”(Baudelaire,1972)。这种形象在重要性方面使城市与文明的辩证关系成为问题，这种关系是以首都的概念及其两面性的模糊性为中介的。这种两面性提醒我们，成为一种商品是城市的命运之一。事实上，城市的价值及其中心地位保证了许多用途都将是能够为参与城市的人创造的交换价值。
与城市的接触怎样建立在一种欲望系统中?这个欲望系统以马克斯·韦伯所说的“西方资产阶级的起源和它的特殊性”为中介(Weber,1930,24)。这是一种由怀疑主义启发的想象性结构，对过去的怀疑主义在当下释放并激发了一种令人兴奋的吸引力，希望把过去延续到未来，作为一种区分现代性及其不确定性的方向。它的表现方式既体现在创新的地方性商业中，也体现在嘲弄它的越轨行为上，它们把每一个城市都表现为充满机遇的景观，把每一个城市都表现为一个提供振兴愿望的允诺场所。我认为，不同的城市通过资产阶级的“地方特性”以具体方式体现出各自的特色，特别是这些在商业与波希米亚主义之间的张力中形成的特色，这种张力使这个阶级对生产性的根本模糊性具有了结构，就190像小资产阶级以典型的方式所经历的那样。
这种既是一件艺术品又是一件商品的双头怪城市，在不断以颠覆决定性的各种方式消解，因此仍然是齐美尔意义上的客观性文化的一种成就(Simmel,1971),其不可估量的用途包括对它所做的一切，包括把城市之美看作有利可图的能力，以及把它的盈利机会看作某种意义上的美的能力。从这个意义上讲，城市的象征秩序的存在与斯宾诺莎的观察是一致的：“不同的人能够以不同的方式受到同一个对象的影响，同一个人可以在不同的时间以不同的方式受到同一个对象的影响”(Spinoza,1992,111,Prop-osition 51)。城市作为这样一个欲望客体的模糊性正不断地用地方性的和显而易见的方式来解决。
城市是一个市场，这是城市研究中反复出现的一个主题，让我们对市场的文化进行思考。今天，如果我们被告知，对城市的研究必须保留城市文化经济基础的观念(房地产开发、中产阶级化、经济两极分化、消费、住宅变化率和分离、企业涌入),仿佛经济控制着或决定着城市的文化一样，那么我们可能会针对这种观点进行思考，即把城市文化看作有关城市话语的一部分而不是整个故事的一种声音。对城市进行理论化的努力并不否认唯物主义，但是，只有通过把唯物主义本身恢复为问题提出和解决的象征性秩序和想象性结构的一部分才能发挥作用，并且为甜美的生活梦想和美好生活提出和反驳各种主张。事实上，使唯物主义理论化的努力不敢把日常生活中的各种表象斥之为一种陈词滥调，因为研究和探索正是来自这样一个开端，不过，总是以某种方式打破这些形象，以便在话语中恢复它们的地位。这是因为市场本身就是一种象征性秩序和想象性结构，它把意义赋予城市的所有客体、所有价值和所有欲望，从而使之结构化并且与往往表现为无条件的社会结构之现实前景相一致。
世界经济力量
人们通常都谈论世界经济影响力塑造日常生活的力量，而城市似乎也不能幸免于这样一个无情的过程，群体和个人都有点儿像保龄球瓶一样，在一个不动的推动者的道路上来回旋转。每当假设有举措积极干预这个进程的时候，它就会疲软地体现为企业策划和决策发生在一些匿名空间中的功能，体现为一种在最优化的逻辑下以适当的方式机械地完成这个过程的程式化企业活动，或者说，最后体现在只能维持这样一个系统必然发生的进程的无能为力的地方性回应形态之中。
在对从弗兰克·诺里斯的《章鱼》到罗伯特·卢德勒姆等人书写的资本主义小说传统进行评论时，詹姆斯·苏罗威基认为，这种小说的特征揭示了资本主义的秘密：引人注目的是，正是诺里斯认识到了铁路的胜利并不是因为邪恶的行为，而是因为市场的迫切性。“铁路本身的建设”,铁路总经理曾经说过，“在有需求的地方迟早会得到满足……当你谈到小麦和铁路的时候，你是在与实力打交道……而不是与人打交道”。(Surowieki,2000,62)
这个阐述中，像“小麦”和“铁路”这样的词似乎是不容变更的，就像事物一样。然而，词语也表达一种存在的方式。我们需要恢复与这个词的不可改变的关系。就城市来说，“供给”和“需求”这样的词，意味着要描绘市场的运动；或者“两极分化”这样的词，意思是要描绘贫富之间不可避免的分化；或者“优化”,目的是描绘行为者陷入这个被支配的过程的方式。所有这一切都给了我们各种形象或者含蓄的诠释，它们总是决定着任何一个城市都只不过是一个符号的命运，仅此而已。
我们不能忽视这样的解释，在很大程度上，这些看法和声音都是关于城市话语的一部分。可是，我们必须开始研究世界经济力量这个概念，即不动的推动者，而不是简单地维持和重申解释框架本身：
在这个意义上，跨国资本的全球市场是突出的，既不独属于这个星球上的任何一部分，也不受外在于其自身运作的内在标准的任何逻辑的约束。它主张一个普遍的交换价值(其存在的唯一媒介)范围，这种价值是从所有其他价值抽象出来的，并且没有其他价值的限制——其纯粹的财务标准完全是对其运作的内在要求。(Hallward,2000,10)
我们可以根据具有地方性表现力的想象性关系和欲望回路具体说明这样一个过程的任务。对于被想象在实践中指向这些解释所需要的一切的行为者来说，供给与需求被认为是基础性的关系(Blum and McHugh,1971)。如果说，人们认为市场是由供给与需求这样的概念支配的，那么我们可以看到，在这种意义上，被解释为所需要和所想要的东西就是，供给和需求必须始终基于一种以行动为导向(在供给和需求要做什么的概念上)的供求社会关系的视野。假如城市是一个经济创新的中心(Jacobs,1970),那么它是一个思想在思维能力方面取得卓越表现的场所，也就是说，共同情境被不断重新定义为创新的场所，因而也是按照某种方式进行经济创新的场所，因此，它是模仿性的而不是自动化的。经济创新不可或缺的东西，就是不断地给旧的东西增加新的价值，即在任何当前时刻创造组织关系的组合。这是纽约市开发商路易斯·霍罗威茨的夸夸其谈所暗示的，他决心把纽约市的天际线变成现实，也就是说，把过去和未来都带到当下的欲望是他帮助完成这种变迁的基础。就想象未来的能力而言，他在当下改变过去，并不是供给和需求的“结果”,而是有能力把(需要和愿望的)未来城市构想为当下的具体化的结果，因为他能够想到如何应对过去的消失和重塑。
我想重新回到对这些(经济)概念的更深刻的理解上来，社会学家们通常称为行动路线、规范秩序、集体表现和社会事实，它们总是牵涉到行动者之间错综复杂的渴望关系。因此，我将讨论一套有限的概念——主要的经济力量、市场、供给与需求、作为一种商品的城市——以便探讨这种象征性秩序和想象性结构，究竟是如何通过各种集体表现方式在城市生活的几个区域里为推理和行动提供依据的。
舍弃
我们需要提出的问题是，究竟如何协商城市作为资本集中和流通场所的性质与作为“文明世界之都”的吸引力之间的界限?在提出文明本身的问题时，城市总是把个人的私利与公共的利益之间的冲突戏剧化，或者把齐美尔所说的处于人类价值意义核心的利益与舍弃之间的关系戏剧化(Simmel,1971)。也就是说，假如唯物主义的表现只是关心利益(贪婪、获取)及其自私自利和私人化的典型现象，那么我们可能就会失去对舍弃因素的理解。
齐美尔文章中的舍弃概念听起来好像是指一种选择的情境，某些选择必然会被那些被选中的选择所排除。这是因为在所有承诺、任何行为，包括经济行为中都有一种舍弃因素。因此，如果说“金钱使世界运转”,那是因为共同情境被界定为，行为者被金钱的相关性和力量，以及被作为集体生活基础的倒数第二种纽带、协调一致的实践和项目的“现金联系”的概念所支配。这意味着它们被看作牺牲了定义真实的其他方式。“金钱使世界运转”是一种抽象概念，我们只能通过指定一种表现的场景才能使它具体化，在这种场景中，它所建议的东西在行为中被定位为一个显而易见的必须解决的问题。当说出这种陈词滥调时，我们就建构了一个世界，不管陈词滥调是否建议排除其他问题，行为者都要受到支配。当人们认为行为者是以“金钱使世界运转”作为一种引人注目和不可改变的真实社会结构的体现方式，在实践中指向金钱的优先性和相关性的时候，其他参与真实社会结构的方式就会被排除在外，而这种方式把陈词滥调本身表现为一种舍弃的姿态。我们可以说，为了符合这种描述的条件，任何一种表述都需要它所规定的必须舍弃的行为者。
从另一个意义上讲，舍弃是指通过一个过程来破坏主体与市场价值本身的关系。在这个过程中，它提出了令人满意及其不可避免的不确定性的问题。也就是说，如果在实践中“金钱使世界运转”是可以观察到的，那它就不仅舍弃了构想世界的其他方式，我们不禁要问，怎样才能以一种真正符合言说结构的方式把它说出来。这种陈词滥调要求我们思考言谈问题及其卓越之处，在这种情况下，为了探讨关于表象所隐含的棘手问题所压制的辩证法，也是关于表现问题本身的辩证法，就必须舍弃那种把这个命题看作对事实进行辩论的机会的看法。我们放弃了把这种陈词滥调当作一个在事实上或辩论上必须做出决定的问题的**，目的是把它看作一种与有待探讨的问题相关的隐含话语的表现。由于冒着遭遇模糊性而失去控制的风险，这种真正的舍弃破坏了主体与言谈的(市场)价值之间的联系。
正如乔治·巴塔耶在谈到舍弃的时候所说的那样，“它把受害者从功利性的世界中抽出来，并把它复原到莫名其妙的变化无常的世界中”(Bataille,1989,43)。巴塔耶的意思是，当受市场价值支配的世界走到尽头之时，它似乎处于典范性的、高不可攀194的状态，它本身的力量暴露了界限的反复无常，从而使它向所惩罚的生命关头或意义问题的活力和暴力开放。这种生产性的巅峰状态，既是终结，也是开始；既是死亡，也是生命，在生产性通过它对主体的控制来实现其力量的那一刻，便把主体带入了质疑生产性的暴力世界之中。随着物质力量的增加、增强和达到**，它们由于加剧自身的极限而达到终点或死亡；但是，正是这样一种死亡，才能够通过恢复她与当下时刻的暴力和肯定性质疑之间的联系从而使主体起死回生。这一观点是对涂尔干的失范概念的一种隐晦的传译(Durkheim,1951)。
真正的秩序必须是……使生命保持中立，并代之以劳动社会中属于个体的东西。但不能阻止生命在死亡中的消失，无法揭示生命的无形光辉，生命并不是一件物。死亡的力量意味着这个真实的世界……并不会揭示令人眼花缭乱的消费，直到它停止运转的那一刻。当它存在的时候，没有人知道它就在那儿；它由于支持真实的事物而被忽视了：死亡是其中一件真实的事情。那个……生命，已经失去了完成自我的能力，我主要把它当作一件事情，但由于它的缺席而完全恢复了我的敏感性。死亡在其丰富性中揭示生命并消解真正的秩序。(Bataille,1989,47)
舍弃打破了主体与市场价值之间的联系，因为市场价值只是根据规范性和合法性惯例(韦伯的“有效秩序”)对用法及其治理的一个隐喻。归根结底，规范秩序基于区分，可理解性可能总是以受到挑战的方式被强制执行和予以制裁。舍弃冒着使主体敞开着暴露给区分之不确定性的风险，而这种区分的不确定性是由某个客体的意义及其根本模糊性问题释放出来的。
舍弃描述了从把客体(城市)看作外在的东西，即一个物，到把城市想象成思想的对象或一种观念的运动。在这个运动中，概念的出现既摧毁又复活它所构想的对象，从而在对话的不确定性及其“莫名其妙的变化无常”中恢复与语言和世界之间的亲密关系。由于冒着在这种姿态中把对话本身当作一件物的危险，重新恢复与客体的对话关系，即便摧毁了事物，它也通过赋予这种关系以生命而聚集强度。如果我们能在这样的谈话面前保留疑心或渴望，可能就会事先提出，城市本身应该承担起这种矛盾的重负，这是把矛盾体现并戏剧化在日常生活中的重负。它们通过恢复需求和愿望与生命辉煌的重新联系，把文明成就推向巅峰(并因此以某种方式走向死亡)。也就是说，城市是一个场所，在那里，这种区分在使用中不断地受到挑战，或者以加剧焦虑和不和谐的方式变得脆弱不堪，而这便是当下任何一个时刻动**不安的一部分。在实验或顺从、探索或虚无主义中，伴随着这一持续挑战的激动可以被表达为对安宁和安全的舍弃，尽管现代时刻是一种更新的化身，但是任何一个城市都必须成为承担生命义务的一部分。
把城市称之为一个更新的场所是一种认识的假象，认为旧东西的消失和新东西的出现，在任何当下都表现为关于城市作为一种生活形式的振兴问题的争论。这种以地方性问题一解决的平庸形式在当下时刻呈现出来的希望和恐惧的混合物，就是城市文化研究方法致力于定位和体现的材料。再一次借用巴塔耶的话来说，假如城市为文明提供了非凡和典范的生产资料发展的景象，那么它也由此提供了“能够充分认识生产意义”的社会探究的可能性，也就是说，为解决物质性城市的问题性质提供了机会和动力。
人们开始说：“让我们建设一个生产力越来越发达的世界吧。我们将满足越来越多的物质需求。”大多数人已经同意了工业企业在给人以一种被废黜的独立王国形象的同时，假设的东西继续存在。很明显，大多数人是对的：与工业的崛起相比，其余的都是微不足道的。毫无疑问，这种多数人支持的观点已经使它沦为了事物的秩序。只有生产资料的巨大发展才能够充分揭示生产的意义。(Bataille,1989,93)
生产资料发展的一部分包括鲍德里亚所说的“需求系统”(Baudrillard,1998)。也就是说，需求的发展是作为生产部件增长的一部分而被“产生的”。与生产资料的发展相关的是，人们一致认识到客体的必要性、缺乏的意识和需要纠正的不平衡。当然，我们对洗衣机的需求，是因为认识到洗衣机有更高的效率，并且希望它节省劳动力的能力能够让我们更有创造力，节约更多的时间。但是，这样的“需求”却是一种令人不安的症状，这种不安是由我们的缺乏概念和克服这种缺乏的重要性造成的。
这种“发展”是与掌握具有任何现代时刻特征的不安的需要相称的。在个人满意度的层面上，不安表现在获得必需品以度过一段动**时光的需要和渴望上。生产资料的发展导致了纠正占有不平衡的需要，产生了“理智”消费，正如导致极端上瘾和炫耀性消费一样。以完全相同的方式，生产资料的发展继续“产生”各种各样的消费批评，如针对多余性的波希米亚主义(梭罗)、针对商品形式(马克思)、针对伪善(卢梭)或针对庸俗(波德莱尔)。生产资料既“产生”了进入消费的需求系统(在“我们必须拥有这个!”中的迫切性以及伴随着这种欲望的个人生活一体化的愿景),也“产生”了作为这种系统一部分的话语所包含和决定的批评。同样，生产资料的发展包括出现在那些自以为完美无缺的人与那些认为自己没有因为这种发展而得到满足的人之间的不平等，并“产生”了富足与困苦(poros)之间的持续分化，后者体现在增长所内在固有的怨恨中(Gans,1985,171-175)。
人类不能超越物质的限制，但并没有像唯物主义者想象的那样，仅仅是在与物质限制的斗争中变成了人。毋宁说，人类是因为需要克服共同生活和共同行动所涉及的冲突从而超越物质的限制而被造就的。表征的起源，界定了人类，不是在“实用上”,而是在伦理上。而且从那时起，人类的物质问题就一直是由伦理协调解决的。(Gans,1985,95)
数量与数字景观
为了探讨城市如何发挥自身的唯物主义作用这一问题，我们首先需要通过构建一种叙事，以体现模糊性资源和集体行动的激励方式，把数量问题所伴随的社会复杂性看作集体生活的一个焦点。我们之所以这么说，是因为把城市看作本质上是物质主义的观点，与它作为一个数量压倒质量的场所形象格格不入。数量和质量的价值之间的这种张力似乎存在于城市表征的核心。正是通过这种辩证法，才能看到大城市的唯物主义的集体表现。这让我们开始认识到，作为一种社会现象，唯物主义并不是集体生活的一个明确焦点。
为了开始研究这种张力，我们需要考虑布罗代尔所说的城市中的“数字权重”与所处“交流网络中心”位置之间的联系(Braudel,1973,374)。这要求我们开始思考城市吸引力以及作为想象性结构重要组成部分的拥挤的**力。假如说，数量是集体生活的一种最基本的表现，那么它在城市中的突出作用就必然会刺激与作为一种社会现象的数字始终相关的过剩，即与密度、循环、多样性、极端的富足和匮乏的数字相关的过剩。当场所通过持续不断的运动以及人群、观念和物体的流动集中和传播影响的时候，城市就必须总是在某些方面表现为一种反常，一个“怪物”;“一个物体是可怕的，在那里人们无法根据它的大小来把握构成其概念的目的”(Kant,1992,Book 11,Part 1,253,39,100)
对于城市，“构成这个概念的目的”是什么?从某种意义上说，目的在历史上一直被等同于城邦的概念，或者用我们的话来说就是共同体。在目前没有解决这个关系的情况下，我们可能只会注意到，在这个意义上，这种目的总是涉及对城市品质的概念，涉及城市的卓越性或德性(arete)。当城市对目的或卓越性的关切被规模所“困惑”时，城市怪异性的幽灵就会表现为一个让人焦虑的集体难题。在一定程度上，城市的传承就是数量增长与作为一种自豪感持久源泉的场所之间的相互作用。“数字的权重”迫使我们不得不用持续解决问题的方式来关注它的怪异性。
用这样一种方式，物体和人进出城市的运动总是把波动性本身表现为流动中的客体，表现为一个充满价值的目的地。这个千禧年的“两个最重要的”过程，“西方国家寻找香料，使外来民族和文化第一次相互接触；以及教育机会的扩大，使世界上的殖民地人民重新获得了教育的机会……有权决定他们自己的未来”(Ananta Toer,1999,112)。在这里，香料和人都从它/他们的原产/籍地向外流——往往是强有力的和在不知不觉间加剧的——标志着城市在最具体的意义上是一个交流中心，也就是说，城市是一个吸引香料和新来者的欲望的客体。尽管在没有冰箱冷藏的情况下，香料被当作食品防腐剂而让人垂涎，但是最为强烈的是，它们满足了人们想改变有限的本地菜肴口味的需求。同样，作为这种相互影响的一部分，新来者为了教育或居住而来到城市，有助于当地人口的多样化。因此，在最基本的意义上，城市肯定了对变化和多样化的需要和渴望，标志着城市有能力集中和传播这种变化——其香料和人的混合体——这是城市刺激作用的一个不可分割的特征。城市作为一种欲望的客体的基本形象，植根于作为香料和人的变化以及多样性之家所具有的魅力，也植根于改变长期被认为不可改变的遗产的承诺。在某种程度上，大城市的魅力就在于，通过密度在新的事物和长期存在的事物之间建立联系而为生活增添情趣(spice)。
如果城市是自由精神栖息的场所，并且是多样性和变化形成的家园，那么,通过对与众不同的作品的生产性和创造性所带来的对城市中心地位的自豪认可，城市同时成为一个驯服这种异质性的场所。城市的财富既是异质性的标志，也是同一性、自由和生产性的标志。城市吸引和聚集这种变化本身，并把这种变化再生产为独特性象征，这是一个能够自由栖息和繁荣的场所。让城市具有吸引力的东西不仅仅是变化，而且因为它有能力用一种能够保证生产性的方式把规训施加给异质性，从而把城市导向一种有别于其他城市的事业和成就的希望。我们必须考虑，城市为何是具有生产性的?这种生产性与文明的延伸和持续时间的联系，又如何把这些城市表现为文明世界的中心和世界文明之都?
费迪南德·布罗代尔的著作《日常生活的结构》,受到了导致由数量强化的拥堵、密度和过剩挥霍的城市景象的启发：“这一切都是数字的过错——庞大的人数。但是，大城市却像磁铁一样吸引着他们。从它的寄生性存在来看，任何人都可以在那里捡起一些面包屑，并找到一个合适的位置”(Braudel,1985,556)。
这里有几点是非常有趣的。首先，尽管大量的数据可能暗示了城市资源的枯竭，就像人们通常所认为的那样，人口加重了稀缺性的问题，但是城市也与可获得性产生了一种共鸣，假如所有人都能“找到一个合适的位置”的话。因此，城市的数量过剩可能不会导致平等，但是它肯定会产生一种多样性，至少可以生存下来的异质性。这表明，在城市导致的不平等的情况下，“数字的权重”能够在生存方式和手段上创造出具有多样性的环境。城市是展示人类各种极端不同的境况的场合。我们是否可以冒昧地说，城市的数量过剩使它们变成了各种各样的剧场，人类在生存方式和手段上的巨大差异都能够在这些剧场里登台亮相呢?这也意味着穷苦与富足的极端境况——匮乏和丰富——就像人类创造性的景观一样体现在城市之中，使人类痛苦和感动的各种极端境况都表现为城市公共生活的一部分，以各种不同的方式把最高端的东西和最低端的东西并置在一起。此外，这一景观的伦理性质表明，人们总是可以看到不同的极端境况，不断地向他者和所有人的相互观看开放，这意味着对它们的拒绝注定是有罪的，对它们的颂扬必定会蒙上耻辱的色彩。
这种生存方式和手段上的多样性具有伦理和美学两方面的含义，因为它带来了类型、风格、工作和娱乐、商业和犯罪方面的人类智慧的集中景象。城市是人类创造性的舞台，“数字的权重”所暗示的更多的是物质性生产，而不是任何一个人都能够“找到一个合适的位置”方面的想象性过量。
城市的“寄生性”存在再一次表明，它的密度被人们以不同的方式用来创造生存的“合适位置”。城市始终处在只是被用来当作一种手段的危险之中，在持续冒着丧失品质的风险中，城市并不具有比语境更多的任何东西，即只是作为一种为了满足人类的需要和权力而被开发或留存的资源。集中性、密度和聚集的数量力量掏空了自然，破坏了社会生活的质量，把社会关系变成了“令人可怕的聚集”(Braudel,1985,557)。然而，假如城市看起来像一个怪物，用布罗代尔引用的卢梭批判来说，这是一种丑陋的现象，那么,它可能仍然是一种反常现象，或者说，可能是一种增长的征兆。
事实是，这些人口稠密的城市，在某种程度上就是寄生虫，而并不是出于自己的意愿。它们是社会、经济和政治迫使自己成为寄生虫的。它们是一个衡量标准，是一种衡量手段。如果它们炫耀华而不实的奢侈，那是因为社会、经济、政治和文化秩序都是在这个模子里铸造出来的，因为资本和剩余的财富被倾注到它们身上，部分原因是它们想得到更好的东西。最为重要的是，一个伟大的城市不应该由它自身来评判。它处于巨大的都市系统中，既让它们充满活力，又被它们所决定。像伦敦和巴黎这样的不断变化的城市面貌，体现了从一种生活方式和生活艺术向另一种生活方式和生活艺术的转变……导致了一个新秩序的痛苦诞生。(Braudel,1985,557)
城市与“外部力量”牵扯到一种相互作用的镜像关系。如果说，城市是社会秩序的一种“衡量标准”或者尺度，那么这个秩序就“迫使”城市保持原样。我们可以通过城市“解读”社会秩序，通过社会秩序来“解读”城市。更确切地说，城市总是表现出从一种生活方式和生活艺术向另一种生活方式和生活艺术的转变；随时都显示出新事物的出现。城市总是现代尺度、现代时刻以及张力、极端境况和预定解决方案的具体化。城市的用途取决于它作为一种客体、一个艺术品和一件商品的地位所具有的功能，取决于它作为资本集中的中心和作为一种景观的组织。把城市称为一件商品而不是别的东西掩盖了作为对象使用和参与的众多方式。
按照布罗代尔的说法，城市的力量是模棱两可的，因为它是“在这个模子里铸造出来的”,所以反映了新的社会秩序的要求，以及“倾注”“资本和剩余财富”的愿望，而这些资本和财富是城市在当时作为一种独特的结构积累起来的。城市是渴望超越正在出现的社会秩序的容器，它似乎是一种过剩，是生存的必需品，是在任何一个更新时期吸收并集中所有能量回路的场所，就像对新
事物的倒数第二次反射一样。在那里，各种极端境况结合在一起成为一种明显的社会形态，从而确认和突出为自身而存在的社会秩序的现代时刻。这段引人入胜的文字，通过“社会”——作为正在出现的社会秩序——展现出具有典范性的新生事物，通过它作为一种欲望客体的**而成为富有戏剧性和教育力量的景观。布罗代尔解释了城市作为一种形象发挥作用的方式。
城市拥挤和密度的强烈影响——布罗代尔称之为“令人可怕的”——常常通过它们的复杂情况把城市等同于数量，因而等同于恢复每一个城市都可能称之为自身质量的集体利益问题。这种紧张关系指向了城市的基本伦理冲突，唤起了顺从和机会、怀疑和进步的感觉，这些都被认为是城市内部生活核心的一种根本模糊性。
拥挤和密度被认为是城市必然具有的一种模糊性，因而也是粗野行为的持久责任。城市往往被认为是“乌合之众”的避难所，或者是一种未经反思的需求系统(Hegel,1967),或者是那些足智多谋的、更有组织的人操纵统治和暴政的机会，更确切地说，是被长期统治的场所，这要么出于对多数决定原则的无知，要么出于精英剥削的狡猾邪恶的自私自利。一方面，城市被认为是无知和**的储藏库；另一方面，城市需求的密集聚集被认为本身就产生了一种心理波动，这种波动体现在选择、变化和富足的丰富性上。
在这种情况下，城市的声誉取决于想象性结构的根本模糊性，这种想象能够把贪婪和机会、犯罪和创造力设想为都市生活的基石。由于这种冲突，城市的怪异性被人们认为以最为明显的数量含义表现为唯物主义的声音，这种唯物主义的声音本身又表现为任何一个城市都必须遵循的秩序。我们将开始把城市的唯物主义当作一个“问题”来处理，而这个“问题”必须以其独特的方式来加以解决。
怪异性
布罗代尔对城市发展的看法与巴赫金对《拉伯雷》中的身体的怪诞形象的讨论产生了共鸣。在把施奈根的“否定性”怪诞的概念与他自己的概念进行比较时，巴赫金说，这种怪诞必须被看作“与对新生事物的肯定密切相关的一种否定”(Bakhtin,1984,307)。出生、死亡和更新困扰着布罗代尔关于旧制度与乡村世界的死亡概念，这个概念表现为现代性的诞生和巴赫金有关死亡的怪诞形象。从这个意义上说，城市不仅背离之前的一切，而且也是一种惊厥性的复兴，在其过渡**的物质化过程中表现出死亡和重生之间的张力，就像一个怪诞的双头怪身体，死亡和重生同时被当作过量的生命来经验。城市的命运将在过渡中存在，将成为过渡的场所(景观)和过渡的所在地——用作为它的“尺度”的社会秩序来衡量——它按照这个秩序，凭借它渴望达到巅峰和典范的能力，把希望和恐惧(因此还有它的怪异性)结合在一起。
在怪诞的身体里……死亡不会导致什么事物终结，因为它与祖先的身体无关，它会在下一代中得到更新。怪诞领域的事件总是发生在一个身体与另一个身体区分开来的分界处，然后在它们的交汇点上发展。一个身体提供它的死亡，而另一个身体提供它的诞生，但是它们被合并成一个双体的形象。(Bakhtin,1984,322)
让我们大胆地把巴赫金的“祖先身体”理解为一个民族的精神性，正如黑格尔所说的，集体是一个“精神集合体”而不是一个“需要体系”。在伟大的城市中，每一代人对集体永恒性精神的更新都被强化和戏剧化为一种异常重要的景观，是不是一种过于本质主义的观点呢?城市似乎是一个倒数(penultimate)第二的场所，在那里，一种新秩序的更新在与旧秩序残余的联系中得到了具体化。这就是说，在它的时代，任何一座城市在本质上都是现代的，并且在它的怪异性中反映出新旧之间的永恒的“怪诞”碰撞。按照康德对可怕的表述，城市的“目的”(品质)在数量上的失败从来不是决定性的，而是一个复兴的过程。在这个过程中，目的的变形只是一个取代的过程。在城市中，有趣的不只是用新的事物取代旧的东西，而且是每一个当下都指向旧事物的消失并且在当下得到组织的方式，它表现为独特的城市，对城市记忆及其困扰保持持续的关切。
城市的二元性，在某种程度上就是怪异性。人们可以从一个怪诞的社会机体，即双体的城市形象中窥见，因为“它是生命中一个永远被更新的转折点，是死亡和概念取之不尽用之不竭的容器”(Bakhtin,1984,318)。在他关于空间如何“像磁铁一样”吸引人口，以及人口如何通过超越边界并使其形成新的形态而吞噬空间的概念中，布罗代尔注意到了城市的生存和死亡。在巴塔耶提到的生产资料的巨大发展的概念中，数量和怪异性聚集在一起，如他意识到了布罗代尔所谈到的18世纪末圣彼得堡的非凡生产性。在这里，它所产生的东西是以“新的多样性”形态表现出来的变迁本身。它看起来很可怕，足以激起人们产生对其身份的质疑。
移民潮把各色人等带到城市里，难以得到升迁的官员和贵族、家庭的小儿子们、军官、士兵、水手、技师、教授、艺术家、艺人、厨师、外籍教师、家庭教师，还有大量的农民，都是从城镇周围贫困的乡村涌进来的。他们来的时候……货运马车夫和食品零售商，要不然就是一天半卢布的铲雪和铲冰工。他们从来没有清理过通往富人住宅的道路。或者他们可能是雪车司机，在这个大城市里为了一两个小铜板开着车把顾客带到他们想去的任何一个地方……芬兰妇女是服务员或者厨师。她们很好地适应了这项工作，有时做得很好……实际上，这种混合体就是圣彼得堡原创性的基础。(Braudel,1985,538)
布罗代尔引用J.G.乔吉所说的话，他“发现自己在怀疑圣彼203得堡的居民是否有他们自己的性格”(538),而这正是这个城市的怪异多样性所提出的问题，也就是说面对这种异质性的时候是否有稳定性的问题。这种城市生活的狄俄尼索斯漩涡，是否废除了以某种清晰而独特的方式持续表现自己的能力呢?布罗代尔关于城市的“独创性”的概念暗示，在整个历史的盛衰兴废中，在城市中，持续存在的东西就是其混合的非凡更新，也就是多样性的非凡更新。在现代时刻，怪异的东西是正在出现的东西，就是人与保持“其自身性质”的努力之间的碰撞，这是任何一个城市里都会在“数字的权重”及其所释放的多样化压力下体现和加剧的一种碰撞，在巨人症中形成的这种多样性会让深思熟虑的人们提出这样一个问题，城市到底是什么和不是什么。这个问题暗示——来源于苏格拉底，在巴塔耶那里继续存在，而此时在这里——意味着城市的生产性及其巴比塔作为一座多样性的塔，同时也产生了哲学，或者说，渴望对它的生产性究竟意味着什么提出疑问。
“流入”任何一个城市的“剩余”都不仅是一种资源，而且是困境和富足的象征，是贫穷和丰富的象征。这是一种以面对面的城市关系为幌子而不断更新的“混合体”,而这种关系总是对乔吉的问题做出回应：“城市有它自己的性质吗?城市只是一个符号吗?”在它的预兆下形成的数量和极端境况的权重，迫使城市肯定和展示一种能够调节极端境况的生活艺术，一种能够在极端性中把各种极端境况与作为一种欲望对象的城市本身联系起来的品质感。但是除了怪异外，这种生命形式本身还能有别的东西吗?
说更具体一点儿，布罗代尔通过城市撕裂自身、超越疆界、吸引更多的人，而不只是养活和满足他们来理解的城市的怪异性，这是一个动态过程的一部分，需求超过了资源。按照这种观点，城市的生命力就在于扩张，在某种程度上就是经济上的扩张，因为拥挤压倒了稀缺性，迫使不断地对城市重新进行定义。他把伦敦作为一个典型的案例。随着伦敦在拥挤的重压下扩张，多样化的人口被集中化和被取代了。假如有些人获得了财富、奢侈品、工艺品、资源及特权化的空间，那么其他的人就会被“推到”或被迫搬到其他的地方：
大城市……无法应付其不断增长的苦差事……即使它想这样做，也会缺乏财力。最糟糕的实质性耻辱仍然是普遍的规则。(Braudel,1985,556)
在这个大城市里，数量的力量首先表现在通过作为一个集体问题的奢华组织起来的想象性结构之中。
东部和某些边缘地区正变得越来越无产阶级。贫穷在伦敦世界里的任何一个角落都可能出现，并且在那里安顿自身。这个故事中最黑暗的部分涉及两类被驱逐的人，爱尔兰人和来自中欧的犹太人……伦敦的这出戏剧……日益恶化的犯罪行为，艰难的生物**……只有从这条蠕虫之眼对穷人的看法中才能得到真正理解。(Braudel,1985,555)
群体
布罗代尔说，城市的戏剧只能通过“蠕虫之眼”的穷人看法来理解。他没有说穷人是多数人还是少数人，然而，他声称为这个城市辩护。这种漫长而光荣的解释惯例，既没有说穷人是许多人，也没有说穷人无所不在，而是说他所看到的东西都是真实的。虽然布罗代尔并没有从虫子的眼光来书写，但是他必定认为表达或解释了这个观点。布罗代尔说，穷人看到的是他们自己的身体状态的存在——它的“恶化”和“艰难”的物质性存在——是一个受肉体支配的群体。倘若用穷人看待自己的方式来把这个城市理论化，那么对我们来说，对贫穷的自我理解，就反映了体现这个城市的最佳方式和方法。在选择成为穷人的喉舌时，布罗代尔冒着把蠕虫的眼光与智慧等同起来的风险。不过，我们至少可以接受这一挑战，反思这种挑衅，使真实变成透明的话语。布罗代尔告诉我们，城市不是美丽的，不是功能性的，也不是一种“融合”,而是以我们看待身体或者像穷人看待他们自己那样的方式来看待城市。为了理论化，从地面模仿熟人社会的观点，也就是从最低的有利位置来模仿蠕虫，我们就会与真实重新联系起来!
真正的城市只呈现给那些不带语言的面纱及假装自命不凡的人。在某个地方，马克思顺便提到过，资本主义的秘密(其分析的“关键”)在于无产阶级。他对“秘密”这个词的使用是有启发意义的，因为他专注于被遮蔽并且需要发掘的东西，专注于那些乍一看被掩盖或伪装起来的东西。大概，蠕虫之眼的视域会穿透自命不凡，预见伪装。马克思认为，人们要分析社会秩序，就应该通过不断地追问自己欲望为什么会被击败，尽力想象怀疑主义的声音。这是因为无产阶级的怀疑主义代表着欲望的消亡。
他建议我们在欲望的失败以显而易见的方式显示自身的地方去寻找视线。在那些几乎活不过眼下的穷人眼里，欲望的失败尤为生动。穷人的眼睛里所反映出来的欲望的失败，必须被有条不紊地防止在城市中出现，但是，它的缺席总是一种令人难以忘怀的在场。这就是说，欲望的消失总是困扰着城市。蠕虫眼睛里的穷人看法，被其艰难的生存所消耗，他们似乎没有勇气去设想自己比生存的状况更重要，因此，没有任何勇气能够把当下想象成比打发时间更重要。从蠕虫之眼的穷人视角来看，当下的生活可能被认为是给他人提供机会，而不是为穷人自己提供机会。且不管其他人，即使是大多数人可能拥有什么和相信什么,但是穷人所看到的是，任何差别都没有什么区别。无论数字提供的权重有多大，穷人都必须坚定他们的看法，对他们来说，人所消耗的一切都不会有什么区别。正如布罗代尔都感到困惑不解一样，城市被这只蠕虫之眼的穷人看法所困扰。城市作为一个群体的观点，这种自下而上的看法，是城市本身不可分割的一部分，是众多的城市话语声音之一。可以认为，数量压倒质量的一种方式，也许就是通过城市作为一个群体的形象。也就是说，无论怎样把这些数字加在一起，欲望的失败都会使城市陷入变得怪异的境地。任何一个城市的资产阶级的问题之一，就是要应付各种幽灵，也就是说，要让城市漂泊流浪、焦虑不安的灵魂安顿下来。
穷人的命运与人生机会的概念联系在一起。韦伯通过社会阶级作为生活机会的概念明确了马克思的工作要求，即在当下，社会阶级的概念通过过去来体现存在的行为，以某种方式限制未来的行动。对于穷人来说，当下仍然在继续，重申没有未来的事实，也就是说，没有任何有所作为的办法。穷人的身体性存在不能受思想和行动的影响。然而，这种需要并不是唯一的选择，因为穷人被看作肉体的群体，即一种身体的群体。人们可以用其他的方式来看待城市。与这种(蠕虫之眼)的穷人看法不同，有另一种视角可以看到并力图利用每一个当下的流动性。这就是资产阶级的观点，他们无论是多数人还是少数人，总能把当下想象成有所作为的适当时机。资产阶级似乎拥有无限的乐观主义，就像无产阶级似乎存有巨大的怀疑主义一样。与把“蠕虫之眼”的看法等同于“智慧”(对社会结构的“现实主义”把握)的理论策略形成对比的是，把资产阶级的观点与智慧等同起来也是相似的策略。通常，资产阶级的观点，它的甜美生活的梦想，就是用来为城市辩护和用来谈论城市的。这些对立观点的相似之处在于，都把自己的部分意见看作知识，也就是说，都把自己的有限观点看作确定性的、全面性的看法。与这两种观点不同，我们的城市是一种欲望体系的概念认为，无产阶级的声音和资产阶级的声音都被痛苦地卷入一场为城市言说的话语斗争之中，卷入一场关于解释手段的斗争之中。
与蠕虫之眼的穷人看法形成对比的是，“每个人都是中产阶级”的陈词滥调表明，中产阶级占多数。这就意味着“每个人”都可以(原则上)从资产阶级的角度来定位城市。每个人都从资产阶级的角度想象自己可以参与到城市的共同情境之中。从资产阶级的角度来看，这种共同情境是包容性的。回想一下巴塔耶的看法，工业的崛起为许多人所接受，他们把事物的地位降低为不同于其他事物的存在本身。如果说“每个人”都是中产阶级，即从资产阶级的角度来想象当下，那么“每个人”都不是一条虫子，尽管还不清楚是否“每个人”都接受被还原为“物性(thinghood)”。无论资产阶级还是无产阶级的地位都不清楚，因为即使蠕虫之眼的看法把自己理解为一件物(肉体存在),也不可能“接受”它所看到的东西，并且只能表达它的痛苦。同样，资产阶级以另一种伪装形式表现为一件物，认为他们发挥了作用，并且从他们的角度看，他们积极地参与这种共同情境。倘若资产阶级像穷人一样承认自己为物，那么他们似乎就被蠕虫之眼的看法所支配；倘若把当下看作一个流动的机会，那么他们除了物就什么都看不出来。把城市简单地看作贫富分化是一种畸形比例的假象，是另一种蠕虫之眼的看法。城市以一种激进得多的形式提出了分化的问题，这是一个涉及人生机会和自我理解的问题，也是关乎城市作为一个群体的问题，以及如何(谁有权)谈论它作为一种欲望的客体的根本模糊性的问题。
穷困与富足
在卢梭提出的基本形式中，唯物主义呈现出一副怪异的面孔。
最后，消费性的野心，不是出于真正的需要，而是为了凌驾于他人之上狂热地提高一个人的相对财富，从而致使所有人都有一种相互伤害的基本倾向，一种隐秘的嫉妒心更加危险，因为为了更安全地攻击它，它常常以仁慈的面具伪装起来；总而言之，一方面是竞争和争夺，另一方面是利益的对立；并且总是隐藏着以牺牲他人利益为代价的欲望。(Rousseau,1964,156)
卢梭认为，资产阶级的观点就是一种极其怪异的伪装。对蠕虫的仁慈掩盖了对利润的渴望。然而，就目前的情况而言，这是不够的，因为我们已经提出，资产阶级首先要让每个人都一样，创造出一个由他们的观点统治的集体。当然，这个“利润”,即资产阶级，因为它会使“每个人”获利，也就是说，人人都将成为中产阶级。那么这种伪装究竟是什么呢?简单说来，让“每一个人”都成为中产阶级伪装成一种平等的姿态。事实上，无论发生什么,都仍然会掩盖人生机会的社会分化。任何一个城市都会以一种怪异的形式加剧和导致资产阶级对机会的乐观主义与那些假装为其说话的人的怀疑主义之间的冲突。
在城市中，平等与区分之间存在着一种由于数量的压力而加剧的辩证法，这种压力把区分的欲望从“形而上学”的渴望转变为社会分化。也就是说，如果“每个人”都是一样的，那么改变的愿望既是必要(必不可免的、令人满意)的，又是不确定的，因为任何价值或价值标准都只是重申了市场价值及其规范秩序(显然是当作利益来强调的东西)的合法性。在这样的环境下，城市必须在任何一个现代时刻都把“价值危机”戏剧化，从而表明如何创造一种差异性，而这种差异性的创造取决于它是否有能力获得另一个他者的认可，仅此而已。卢梭认为，任何这样的标志或符号都是一种价值的伪装，仿佛个人只不过是一个符号(即他对价值和区分的主张是一种伪装，没有任何实质性的支撑，除了自我推销之外，什么都没有)。卢梭开启了一种在社会思想史上具有重大影响的陈词滥调，即通过自信展示自我价值，而这仅集中于作为其首府的城市。根据卢梭的说法，在城市中，自我价值的根本模糊性加剧了，以至于成为一种可能会出现可怕后果的具有戏剧意味的奇观。卢梭的批评也意味着，在资产阶级看来，可以表现(如对蠕虫来说)为一种“伪装的自命不凡”所需要的东西，它似乎是对亲密关系的一种生命肯定和对自我肯定的一种恢复。假如城市通过把“每个人”的地位都降低到物的统一地位的戏剧化来创造某种平等，就必须同时产生一种区分的欲望。想要变得与众不同的愿望，就像想成为一件物之外的某种东西的愿望，这不应该马上受到谴责。对于资产阶级的乐观主义以及他们想要抓住这一似乎永恒时刻的愿望来说，这似乎是必要的。假如没有资产阶级的这种自命不凡，我们可能就会冒着使城市变得死气沉沉、令人不快的危险，要么使城市成为暴怒群众的仇恨的储藏库，要么变成极权主义扩张的场所(Arendt,1968)。
卢梭认为，在任何一个历史时期，城市都表现为权力与无权、穷困与富足一种不成比例的集中场所。这种不相称的关系，似乎是一个事件，集中了区分和价值的伪装，并且蠕虫之眼对肉身之众(自我否定的)看法则是生产性的一种巨大的、令人毛骨悚然的发展。这样，城市反映着它的文明——无时无刻和无处不在——难以解决的公正问题的根本模糊性，而公正问题是城市共同情境一个不可或缺的部分。
资产阶级
本文的一个核心框架是，一方面，城市集中了不成比例的企业权利份额，并且是企业经济过度估值的关键场所之一；另一方面，城市构成了弱势群体的不成比例的份额，而且是其资本贬值的关键场所之一。(Sassen,1994,14)
萨森声称，经济全球化加剧了这种集中性，并赋予它以独特的形态，而这种并存状况是一种对城市空间具有不同影响的结构。这样，经济驱动的“数字的权重”就具体化在人口的集中性上，其中那些拥有不同权力的人有着密切接触。马克思曾说过，不同的历史时期都以它们与生产资料的关系为基础产生贫富之间的社会关系。城市就是加剧那些不同利益的人之间的隐性差异的场所。在世界上所有的主要城市中，空间的不同使用均以相似的方式被体现出来。