萨森对曼哈顿第十四大街的讨论是非常有启发性的(Sassen,1994,24-27),因为它强调了数量对空间利用产生的影响。总的来说，通过企业的贪婪拆除曾经的工人阶级生活中心而对城市进行重新设计，其理由是这个空间——被看作过时的、失修的、需要振兴的——可以用于更有利的用途，并且根据新兴职业和中产阶层更新形象的需要为办公空间和居住提供最时髦的东西。她问道，是否还会有对于这样一种空间的经济和社会生存能力的“解读”,可以挽救其作为工人阶级生活中心的原有活力呢?她声称，发生在第十四大街的事情到处都在出现，这种事情记录了对各个城市来说都具有普遍性的一个过程(除了对纽约的具体细节的“图解”外)。在这里，城市只是另一种语境，它带来了量化力量(世界经济，全球主义)的运作，在任何一个城市，这都可以被记载为一种程度上的差异。不言而喻，数量指的是世界进程的绝对力量，除了作为经济扩张和经济征服的物质外，对地方性作用仍然漠不关心。
这样的解释惯例掩盖了一种体现在“数字的权重”力量中的非常特殊的数量意识。并不是工人阶级的人数被新的阶级超过了，而是他们缺乏组织、掌握变化之速率和速度的能力及资源，在任何一个城市里，这种速率和速度都只能表现为一种冷漠而绝对的力量。也就是说，城市中的许多人无法控制在他们身上正在发生的事情，“在今天的大城市里，主要的经济力量朝着低成本的和普通工人阶级的空间利用的方向发展，无论是单个建筑物、商业区，还是制造业”(Sassen,1994,24)。城市是“主要的经济力量”以强有力并且往往难以表达的方式达到**的场所。“主要的经济力量”的量化表现为有能力超越个人和群体的机构，同时又适应那些最了解它们的人的倾向和利益，从而参与到培育和利用它所扩大的影响之中。在那些受“主要的经济力量”之害的人的无能为力与那些理解他们的事业的人的权力之间存在一种模糊性。尽管所有人都受到同样力量的支配，但是有些人利用了这一进程的机会，另一些人则依然无能为力。这是对马克思关于资产阶级的组织化能力的阐述的完美传译，即这些生产能力增强了他们利用资本主义的非个人机制的共同集体能力。
从这种观点来看，城市是两个阶级之间的分化加剧的地方，以至于资产阶级在那里控制着“主要的经济力量”,用符合这种发展的方式定义任何一个场所，也就是说，用定义为真实的和良好的方式利用这种发展的能力。这表明，城市始终是资产阶级指挥的场所，在一定程度上，控制着把集体目标解释为一种发展道路的手段。为此，我们可以通过提出这个问题来解释韦伯的兴趣，即怎样才能根据资产阶级特性理解城市，“就文化史而言，问题在于西方资产阶级及其特性”(Weber,1930,24)。在此，我们有机会通过其资产阶级的地方性特点具体阐明这种对待城市的办法。
假如认识到城市的生命是由资产阶级的尺度衡量的，这种城市的唯物主义值得注意，那么我们从马克思本人那里知道了这样一个尺度的模糊性，资产阶级既体现生产力的自由，又是生产力的羁绊。这意味着，在每一个历史时期，城市在集体生活中作为解释性属性的占有，既可以是进步或发展的时刻，又是一种可怕的东西。因此，假如像萨森所指出的那样，人们可以在第十四大街看到对工人阶级社区的破坏，那是因为这一地区被企业家重新界定为一个欲望的客体，他们有能力想象这样一种现在可以激发中产阶级消费的“革命”。即资产阶级把第十四大街想象——曾经是他们的边缘地带——为一种具有隐含的中心性承诺的欲望客体，不是想象为一种仿佛是上层建筑与经济事业有关的中产阶级的结果，而是基础不可分割的一部分。
资产阶级提出了在新事物中解决旧事物消失的方法，在任何当下时刻都保证了它的持续和丧失的问题。在他的经典文章中，韦伯围绕唯物主义所释放出的张力指出并阐述了这种模糊性，如他引用约翰·韦斯利的话：“因为宗教必然同时产生勤劳和节俭，而这些只能产生财富。随着财富的增加，也会增加骄傲、愤怒……肉体的欲望，生命的自豪。因此，尽管宗教的形式仍然存在，但是，精神却正在迅速地消失。难道没有办法阻止这种现象吗……?”(Weber,1930,175)。在这里，资产阶级对生活的定义、对真实的定义的肯定……当作生产力(勤劳，节俭)……必然会释放出怨恨和公共精神的衰退。如果说，“主要的经济力量”已经对人类的生活产生了越来越大的、最终的不可阻挡的力量，在历史上这是前所未有的(Weber,1930,181),那么怨恨和私有化的力量也同样如此。城市以一种典范性的方式把这种张力的场所具体化了，即在人们的集体生活中，城市是物质主义的中心。我们需要理解，资产阶级究竟如何在任何一个城市里都以打下地方性和场所印记的方式来“解决”这种张力。城市加剧并且未能解决自私自利与公共精神之间的紧张关系，在深思熟虑的人看来，这始终是毫无希望的，从而在顺从和绝望中避开他们的目光，或者是梦想着逃离到别的地方去。事实上，作为世界文明之都的城市生产性的一部分，就是它使犬儒主义成为一种持续的**，不断产生逃离的梦想，并因此产生乌托邦主义形态。
生产性和怨恨之间的这种张力，并不外在于资产阶级，而是他们的生活中不可或缺的一部分，因为生产性和建立在生产性基础之上的信心与某种程度的失范并存(Durkheim,1951)。
因此，财富，远非命中注定的选民的可靠症候……按照作为一个道德煽动者的当代良知而起作用(Schama,1984,124)……把唯物主义道德化的努力导致了一种特殊的文化关切(Schama,1984,49)。
在这里，沙玛确定了一种与城市生活不可分割的伦理冲突。在这样的解释立场中，我们开始窥见一种唯物主义的现象学，必须把贪婪和获取的规则理解为一种基于唯物主义本身的善的概念所驱动的欲望系统。物质主义本身作为生活方式不可或缺的难题(aporia),释放出“各种特殊类型的文化关切”,它们总是需要被当作唯物主义内容的一部分来加以解决。就城市而言，这表明自私自利的加剧与纠正的需要密切相关，总是允许我们去理解获取本身究竟如何充当“道德的煽动者”。资产阶级表面上的贪得无厌根植于“人人都是中产阶级”的甜美生活的梦想，在那里，蠕虫以一种“每一个人”都被转化为消费者的方式所改变。齐美尔关于价值不可或缺的获取和舍弃的辩证法重新表现为贪婪的企图，以便通过重申其对集体目标的贡献，把它作为舍弃价值的生产性变革的贡献来顽固地确保自己的自信。如果卢梭警告我们，资产阶级无情的生产力面对蠕虫之眼的穷人看法具有几分罪恶感，那么被怀疑主义指责的虚假的自命不凡，则必然成为这种情境不可或缺的一个特征、一个“问题”才变得富有生气，在集体生活中，这个问题作为一个“道德的煽动者”而持续存在。城市的部分创造性存在于始终衡量我们的方式之中——可以说考验我们——通过玩世不恭的挑战。
尽管人们过去常说，“你假如能在纽约取得成功，就可以在任何一个地方取得成功”,作为纽约高层次竞争的见证(作为资产阶级品质标准的验证),在一种“更深”层次上必然意味着，一个能够在持续**下保持诚信的人有望在任何一个地方保持它。城市处理这种功能的一种方式，就是建成人民及其国家的唯物主义教育学中心。这种教育学在城市作为世界文明之都的美誉中被承认了，尽管它通常与其对都市性的看法有关，在最好的情况下是世界主义，在最糟糕的情况下却是多余的。我们不是把这种教育学理解为一本关于体面生活的百科全书，而是理解为一门课程，目的是重塑使唯物主义变得持久而具有活力的权力，而这种唯物主义肯定都市运动本身就是生活的一部分。
一个有趣的问题出现了。如果我们要通过资产阶级的地方特性在某种程度上来理解一个城市，那么究竟在什么意义上它的自信会表现为一种“具有地方特色”的形态呢?我们可以通过对韦伯《新教伦理》的某种解读阐述这种联系。在那里，西方资产阶级地方特色的根源与救赎的安全性和确定性的退却有关。在一定程度上，这种确定性是确保一个人的行动和生活的意义、价值或看法的保证，即对价值或自我价值的保证。把资产阶级的问题看作一个实际的问题：在对救赎没有明确答复的情况下，如何能够取代这种自我价值的保证(面对事实，正如拉康所说，他者并没有回答)呢?也就是说，在一个不确定性不可避免的世界里，一个人如何确立自己的不可否认的价值?韦伯的解决方法包括两个方
面：第一，认为自己是被选择的(也就是值得的);第二，把世俗性的活动当作表达这种保证的手段。为了把这两点结合起来，这条规则表明，我们在有价值的活动中表现得好像是有价值的。因此，不确定性的反讽意味(对自我价值的模糊性没有明确而具体的解决方案)就在这种态度中被消解了。世俗性活动表现出来的信心，表达了在缺乏确定性的情况下持续下去的意志。这是一种基于当下的结果性(consequentiality)感觉以面向未来的乐观主义，表明在世俗的偶然事件中不断表现出来的信心被重新定义为真正的信仰。
韦伯关于现代生活中的欲望的论述及其信仰和不确定性的联系，对自我意识的扩展而非限制性的兴趣，表明信仰必须是在自信的、有价值的活动中表现出来的。自信并不能证明价值感，无论是在任何时候，无论以何种语言活动的标准决定，都不会减少风险，甚至会加剧危险，因为(用巴塔耶的话说)对损失的期望会尽可能大。一个人对价值的自信是在面对另一个人的不确定性回答时提出的决断问题。冒着一种口语化公式的风险，表现得好像你是成功的(就像你有价值一样),并且你将是成功的。在这里，我们看到了犹太教和新教的特殊趋同性，每一个城市都以其资产阶级特有的无所畏惧(无根据和无限制的厚颜无耻)为标志，特别是在城市商业的奉献中所表现的形态。
卢梭认为掩饰真相的就是这种自信，没有别的东西。在他看来，在这个事实中可以认识到，资产阶级只是简单决定或想要他们自己的价值(他们自己的价值感),好像干脆利落地说就是这样让它变成这个样子的。对卢梭来说，这样一种姿态在城市里占有相当大的比例。卢梭认为这是心胸狭隘的，而不是向资产阶级开启重建活力的唯一途径，即使他们的主张是虚假的或者毫无根据的。他不理解自我价值和我们的结果的幻象究竟是如何成为现实的，它之所以具体化，就在于它的迫切性就是对生命的肯定。韦伯所表明的是，当我们从外部或逻辑上来看的时候，救赎的不确定性，必然导致瘫痪的焦虑，他完全忽略了它在加尔文主义者看来是一种真正的自我决定所具有的意义重要性。第二，卢梭没有阐述这种自信膨胀的含义，认为这是资产阶级因自我确信的退出而被过度刺激的结果。因为不确定的风险本身并不会导致焦虑的瘫痪效应，而是通过商业本身的体验导致兴奋的集中化。也就是说，卢梭并没有理解这种毫无根据的厚颜无耻所具有的令人陶醉的魔力。当把自己的行为看作做买卖的持续破坏力量一部分的时候，一种明显可见的、毫不含糊的自信表现就会显现。因此，与效用的联系并不是像巴塔耶可能认为的那样被抛弃了，而是得到夸张的保持和强化，通过扩大和展示自我价值把这种持续性的机会戏剧化为未来的挑战和风险，从而使当下成为决定性的时刻。资产阶级总是通过探索生产性如何恢复与生活的密切联系来寻求共同情境的正当性。
因此，资产阶级所面临的令人兴奋的风险是，如果当主体与这些标准的联系被打破时，救赎便以其安全和信心的形式为自我价值提供某种程度的保证，那么“莫名其妙的变幻莫测”(恐惧和颤抖)就表现在致力于证明自我价值的行动之中，在那里，挑战的难以解决只能强化当下时刻的戏剧。资产阶级令人激动的信心产生了席卷整个城市的模仿性传染力量(Elias and Dunning,1986)。每一个城市都用这样的方式显示特点，由于自我价值保证的退却而产生的对资产阶级的过度刺激，被表现在如此令人兴奋的城市商业之中，以至于它的力量变得如此具有感染性，因而具有模仿性，从而以一种特定的方式为城市确定基调。
买卖就像具有模仿性传染的形态，兴奋和榜样不断地在城市空间中流通，在做生意的过程中，在零售的多样化中，在把创业的精神和做法向城市生活各个角落的传播中。简·雅各布斯认为，与常规性的经济举措形成鲜明对比，城市的生产性与其创新的能力相关。她试图通过提出一项多样性分区而不是整合性分区的政策纠正死气沉沉的集聚。在城市里，我们可以探讨空间上的零售功能的多样性，以及城市中商业功能和服务上的区域多样化。聚集与城市的混合体具有一种令人奇怪和成问题的关系。一方面，各种剧场的聚集产生了一个妙趣横生的剧院区，而我在多伦多居住的那个地方，集中在五街区地区的8家寿司餐厅却变成了一个死气沉沉的社区。这个城市的生产性与新的、多样化企业的开办、向银行担保贷款的程序以及零售职能在不同空间的集中和分散有关。此外，城市的生产性问题总是提出一个地区的意义问题，如印度餐馆集中在曼彻斯特的鲁斯霍姆，剧院集中在时代广场，古董商店集中在柏林的博格曼斯特拉斯，人们往往认为与霸道的零售集中性密度相比，这些地区更有特点和更加活跃。但是，为什么与印度餐馆的集中度相比，寿司店的集中度就会降低一个地区的活力呢?在这里，我们纯粹是沙文主义者，还是需要考虑与人、与地区和与食物本身的经验有关的其他隐藏的问题呢?
正是城市里的这种过度刺激的资产阶级兴奋，导致在商业方面自信的创新精神，也使它有能力脱离寻求振兴的公式化的商业惯例。在这个意义上，城市的企业活动才是一种具有破坏性的因素，这不仅体现在约瑟夫·熊彼特理论的复兴上，而且表现在不断缩小规模、合并以及在米利金转型之后虚拟公司的涌现上，它们不断推动着摧毁已经作为城市商业牺牲盛宴一部分而产生的东西。正是这种过度刺激的资产阶级兴奋性，加剧了怀疑主义的**及各种似乎拒绝商业本身的越轨姿态。资产阶级虚张声势、毫无根据的自信的模仿性传染，既支配着商业，也支配着波希米亚式的拙劣模仿。
生活机会
地方性的力量表现在与欲望的问题，即永恒和消亡有关的殊死搏斗中。在这个意义上，城市既是一个剧场，也是一个竞技场。无产阶级和资产阶级的相互依存意味着它们相互依赖，而怀疑主义则是对虚假信心或乐观主义的改造。在某种程度上，通过表明这种怀疑性抵抗的特征是究竟如何保持此种“特殊性”的，我们就可以通过资产阶级的地方特性研究城市。假如资产阶级在城市中打下了烙印，那么这在一定程度上是通过怀疑主义的模仿性传染的，而这种怀疑主义通过拙劣地模仿城市的暴力兴奋性模仿这种信心，从而使它们显得与众不同。在某种程度上，城市通过怀疑性地重塑令人沮丧的资产阶级信心显示自身不可救药的地方性。这是令人兴奋的、强烈的，又是危险的，往往也是神秘的，并且从根本上说是狭隘的地方性的一种重塑。
这仍然掩盖了穷人“蠕虫之眼”的看法。布罗代尔认为，这是理解城市的一个必不可少的关键。卢梭围绕野心、虚伪和自私的概念，把两极分化的城市聚集为一种体现穷困和富足的混合体张力的表征。在卢梭看来，资产阶级既是城市的牺牲品，也是穷人的牺牲品，因此，像马克思一样，他把所有阶级都看作这个过程的主体。也就是说，假如城市确实是虚伪之地，那么正是资产阶级在慈善的面具下，以牺牲他人的利益为代价，通过掩盖他们对利润的渴求而最引人注目地完善这种艺术。在某种程度上，城市教给人们的东西是，仁慈并不像它所表现的那样。如果资产阶级对这门艺术精益求精，那么可以说，从“蠕虫之眼”的穷人看法来看，仁慈的外表与真实性之间的张力就是最为生动的。因此，在对资产阶级装模作样伪装的艺术完美性做出反应的时候，无产阶级对怀疑主义的艺术精益求精。假如除了一幅被分化的平淡无奇的城市图景外，它还表明了某种其他的东西，那么我们可能会问，这两种艺术之间的冲突究竟怎样体现一个城市的生活?是否可以通过这两种艺术在日常生活中的碰撞——虚假自信的艺术与
怀疑主义的艺术的独特方式，使城市体现出独一无二的特征呢?
在马克思的原理中，无产阶级提供了这种秘密，因为无产阶级体现了这样一种认识，即过去就是一切。在对未来的天真渴望的记忆中，它的残余仍然作为一种丧失的踪迹在当下持续存在着，作为丧失的当下经验使过去成为一个没有实现的梦想，而未来则变成了一种幻想，它只会承诺重申这种没有实现的愿望的不可改变的恒久性。这意味着，无产阶级的问题，就是要在资产阶级振兴欲望的激励中找到一个基础。无产阶级用资产阶级的方式做生意，这种方式不仅体现在服务部门、合同制和兼职工作以及非正规经济的增长上，而且反映在他们的怀疑主义充分利用资产阶级的魅力的机会上——他们的多样性、他们的活力、他们的食品和习俗、他们在生产性边缘的特殊存在方式。假如无产阶级模仿资产阶级的兴奋性(试图了解和掌握城市的政权，就像多伦多的意大利人建造大学街那样),那么资产阶级就会试图洞悉无产阶级的奥秘(这样，星巴克或者房地产开发商便力图理解和复制那些与他们不同的人所希望的那种生活，不仅通过直接的干预，而且力图通过在其他空间中应用和扩展这种形式)。资产阶级和无产阶级的相互吸引把城市的非正式规律构成一种未遂的永无止境的**交换。
最普通的物品——手机——就是企业精神的传染性的完美体现。或许，这开始于商业电话联络，需要与办公室、客户或市场保持联系，而且必要时传遍城市的所有群体和所有空间，需要并且渴望保持联系，永远都不会在范围之外。这是一种新的标准吗?无论是与否，日常生活都是根据可用性以及必须确保与他人接触的有效性的不断需求而被重新设计。无论什么类型(安全、与孩子保持联系、约会)的正当理由，都不过是一种肯定总体可及性、时间性和一致性优点的想象性结构，这标志着时间表就是高效生活的总体计划。流动中的信息形象、呼叫应答的戏剧和错过的呼叫，都标志着生活本身就像在做生意，是一种道德秩序，肯定每一个人的自我价值，每一个人都不可避免地被卷入社会交往的回路之中，都涉及需求和欲望、被需要以及相互需要的日常事务，总是述说着被召唤和召唤的确定无误的价值，这是一种欲望客体的价值。无产阶级模仿手机并把手机颠倒为做生意的工具，用手机做自己的生意，从而使“富有成效”(被牵涉、被占用、忙碌)的匆忙活动和兴奋成为日常生活的基石。
无产阶级的标志不过是存在于生产**经验核心的怀疑主义，这种怀疑主义体现了明显不同于资产阶级极端自信的状况。这种自信和怀疑主义是生产性的极端(在亚里士多德的意义上),或者一方面相信生产性将永远持续下去，另一方面则不管持续性如何，都没有什么差异。这意味着，为了找到城市的秘密，我们可能开始思考呼吁和表现抵制变革的方式(无论是对于波希米亚主义的越轨行为，还是对于商业的创新),而这种方式通常都是作为对生产性和市场价值的回应而形成的，当通过振兴的暴力在集体举措和社会能量的潮流中提出质疑时，它就会表现为一种颠覆性的声音；通过艺术、场景、年轻人的野性、街头生活的不安定、犯罪行为、艺术和波希米亚主义等的特别社区建设和城市生活的集体化表现出来，同时在各种举措中表现出一种创业精神的声音，诸如街头贩卖、高利贷、交易和以货换货。我们需要把这种怀疑主义理解为资产阶级地方特性的一个特征，一种模仿的、具有感染力的力量。它致力于找到一种确认掩饰的方法，并通过各种形态的花样翻新维持它。资产阶级的地方特殊性，无非就是把仁慈假装成一种虚伪的艺术，一种能够以严格的自信无视集体目标的问题。这种虚伪的艺术就是一种借口，即认为这种对自我价值感的证明解决了救赎问题。
在任何一个现代时刻，这场斗争都是通过新一代人来完成的。城市的新一代在任何现代时刻都会释放出各种重新调整欲望体系的关键机会。人们要求城市里的年轻人通过想象资产阶级的观点打破他们对人生机会的宿命束缚。城市的想象性结构的力量表现在其多样化的尝试中，它把新一代人吸引到创造一种差异性的视域中，通过想象一个不同于过去的未来从而抓住当下时刻的机会。在任何一个城市里，当下的躁动时刻都是以这种方式来体现的，其中，作为生活机会问题的社会阶级成为集体化的一个焦点，通过资产阶级的地方特性把城市环境组织成展示生产性的景观。
这种怀疑主义和信心之间的紧张关系的“调和”,存在于资产阶级经验的核心，存在于把生产性当作当下全部和终极目标的承诺的核心，这种调和是在对资产阶级遗产的辉煌事业和禁欲主义的必然“回应”中形成的，反映在人们对驱逐意义问题所感到的心神不安之中，认为这个问题是对生产性的干扰，并且总是可以看作当下一代人的“工作”。因此，在城市中，资产阶级的地方特性往往表现为对波希米亚主义的模棱两可，认为波希米亚主义是城市景观中的一种重要存在，应该把这种多样性和创造性混合体的问题作为一种合法的越轨性在场而持续下去。
模仿性传染
在关于拉伯雷的研究中，米哈伊尔·巴赫金(Bakhtin,1984)恢复了拉伯雷把巴黎市场当作仪式秩序一部分的描述，这种秩序确立了怀疑主义的集中和位移。巴赫金把这种嘲弄描述为在霍布斯世界面前维持穷人的普遍意志的政治策略。他认为，市场是在嘲弄功利交易的怀疑性自我理解，因为它实际上夸大和炫耀集体的自我利益——用鲍德里亚的话说，比虚假更虚假——因为它只能以嘲弄自己的浮夸姿态夸大交换的庸俗性。请注意巴赫金对《拉伯雷》开场白的讨论：
它从头到尾都是以市场的风格和基调来书写的。我们听到了巴克、庸医、神迹药品小贩和书商的叫喊声；我们听到了与反讽的广告和含糊其词的赞扬交替出现的咒骂声……这整个开场白就是对教会式的说服方法的戏仿(Bakhtin,1984,167)……城市里环绕着这么多的声音……平民百姓风格的文化在很大程度上是一种在公开场合、在街上和在市场上大声说话的文化。巴黎的叫喊声在这个文化中发挥了相当大的作用(182)……叫喊声……是市场和街道的重要组成部分……拉伯雷听到了他们为全体人民举行宴会的腔调……这些乌托邦式的腔调渗透到了具体的、实际生活的深处，这是一种能够感触到的生活，它充满了芳香和特色(185)……巴黎的叫喊和……叫卖……是矛盾的；它们也充满了笑声和讽刺。他们可以随时展示自己的另一面；……他们可能会变成恶言和诅咒。它们也发挥着贬低的功能，它们把世界具体化了(187)。
巴赫金告诉我们，集体生活的唯物主义在巴黎市场上被嘲弄，不是通过“批评”,而是用一种比它所违背的“官方语言”更具有物质性的语言。因此，如果某些东西在“官方”唯物主义的教会219式方法中仍然是抽象的——伪善的贪婪为何仍然是市场价值差别的背后掩盖的一种“叫卖”——那么,现实中的市场就导致隐藏在后面的唯物主义公开化了，用各种“全民宴会”的腔调来表现它。
在市场的语言中，交易以一种宴会的形式出现。非常杂乱无章，通过一种可以约束的方式把功利主义公开化，暴露了交易中仍然被遮蔽的东西。也就是说，市场清楚地表明了究竟是什么东西让我们走到了一起——贪婪的行为者的令人不快的私人欲望——有如不同物种的一种共同毒液，具体而独特地属于我们的毒液，用来褒扬我们的本能的毒液，因此把我们生存的本能转变为一场“全民宴会”。现在，我们可能会重新提出这个市场的问题，由于其物质因素与理想因素的冲突，买卖怎么就成为一个喜庆的节日?按照巴赫金的说法，我们可能会认为，因为它的浮夸庸俗使私有化交易暴露了集体生存和利益斗争的阴暗面，只有通过大声说出这种语言的方式才能使人欢欣鼓舞。这是城市里怀疑主义的场所吗?大声说出资产阶级激动的语言吗?
波希米亚主义
现在我们有了资产阶级，有了自信，因为(自我)选择的人要“选择”解决如此困扰天主教和路德教的不确定性问题，在没有任何明显迹象的情况下，他们愿意拥有自己的价值和美德，理由是怀疑的表现，是软弱的标志。假如韦伯的加尔文主义的例子在今天看来有可能是站不住脚的，因为条件已经发生了改变，仿佛我们是在致力于把19世纪的“解读”应用于当代的情境，那么我们就忽略了这个案例作为一种欲望区分典范的地位。这是一个在“他者并不回答”的环境里通过世俗活动寻求区分的典范，也就是说，在那里，超验性的保证已经以任何理由被废除了。假如不确定性的危机是任何文明的现代时刻的特征，那么加尔文主义资产阶级的做法(modus operandi)就是要提出夸张的自信，作为一种价值论证，体现在针对行动和生活意义的有条不紊的禁欲主义策略上。在没有能够以任何其他理由提供价值的情况下，我们就只能抓住机会证明我们与另一个似乎相当的人具有差异性。资产阶级效法竞争对手的需要，是为了有所不同，并且在市场上找到更具有生产性的合适位置，尽力让我们不同于那些相似的人，在亲和力上找到一个基础，使之具有明显可见的差异性。尽管有分歧，但是必须共享一个标准，使我们能够在相互关系中认识和评价自己。
与那些不同于我们的人一样，都是以这样的方式联系在一起的，即反对者之间必须相互学习，接受他们掩饰的观点，把他们当作对手对待(走到一起是因为需要像其他人一样考虑共同情境，从而掌握对方的情况)。与那些和我们相似的人不同，即便我们研究他们的时候也与他们联系在一起，是为了使自己变得与众不同。如果现在怀疑主义被认为是指对超验慰藉的不信任(如废除任何明显的救赎迹象),那么资产阶级的乐观主义兴奋就是由价值和财富方面的自我决定机会激发起来的，即通过沉着的自信由自己证明并且为自己而证明，价值只取决于人的建构和意志(有充分的组织性和苦行精神，专心致志于重要的事情，并在我们面对无力管理和掌控的事情时减少疑虑)。竞争性的敏锐是一种令人兴奋的美德。我们可以注意到，现代波希米亚主义以拒绝奉献资产阶级的商业和稳定性为借口，却仍然以自己的方式在造福于自主建设的意志中接受对传统性虔敬的拒斥。
波希米亚主义把自己比作所居住的和“远离”(它的敌人)的资产阶级城市，同时根据对它的生活方式的真实或虚假的承诺在其朋友之间做出众多的区分，这种竞争性焦点与那些对资产阶级退避三舍的人有着相同之处。无论实质性的教义如何，波希米亚主义始终共享着资产阶级血统的基本竞争力和自我决定的傲慢自大。从根本上说，波希米亚主义拒绝不能自由选择的工作优先性的观念，充其量把一种工作和职业看作一个人的身份象征。因此，波希米亚主义总是通过声称个人比工作更重要而试图扭转资产阶级对工作的高估，可能是因为它的惯例化而受到损害。这样，波希米亚主义总能使人们看到资产阶级对世俗优先性错误估计的罪恶。由于人们认为，资产阶级的禁欲主义否定了即兴发挥和熟悉当下不断变化的情境的机会，并自发地接受取舍，因此，波希米亚主义总是可以使资产阶级对自己的严格性和顽固性的焦虑变得清晰透明。对波希米亚主义的批判，是资产阶级反思其自身局限性的声音的激进化，“所有人都共享……以拒绝或无法接受一种稳定和有限制的社会身份为基础的边缘生存。所有的人都同时生活在普通社会之内和社会之外”(Seigel,1986,11)。在任何一个现代时刻，对于一种文明中的防护装置的变革，都需要某种类似于波希米亚主义的力量对已经被神圣化的稳定性形式及其限制进行批判。通过既模仿又歪曲资产阶级生活形式的对立赋予后代更新城市活力的权利，城市舍弃了资产阶级。
在引用特罗洛普夫人对巴黎的“无事瞎忙”的评论时，塞萨尔·格拉纳提出了一个重要观点，即便是失业的、漂泊的、漫游的边缘群体，“从本质上说它的存在仍然是即兴发挥的、标新立异的、机会主义的……自娱自乐表演中的行为者”,他们以资产阶级的方式无所事事，在无所事事中瞎忙乎，用一种模仿资产阶级的方式无所事事地做生意，并把“玻璃蜂巢”的外观(Grana,1964)带给巴黎(与伦敦相反)。这就是说，一个为了创造性而效仿巴黎的城市，需要维持波希米亚主义，让他们能够无所事事地做生意，即有效地利用他们的空闲时间。这并不是说波希米亚主义在其工作中是“生产性的”,如艺术，因为回避了那种为它所渴望的生活而创造的愿景，“波希米亚人是那些对他们来说艺术意味着生活而不是工作的人”(Seigel,1986,11)。
数量即景观
资产阶级的兴奋性感染了城市，在商业(创新实践、零售多样化、创新和破坏)上，在交易、易货和货币、货物和服务流通的即兴做法上，在波希米亚惯例化的企业中，在艺术、商业和政治领域的“主流、另类和地下活动”之间的张力中，以及在另类人共同存在的同一空间中。由于城市的这种混合体呈现出不同类型的景观性质，因此通常具有一种景观的形态，在表面现象上显得非常可怕。T.J.克拉克发现，这是19世纪巴黎资本主义城市变迁的一个缩影，在这一时期，它把公共生活客观化为一种视觉表现(“符号的迷恋”“信号的交换”),经历了历史的波动，阶级的独特性似乎消失了，但它仍然是城市展望的一种组织特征。在早期阶段，城市的景观是以离散而清晰的阶级标志来表现的，而资本主义的发展伴随着城市外表上有联系的部分人群之间的匿名接触，而这些群体的个性只能表现为消费者的冷漠，表现为外在的符号，而不是个性的彰显(Clark,1998,47,56-57,63-67,258)。
人们对这种小资产阶级的主题嗤之以鼻，而被城市对当下的重大投资承诺所吸引，通过有可能失去这一现象的镜头解读这一景观，即甜美的生活梦想，把美等同于城市的视觉盛宴及其沉迷于当下的各种不同模式，等同于对当下的承诺及其作为一种欲望客体的生活本身。城市为这个主题提供了一种生活在边缘的可能性，提供了过一种生活的可能性，这种生活可以偏离工作的首要性及其稳定性，赋予它服从于实际生活事务的重要性，在组织日常生活及其优先性的时候形成既自由又有条理的行事方法。按照波德莱尔的说法，城市的景观并不只是体现在资本主义公共生活的怪异的客观化中，而且体现在人群的反复无常及其节奏上，它们吞噬、消费和娱乐自己，就像一只巨大的动物，色情、悦耳、冷酷、容易激动、具有威胁性。在城市中，人群的流动为观察者(代表城市的人)提供了迷失和集中的机会，让他们在城市里成为其中未被看见的一部分，同时，也想体现“运动中的每一个人怎样呈现出一种生活方式”(Baudelaire,1972,400)。对大众的挑战，也是对现代生活画家的挑战，就是在城市中被戏剧化为千篇一律的东西掩盖了差异性和独特性，而它们存在于“所有的多样性中，构成生活的所有元素的流动的优雅中。这是对非自我的一种自我渴望，每一刻都体现在比生命本身更生动的能量中，总是变化无常，转瞬即逝”(Baudelaire,400)。千篇一律的景观，只有在唤起我们渴望它的视觉表现成为一种既永恒又不确定的力量，即一种美的力量的时候，才会变得强大。正是城市唤起了我们对美的渴求，断断续续地表达在它对视觉表现的渴望之中。也就是说，在城市里，短暂而偶然的多样性细节，激励着我们渴望它成为一同时也是多的表现，成为一种既不同又有所作为的统一性。这就是城市的景象，它最初是在人群的表现中遭遇到的形象，是把作为商品的城市和作为艺术品的城市结合起来的形象。我们不是把城市的视觉表现看作对资本主义和城市作为一件商品进行批判的另一个举动，相反，我们可以开始理解快乐和效用的混合体如何在它的装饰中激发表达欲望。因此，作为生产性发展的一部分，美也是被“生产”出来的，只要人们渴望创造，只要人们用艺术的眼光看待城市，就必须承蒙资产阶级的地方性特征才会出现。
城市人口的集中不仅通过多样性来表现，而且表现在作为一种剧场景观的均匀性的物质密度上。在描述1851年伦敦世界博览会时，有评论者指出：
在6个月内，多达600万游客，占英国总人口的五分之一，排队通过海德公园水晶大教堂的走廊……据统计，有75万到100万的游客带着游览票到伦敦去，这是英国有史以来规模最大的一次人口流动。1851年10月7日，星期二，就有多达九万二千人同时涌进帕克斯顿的荣耀花房……所有阶层混杂在一起，或者至少喜欢接近，就连年轻的维多利亚女王也在人群中随意漫步。(Mordaunt Crook,1999,5-6)
在人群形态上的集中和聚集是城市数量密度呈现出景观形式的一种方式。这座伟大城市的怪异性，在众多人群的力量下，总是以不可估量的效果被戏剧化，占据着这个城市的空间。出现在这个城市里的人群表明了作为一个首都，作为一个中心的根本模糊性，因为人群似乎同时是对有组织消费的威胁和承诺。这是一只双头怪，是一只不稳定的和传染性的兴奋性可以让人害怕并可以被利用的双头怪。如果资产阶级的这种艺术引导了展览和奇观的建设，有望吸引许多人成为群众的话，那么这种创造性产生了必须加以管理的参与，使城市既殷勤好客又秩序井然。文明为城市提供了展示和展览的机会，而这些机会基于为公共事件而设计的流通形式，正如这些事件需要把大众变成一个人群一样。城市与人群的模糊性进行斗争，奋力把它安抚为一个消费者的受众，而不是成为一种难以驾驭的倾向的聚合，这种聚合因为自行其是而可能越过这些界限。城市里的人群总是被理解为一种作用和一种移动的力量，被理解为各种隐藏的力量、品质和能力。这样，人群既证明了资产阶级生产性的胜利，也证明了对数量利益的毫无根据的自信，同时证明了把群众理解为一大伙人或无头尸的怀疑主义。
群众不是由共同利益的意识团结在一起的，他们缺乏在明确的、有限的和可以实现的目标中表达特定阶级的那种表达性。群众这个词只适用于我们所处理的那些由于纯粹的数量或漠不关心的人，或者两者的结合，而不能以共同利益为基础融入任何组织的人……他们可能存在于每一个国家，并构成了中立的、政治上漠不关心的人中的大多数，他们从来没有参加过一个政党，也很少去投票。(Arendt,1968,9)
按照阿伦特的观点，大众代表了反本质主义冲动的化身，他们对语言面纱的怀疑转化为一种对“共同利益”的反感，并因此转化为一种对差异性共存的反感。在极端的情况下，群众的数量存在意味着每一个人都会与自己在一起，一个人一派，任何一种“他者”利益都会损害这种纯洁。这种怀疑主义是韦伯对资产阶级肖像的一种完美的模仿性再现：“一个单独个体的前所未有的内心孤独感”(Weber,1930,104)。这就是说，群众的这种强烈的反本质主义模仿了资产阶级的强烈的反本质主义。这样，便在不确定性的条件下成功地维护了他们的共同生存，“一个资产阶级统治社会的漠不关心的阶层，如果仅仅因为没有他们而保持了资产阶级的人格完整，那么他们就几乎不可能指望在竞争激烈的生活中生存下来”(Arendt,1968,11)。
现在，我们需要恢复存在于资产阶级装腔作势与无产阶级怀疑主义之间的这种关系中的辩证法。资产阶级的“问题”是要防止生产力这个社会道德沦丧的经济主体内在的本体论怀疑主义瓦解为愤怒的无形敌对状态。只有资产阶级毫无根据的自信，这种在没有任何证明的情况下对自我价值的不切实际和自命不凡的高估，才能吸引和激发怀疑主义成为另外的东西，而不是盛气凌人、气势汹汹的他者。在资产阶级没有能力吸引无产阶级获得当下时刻决定性的地方，即在凡是不能动员无产阶级接受当下梦想的地方，(对暴政、极权主义而言)群众就有可能变成一股力量。
由于资产阶级声称是西方传统的守护者，并通过公开炫耀在私人生活和商业生活中不具备但实际上被蔑视的美德来混淆所有的道德问题，因此承认残忍、无视人类价值和普遍的非道德似乎是革命性的，因为这至少摧毁了现有社会所赖以生存的二重性。如果每个人都公然地不体谅别人，都假装温文尔雅，那就是在一个世界炫耀邪恶，这不是邪恶，而是卑鄙!在双重道德标准的虚伪暮色中炫耀极端的态度，公然戴着残酷的面具，这是多么诱人的一种**啊!(Arendt,1968,32)
在这个例子中，模仿**流显示了反转的能力。资产阶级期望大众对伪善怀有敌意，嘲弄标准，不管是通过越轨的姿态(政治或艺术上),还是通过暴露议会审议、大炮、文明的“双重标准”。尽管阿伦特把这种民粹主义的英勇行为等同于纳粹主义，但是它似乎体现了城市混合体的特征。无论这样一种交流在何处开始或结束，这种标准的伪善仍然是城市中通过它激起的迷人魅力而持续集体化的场所，因此，它既可以带来创造性的回答，也可以带来平庸的回答。模仿**流的速度总是使开始、结束和作者身份成为问题，同时证实了城市作为一个解释性市场的创造性，因而表现为一种出类拔萃的机会。
资产阶级是生产性主体所要求的对当下承诺的一种言谈手法，一直被疯狂的幻想所**，厌恶当下，因为当下只是时间的流逝。资产阶级代表的是复兴一切事物所必需的欲望体系，作为首都的城市不但体现了这种欲望体系，而且是这种欲望体系的典范。在城市中，资产阶级通过提出使每一代人都成为资产阶级的方式来进行实验。这是资产阶级自信心与蠕虫之眼的穷人看法之间交流的主要症状，而这种看法难道不是需要把当下变成一种欲望的客体吗?假如正是这种欲望在时间上赋予生存以意义，那么城市就使这种伦理冲突成为一个集体化的场所，一个使(渴望和要求)消费变得富有生产性的剧场。
多样性
作为商品和物品中体现价值流通的主要场所，作为在影响和观念上更为广泛的主要场所，对大城市的量化强调总是体现在它以丰富性的表现及其分布为幌子的多样性物质密度上。这种丰富多样性的分布是大城市把自身建设为现代时刻典范的方式之一。从这个意义上讲，个人和群体的分布作为社会大范围、大分化的类型，始终是城市在认同感上的唯物主义前提条件。城市作为文明世界之都的声誉——在这方面的身份——与赋予自身“身份市场”权力的能力密切相关。从波德莱尔到齐美尔，再到罗伯特·帕克，都希望把城市的颠覆性观念当作这样一个市场，当作社会类型专业化和多样化的一个场所，同时也把它看作一个比在价格和竞争经济上所想象的更柔性的欲望系统。
即使是最粗俗的流动性愿望，在城市里也是显而易见的，物质密度的均匀性在那里激发并且确实要求人们对与众不同的渴望做出回应。正如齐美尔指出的，在城市中，数量和质量之间的紧张关系因为密度对反常品质的威胁而被加剧，并且在空间上表现为接近的社会自我之间争夺认同感而进行的一场斗争。
奥诺雷·德·巴尔扎克1799年出生在图尔，即拿破仑政变那一年。他20岁的时候来到了巴黎，和他作品中的许多人物一样，他来到巴黎时穿着他母亲给他的乡下衣服。然而，几年里，他遇到了几位时髦的女士，并开始从布瓦松，理查里乌大街上一位有名的裁缝那里订购衣服；一个月一件胡桃木红色的大长衣，一件黑色的马甲，一条钢灰色的马裤；下一个月是黑色的羊绒裤和两件白色的绗缝背心；后来一个月就买了31件背心，这是一年内计划要购买365件中的一部分。到1830年年底，他欠了裁缝904法郎和鞋匠近200法郎——这是他一年的食物和房租预算的两倍。但是，他相信，对于一个来自外地的雄心勃勃的年轻人来说，要征服巴黎，就必须穿好衣服。(Steele,1998,57)
在这里，获得和舍弃之间的辩证法，是巴尔扎克根据一种为未来而放弃当下的承认逻辑来解决的，“服装问题……对于那些想要得到他们没有拥有的东西的人来说，是一个极为重要的问题，因为这往往是以后得到它的最好的方法”(Steele,1998,58)。正是巴黎而不是外省，为把唯物主义表现为一种复杂欲望系统的舍弃奠定了基础。这不仅是因为，城市为它自己的征服提供了不同的策略(社会建设的这种陈词滥调被各色各样的和感性的思想意识盲目追从者当作一种老调反复重弹),而且正是这个城市本身创造了被追逐的欲望；正是这个城市刺激着主体成为它的热爱者。如果我们想在这里说，城市在其主题上显示出最糟糕的东西，那么必须考虑这种对认同的渴望是如何变得更为复杂的，这是一种装模作样的姿态，它冒着以物质的形式掩盖社会自我的巨大多样性的风险。
巴尔扎克所遵循的错综复杂的舍弃秩序，就是这个主体通过使自己变成一个欲望的客体，把社会的认可与对巴黎的“征服”结合在一起的。巴尔扎克的舍弃——使自己变成了一种商品，不管有多么不知羞耻——是为了讨好巴黎，是出于对这个城市的热爱。我们开始意识到，这种变化本身是如何变得密集的——几乎是崇高的——通过数量的权重，把起初作为对质量渴望的东西转化为城市的物质化表象，从而为“数字的权重”创造了一种美学，即产生了巴黎城市的表象。此外，在这个城市，这意味着通过确保对他的自我价值的认可赢得巴黎的爱，这就相当于赢得了全世界的爱。巴黎是不可效仿的，是独一无二的，因为它让具有自信心的城市公民把自己与世界进行比较。巴尔扎克并不需要旅行，因为他有能力把巴黎想象为世界的中心，想象为文明世界之首，而这个世界就呈现在他的眼前。由于巴黎所具有的无可比拟的中心地位，这种解释性的交流就把它和世界等同起来，同时满足了巴尔扎克成为这个世界一个男人的渴望。这种比较的想法再生动不过了，巴黎所具有的无与伦比的秘密力量，地方性所具有的无与伦比的神秘力量，让任何一个有才华和抱负的人都能确信自己就处在世界的中心。难道这就是每一个城市渴望变得伟大，能够让它的公民产生这样的自信的秘密渴望吗?
这个文本把巴尔扎克形象中的信心和怀疑主义结合在一起。首先，外省怀疑主义使他能够实现必须考虑的城市需要和想要什么的超脱，并且能够掌握这个城市的欲望体系。他的表现以一种大声说出资产阶级语言的姿态，仿效并改变了城市里的认可标准，因为任何一个新来的人都必须这样做，他才能征服这座城市，每一个人都必须用一种可以证明的方式来行事。紧接着，作为一种“成功”,即信心满满的资产阶级的人格化表达，他的生活依赖于巴黎人的多样性及其基本的怀疑主义，仿佛这就是他的个人成就，他发现它的极度兴奋就是自信的一个不可比拟的源泉，也是他自信就是这个世界一个公民的条件。这个无产阶级的巴尔扎克，想要得到这个城市的承认，就要努力征服这个城市，在某种程度上，这种征服是通过他的怀疑能力嘲弄城市习俗，然后把资产阶级的腔调典型化，渴望征服这个世界，目的是被人们承认是一个什么都会做的人，一个见多识广的人。简而言之，这难道不是在这种征服的渴望中可触及的，在这种相互承认的结构中可看见的，在城市中正需要解决的怀疑主义与信心之间张力的画面吗?
在市场价值的欲望体系中，作为一个言谈者的怀疑主义考虑228到，假如能够了解城市所需要的是什么,那么他就可以通过赋予城市一些有价值的东西而取得成功。因此，他可以成为价值本身的一个客体(充分了解这个“系统”是一个装腔作势的竞技场)。持怀疑态度的人以一种类似但有所不同的方式懂得，城市在世俗的拐弯抹角的回路中成为一种欲望客体的能力，不言而喻地赋予资产阶级对城市的认可。每一种“成功”形象都取决于它们是否被认为是某种值得拥有的东西，取决于它们借来的欲望(暗示它们与他者的关系)。按照这一关联规则进行运作，市场价值所说的东西是，其一，拥有每一个人都想要的客体，就是使这个客体变成一个被需要的对象；其二，似乎像一个被需要的客体那样发挥作用就是一个令人信服的证据，表明这个客体就是一个想要的客体。市场价值把装腔作势的伪装人格化了，一个人凭借对另一个人来说是一个有价值的对象而声称自己的价值，仿佛一个值得拥有的客体(对另一个人来说)就是一个欲望(好的)客体一样。仿佛一个人与名人有关系就使一个人成为名人一样，或者说，就像一个人拥有一个了不起的客体，就不言而喻地获得了价值似的。这些相互渗透的表达解释了“每个人都是中产阶级”的陈词滥调，同样可以很好地解释它与“每一个人都是工人阶级”的比较，因为就像城市中非常富有的人和非常贫穷的人两个极端之间的日常生活地方性策略一样，怀疑主义与自信是同时并存的。在这些极端状况中，“每一个人”都试图获得毫无根由的自信地位，“每一个人”都力图算计和洞悉这种装腔作势。这样，卢梭关于物质性城市的概念就变得更容易理解了，因为它是自信和怀疑主义的怪异混合体，这个“分裂的城市”便构成了问题一解决的环境，装腔作势与道德秩序在这个环境中成为不断被关注的问题。
奢华
大城市的数量力量具体表现为集体生活中的奢华问题。这个问题可以“从蠕虫之眼的穷人看法来理解”,但只是城市故事的一部分，因为它作为一个欲望客体的地位超过了被分化城市的常规。如果穷困和富足之间的张力在这种大城市中加剧了，那么我们就需要问一问这种关系究竟意味着什么,以及它是如何用与场所和地方性联系起来的方式为城市提供内容的。
在关于工业主义文化根源的经典研究中(Nef,1960),内夫讨论了通常认为的英国工业进步是如何被归因于大量生产廉价商品的数量重要性的，被隐含地归因于英国从法国对质量的强调中解放出来的能力，似乎这是一种颓废的增长障碍。因此，进步似乎取决于——在已得到的解释中——数量、生产力和效用的数量重要性的能力，努力摆脱法国人对质量和工艺的精益求精所激发的“愉快经济”(Nef,1960,127,129,137)。内夫不接受这种从数量中排除质量的解释，这意味着一种增长以牺牲另一种增长为代价。他想抵制这种双重的过分行为，一方面，降低数量的价值，把它当作好像是由外部因素决定的；另一方面，消除质量的价值，把它当作好像是已经过时的进步桎梏。如果城市是肯定数量价值(廉价商品生产所代表的物质丰富性)的场所，那么就必然存在一种集体的“愉快”感，或者是在这样一个系统中存在一种被客观化了的“美好生活”的集体感。在要求我们反思而不是否认对资本主义的自我理解时，内夫要求我们考虑一下对质量的肯定，这是数量的增长总会产生的，也就是说，理解对数量的生产性的奉献为何诉诸某种确定性的美感，以及它作为“甜美生活”提升的某种目的感(Nef,1960,138)。
如果人们不把廉价商品生产的兴趣本身看作一种目的，那么就必须把它理解为涉及和指向某种被赋予了重要性和意义追求的目的和目标的概念。问一问致力于生产廉价商品揭示了什么样的愉悦，我们正在反思的是美好生活使生产本身具有活力的前景。因此，我们可以把对风格、工艺、美和愉悦的这种追求追溯到数量更大、更富有历史意义的法国人，他们试图把物体和商品与形式定位的观念和愉悦经济的效果结合起来。强调数量的说法不可能是生产大量丑陋的东西，而是要表明“可以制造更大数量的精美商品”(Nef,1960,138)。因此，我们没有缺乏质量的数量，而是拥有一种质量的数量概念。这种美好生活或“甜美生活”的定量版本以它自己的方式假设，把一种“新的形式和完美”赋予事物是可能的，并以此“在个人和国家之间产生更稳定和更人性的关系”(Nef,1960,138)。对数量的要求不是要取代对质量的要求，而是使其传播最大化的一种手段：增进美对生活的有益影响，促进对“甜美的生活”的平等享受。
这种善的定量概念告诉我们，如何能够在物质产品的生产和丰富性中保留形式，导致了我们与“机械复制”和模仿相联系的自相矛盾。希腊人通过形象与原型的关系理解这一点。内夫表明了把数量想象成价值的努力(如果它不是根植于对绝对数量或不可言喻无限性的令人目眩的艳羡的话),如何能够在把秩序和风格带入生活艺术的渴望中看出来，我们可能会把这一点与法国的快乐经济联系起来。
在某种程度上，这样一种生活艺术可以在商品制作过程的完美追求中看到，它部分地表现为对工艺的怀旧或追求，部分地表现为在一种可想象的类型和场所中寻找高质量的东西，部分地体现在对城市本身作为一件艺术品的关注上。最为重要的是，在大城市里，奢侈品作为一个集体问题而变得富有生气，围绕着质量和可能性、可及性、传播和分布的问题。在与物质生产的具体关系中，“甜美生活”的问题在大城市中被戏剧化为一个紧迫的问题，并且对此进行争论。因此，大城市被戏剧化为关注富足、丰裕的一个主要集体中心，这些问题涉及生产性对需要和优先性的优化，对城市中人们之间的平等和人道关系，是否和如何导致某
种差异性。我们可以说，通过模糊性的力量，城市的存在与如何使“甜美生活”这一问题变得在所难免是不可分割地联系在一起的。当开始适应资产阶级的变革及其地方特性在各种城市生活环境中的传播影响的重要性时，我们才能开始理解城市。
结论
文明世界之都使资本主义的辉煌、光芒和光彩成为可观察到的和富有戏剧性的东西。资本主义的辉煌与它留下的枯燥无味或缺乏清晰可辨的光彩形成鲜明对比。辉煌总是提出一个问题，即它是否比真实更醒目，它的光芒是否只是徒有其表?在中心出现的这种资本主义辉煌，总是让人看到在似乎是什么和可能掩藏什么之间的差异，所是与所不是之间的差异，即意义的问题。
城市是其文化的客观性价值的重要组成部分，是以世界为中心解放欲望的资本力量。这种资本力量是改变人性、人类本性的力量，在肯定和反抗、装腔作势和怀疑颠覆的姿态中心闪耀着光芒。它似乎是一种双面的、可怕的话语景象，在那里，价值的必死性似乎总是处于却可能不会濒临灭绝的边缘。城市作为文明世界之都，不仅从外部而且通过把它与欲望的满足直接联系在一起而聚集和体现着资本的力量。在这样一个中心里，资本的力量是两面性的，不仅在于具有赋予甜美生活的梦想以数量扩张的能力，同时在于能够唤起对这种真正秩序的概念、隐藏的力量、品质和能力的质疑理论化。因此，位于一个文明中心的城市为何是首都，就在于它能够以世俗欲望的传播为它的首要关切，这种对资本重要性的关切可以被戏剧化为一个扩大的公共舞台，在那里，所有参与者都是表演者和观众，合而为一，他们在一个环境里彼此观看和被观看。这个被扩大的环境照亮了它的各种选择，这个被限制在黑暗中的环境让这些差异性不产生任何真正的影响。这种资本照亮了欲望的丰富性和多样性——无论是希望还是恐惧——把它作为至关重要的部分文明的方式。